Caput I: Continuatio sequentium ad praecedentia

Caput XCIV: Quomodo una substantia separata intelligit aliam

Después de que Santo Tomás determinó lo relativo al conocimiento de la sustancia separada en cuanto al acto, ahora determina lo relativo a ella misma en cuanto al objeto ¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, trata de los objetos conocidos; segundo, de su simultaneidad en el intelecto y en el conocimiento, en el último capítulo. En torno a lo primero hace dos cosas: primero, trata del objeto inmaterial; segundo, del objeto material, en el capítulo siguiente.

En torno a lo primero hace tres cosas: primero, muestra que toda sustancia separada se entiende a sí misma y entiende también las demás sustancias separadas; segundo, trata del modo en que se entiende a sí misma ²; tercero, del modo en que entiende a las demás ³.

I. En cuanto a lo primero, muestra que toda sustancia separada entiende tanto a sí misma como a las demás sustancias separadas. Y argumenta así. Las sustancias separadas son por sí mismas inteligibles en acto. Por lo tanto, las sustancias separadas entienden, como objetos propios, a las sustancias separadas. Por lo tanto, cada una conoce tanto a sí misma como a las demás. — El antecedente se prueba así: porque la inmunidad respecto de la materia hace que algo sea inteligible en sí mismo. — También se prueba la primera consecuencia: porque se mostró arriba que las sustancias separadas entienden aquello que es en sí mismo inteligible; a saber, como objetos connaturales y proporcionados.

II. En cuanto a lo segundo ⁴, se muestra el modo en que la sustancia separada se entiende a sí misma. Y se pone esta conclusión: la sustancia separada se entiende a sí misma por sí misma, pero no por la especie de otra cosa. Se declara por comparación con el intelecto posible. Pues el intelecto posible no se entiende a sí mismo por sí mismo, sino por una especie inteligible, por la cual pasa a estar en acto en el esse inteligible: porque está como potencia en el esse inteligible, y pasa al acto por la especie inteligible, así como la materia pasa al acto en el esse sensible por la forma natural; nada, empero, es conocido según que está en potencia, sino según que está en acto. De modo semejante, una potencia cognoscitiva pasa al acto de conocer por alguna especie: por lo cual se dice en III De Anima, texto 15, que es cognoscible como las demás cosas, es decir, por especies tomadas de los fantasmas. Las sustancias separadas, sin embargo, son según su naturaleza como existentes en acto en el esse inteligible.

III. En torno a lo que aquí se dice se duda de varios modos. Primero, en efecto, en torno al entendimiento posible, que se conozca a sí mismo por su esencia y no por especies abstractas de los fantasmas, se argumenta así: Porque Santo Tomás, en la Primera Parte, cuestión LXXXIX, artículo 2, quiere que el alma separada se conozca por su propia esencia. Pero la naturaleza del alma separada y de la unida al cuerpo es la misma. Por tanto, también el alma unida puede conocerse por su esencia.

En segundo lugar, se duda en torno a la misma conclusión ⁵. Porque Santo Tomás, en el Tercero de esta obra, capítulo LI, pone una diferencia entre la esencia divina y la esencia de la sustancia separada, ya que la esencia divina puede ser especie inteligible del entendimiento, pero no así la esencia de la sustancia separada. Pero no podría entenderse a sí misma por sí misma si su esencia no fuese especie de su propio entendimiento. Luego etc.

IV. Para la aclaración de la primera duda, debe considerarse que toda la razón por la cual el intelecto posible, y consecuentemente también el alma intelectiva, que mediante él entiende, no se conoce a sí misma por su esencia, sino por especies recibidas de los fantasmas, se asigna aquí porque es potencia en el género de los inteligibles. Por ello, si esto ha de ser removido del alma, es decir, que conozca a sí misma a partir de los fantasmas y no por su esencia, es necesario que sea removida de ella aquella potencialidad omnímoda según la cual se dice pura potencia en el género de los inteligibles; pues, permaneciendo la causa total y suficiente, es necesario que permanezca el efecto.

Debe saberse, por tanto, en primer lugar, que el alma intelectiva, según su sustancia, es un cierto medio entre las sustancias separadas y las cosas materiales: comunica, en efecto, con las cosas materiales en cuanto es forma que da esse a la materia y parte del compuesto material; con las sustancias separadas, en cambio, en cuanto es sustancia inmaterial subsistente por sí misma, no dependiente de la materia. Y por eso puede convenirle un doble modo de ser, a saber: por la unión con la materia y con la separación de la materia; con uno tiene semejanza con las cosas materiales, con el otro, con las inmateriales subsistentes. Por ello, unida, en cuanto tal, pertenece al orden de lo material; separada, en cambio, al orden de lo inmaterial. De ahí que deba hablarse de ella, según está unida, como de las formas materiales; pero según está separada, como de las inmateriales.
Debe saberse, en segundo lugar, que las cosas materiales, según el esse que tienen en la materia particular, no son inteligibles en acto objetivamente, sino solo en potencia: nada es inteligible en acto si no está separado de la materia. Por eso la misma alma, en cuanto unida a la materia, tampoco será inteligible en acto a modo de objeto, por poder ella primera y por sí misma terminar el acto de entender y poder perfeccionar al mismo entendimiento, sino solo en potencia.

Sin embargo, el intelecto se dice en potencia de otro modo que las demás cosas materiales. Pues estas son inteligibles en potencia de tal manera que no pertenecen al género de los inteligibles sino solo en potencia remota: el orden de los inteligibles es, en efecto, el orden de las cosas inmateriales, es decir, de aquellas que ni están compuestas de materia y forma ni dependen de la materia según su esse. Asimismo, las cosas materiales son hechas actual y simplemente inteligibles por el mismo intelecto, que recibe la cognición de los sensibles, y tienen en sí mismas la potencia de actualizar al intelecto, no ciertamente mediante la recepción de alguna forma, sino mediante la separación y purificación respecto de la materia y de las condiciones materiales. — En cambio, el alma intelectiva unida al cuerpo es así inteligible en potencia que, sin embargo, pertenece por su sustancia al orden de los inteligibles: pues ni se compone de materia y forma ni depende de la materia según su esse, sino que subsiste. De modo semejante, no se reduce al acto en el género de los inteligibles mediante una purificación respecto de la materia según su esse, como ocurre cuando se separa, sino mediante la recepción de una forma inteligible, así como la materia pasa a estar en acto en el género de los entes mediante la recepción de la forma substancial. Está también en pura potencia en cuanto intelectiva: porque no puede entender en acto si no es hecha en acto por la especie inteligible recibida de las cosas; pues desde el principio de su creación no tiene ninguna especie inteligible congénita, siendo la especie inteligible aquello por lo cual el intelecto se hace en acto próximo a entender. Lo cual le conviene ciertamente porque ocupa el último grado en el género de los inteligibles, del mismo modo que la materia prima en el género de los entes.

Pero las sustancias separadas, y sus intelectos, son por su propia naturaleza actualizadamente inteligibles: porque subsisten sin materia, que es el impedimento de la cognoscibilidad. Y por eso poseen especies inteligibles congénitas, con las cuales sus intelectos se actualizan. Tienen también que, por sí mismas, sin intervención de otro agente principal u objeto, pueden informar al intelecto, ya sea por su esencia propia, ya sea por su propia especie en un intelecto proporcionado, si este no está informado por la naturaleza de esa especie: pues las cosas materiales no se hacen actualizadamente inteligibles por acción del intelecto agente por otra razón sino porque se hacen inmateriales.

Por eso también el alma, en cuanto está separada del cuerpo, como subsistente sin materia, será inteligible en acto, ya que por sí misma puede actuar al entendimiento y terminar la acción de entender: pues también las mismas naturalezas materiales, en cuanto son separadas de la materia individual por el entendimiento agente, son inteligibles en acto.

De esto se sigue que, así como el alma unida al cuerpo no puede conocerse a sí misma por su esencia, porque no es actual e intelectible objetivamente en sí misma, sino que, ocupando el último grado en el orden de los entes inmateriales, es pura potencia en el género de los objetos inteligibles; así también, porque es actual e cognoscible objetivamente cuando está separada, puede, existiendo separada, conocer por sí misma su propia esencia.

Pero si se preguntara, dado que a la anima convienen tanto el esse separado como el esse unido, y que según uno es inteligible en acto y según el otro es inteligible en potencia, por qué absolutamente dice Santo Tomás que ella está en el género de los inteligibles como potencia — se responde que la razón de esto es que unirse al cuerpo, como arriba ⁶ mostramos, le es natural; pero tener un esse separado le es preternatural. Por eso, así como decimos absolutamente que ella es acto del cuerpo, y que su naturaleza es unirse al cuerpo, así también aquello que la acompaña en cuanto está unida al cuerpo, a saber, ser potencia en el género de los inteligibles, lo atribuimos a ella absolutamente, y decimos que eso le conviene según naturaleza; pero ser inteligible en acto, lo cual la acompaña en cuanto está separada, no se lo atribuimos simpliciter, sino con esta adición: en cuanto está separada, y decimos que esto le conviene preternaturalmente, igual que estar separada. Así, pues, en cuanto es ente subsistente en acto en el género de los entes, pero no en cuanto compuesta de acto y potencia, ni en cuanto dependiente de la materia según su esse, tiene que sea contenida en acto en el género de los inteligibles; pero en cuanto tiene el esse unido a la materia, tiene que esté en ese género de los inteligibles como potencia, mas no como acto ni como poseedora del acto.
A la duda, pues, se responde que no hay contradicción en las palabras de Santo Tomás, como quedó claro. Pues, aunque la naturaleza del alma separada y de la unida al cuerpo sea la misma, tomando naturaleza por la esencia y sustancia de la cosa, es sin embargo otro y otro el modo de esse. Y por eso tiene otro y otro modo de inteligibilidad.

V. Para la aclaración de la segunda duda ⁷, debe considerarse, según la doctrina de Santo Tomás Verit., q. VIII, a. 6, ad 2 y 6, que, puesto que la esencia de una sustancia separada y su intelecto se encuentran en un doble género, a saber, en el género del ente y en el género de lo inteligible, puede considerarse entre ellos un doble orden: a saber, el orden en el género de los entes; y el orden en el género de los inteligibles. Si se consideran en cuanto están en el género de los entes, así el intelecto está en la esencia como el accidente en su sujeto, y como la potencia en la sustancia de la cual es potencia. Pero si se consideran en cuanto están en el género de los inteligibles, el orden es contrario: porque la esencia se compara con el intelecto como el acto con la potencia, y como la especie inteligible con la potencia inteligente; no ciertamente como especie inherente, sino como especie subsistente en sí misma, que sin embargo hace uno con el intelecto en el esse inteligible para entender.

Sin embargo, debe advertirse que, aunque la esencia no inhiere en el intelecto como forma que le da el esse, del modo en que la especie inteligible de nuestro intelecto da esse al intelecto, hay sin embargo una mayor unión entre aquella y este que si fuera especie inteligible. Pues la especie inteligible no da a la potencia intelectiva la virtud de entender, que conviene a esta en cuanto es potencia; sino que actualiza y perfecciona una virtud preexistente. En cambio, la esencia de la sustancia separada da a su intelecto toda la virtud que posee y la sostiene ella misma, de modo que el propio intelecto tiene con la esencia una compañía natural. Por eso no es de extrañar que pueda ser forma de este en el esse inteligible, es decir, principio formal por el cual se elicita la intelección, aunque no le dé el esse a modo de lo inherente. Pues no se requiere la especie inteligible sino para que se unan el intelecto y lo inteligible; y como esto no puede realizarse en otros objetos mediante la presencia de su sustancia en el intelecto, es necesario que se haga mediante una semejanza inherente. Pero entre la esencia del ángel y su intelecto hay una unión mucho mayor que entre el intelecto y la especie inteligible inherente. Por eso la propia esencia podrá hacer por sí misma las veces de especie inteligible para su conocimiento, perfeccionando su intelecto en el esse inteligible sin inhierecia accidental, de modo que de ella y del intelecto se haga uno en el esse inteligible, pero no en el esse de naturaleza, que formalmente la esencia dé al intelecto.

De lo anterior se sigue que son vanas las razones de Escoto, en II Sent., d. III, q. VIII ⁸, con las cuales se esfuerza en probar que la presencia de la esencia del ángel ante el entendimiento no puede ser para este razón de entender, porque nada puede obrar por medio de aquello que está separado de sí mismo.

Se dice, en primer lugar, que su sustancia no está separada del propio entendimiento. Y esto porque se une a él en el ser inteligible. — Y porque la esencia es fundamento y raíz de la virtud inteligible; y a ella sigue naturalmente el entendimiento, como teniendo de ella todo su esse en el género de causa material, final y eficiente, como dice Santo Tomás del alma y sus potencias ⁹.

Se dice en segundo lugar que, como la sustancia intelectiva y su intellectus no se comportan como dos operantes, sino como uno solo, de los cuales el primero es aquello que opera y el otro aquello por lo cual aquel opera inmediatamente —pues el primero y principal inteligente es la misma sustancia intelectiva, mientras que el intellectus es la virtud con la que ella entiende—, la unión del objeto con el inteligente que se requiere para la intelección, si se da con la sustancia del inteligente por identidad, es mayor y más eficaz para la intelección que si se diera por la información del intellectus mediante la especie inteligible; pues es más uno con el inteligente aquello que es realmente idéntico a él, que aquello que informa accidentalmente a su intellectus. Y por eso, si la sustancia inteligente entiende por sí misma, no entiende por algo separado de ella, sino por aquello que es más uno con ella que si se le uniera por información: aunque no se une a su intellectus a modo de forma inherente, sino solo a modo de forma inteligible, en cuanto es para ella el principio por el cual entiende. — Pero cómo aquello por lo cual algo opera deba ser forma suya, fue mostrado arriba, en el capítulo LIX.

A lo que se objeta en sentido contrario ¹⁰, se responde que Santo Tomás habla en el tercer libro de la esencia de la sustancia separada en orden a los intelectos extrínsecos; pero no en orden al intelecto propio, con el cual tiene la máxima unión. En efecto, no puede una sustancia separada ser forma de un intelecto extrínseco en el ser inteligible: porque no tiene ninguna otra unión con el intelecto extrínseco, y no es por sí misma solo acto en el ser inteligible, como lo es la esencia divina. Respecto, empero, de su propio intelecto, a causa de la unión natural entre ambos, aquella condición, a saber, no ser solo acto en el ser inteligible, no impide que pueda ser forma suya en el ser inteligible: pues tiene aquello por lo cual se pone la especie en el intelecto, esto es, la unión con el que entiende.

VI. En cuanto al tercer principal ¹¹, se muestra cómo se comporta una sustancia separada respecto de la intelección de otra. Acerca de esto hace tres cosas: primero, plantea la duda; segundo, recita cierta opinión y la reprueba ¹²; tercero, determina la verdad ¹³.

Primero, pues, mueve esta duda. Las sustancias separadas difieren entre sí según la especie, y una es semejante a la otra según la naturaleza común del género. Ahora bien, todo conocimiento se produce en cuanto que en el cognoscente existe una semejanza de lo conocido. Por tanto, una no conoce a la otra sino respecto de la razón común del género.

VII. En segundo lugar, narra una cierta respuesta falsa ¹⁴. Dijeron, en efecto, algunos que, puesto que una sustancia separada es causa eficiente de otra a modo de causa equívoca, en la cual la semejanza del efecto está de un modo más eminente, mientras que, por el contrario, en el efecto está la semejanza de la misma causa de un modo inferior: la sustancia separada inferior conoce a la superior según el modo de la sustancia cognoscente, pero no según el modo de la sustancia conocida, sino de un modo inferior; la superior, en cambio, conoce a la inferior de un modo más eminente.

Pero parece favorecer a este, puesto que en el Libro de las Causas se dice que el intelecto conoce lo que está debajo de sí y lo que está encima de sí por el modo de su sustancia, porque una es causa de la otra.

Pero esa opinión, dice Santo Tomás, no puede sostenerse. Primero, porque las sustancias separadas no pueden ser producidas sino por creación. Y crear es propio solo de Dios. — Segundo, porque las partes principales del universo, tales como son las sustancias separadas, todas fueron creadas inmediatamente por Dios, como se mostró más arriba.

Añádase además que este modo puede salvarse entre las sustancias separadas y Dios: a saber, que cada una conozca a Dios por conocimiento natural, según el modo de su sustancia, en cuanto se asemeja casi a Él como a su causa; pero que Dios las conozca como causa propia de ellas, teniendo en sí la semejanza de todas. No podrá, sin embargo, una conocer a otra de este modo: puesto que una no es causa de la otra.

VIII. Para la evidencia de esto, hay que saber que, aunque la sustancia separada conoce tanto a Dios como a sí misma mediante su propia sustancia por conocimiento natural, esto ocurre, sin embargo, de maneras diversas. Pues mediante su esencia se conoce a sí misma perfectísimamente y quiditativamente: porque ella está hecha para producir de sí misma un conocimiento perfectísimo, y es la razón de conocer para su intelecto, al cual se une a modo de especie inteligible, según todo su poder. Pero mediante esa misma esencia suya no conoce a Dios quiditativamente: porque la esencia de la sustancia separada no representa a Dios sino como un efecto deficiente e inadecuado representa a su causa; y un efecto deficiente e inadecuado no representa a la causa quiditativamente. Sin embargo, como es el efecto perfectísimo de Dios entre las criaturas, también mediante su esencia lo conoce de un modo más perfecto que nosotros a partir de las cosas sensibles: pues cuanto más perfecto es un efecto, tanto más semejante es a su causa y tanto más conduce al conocimiento de ella.

Conviene, sin embargo, advertir que Dios es conocido por nosotros a partir de lo sensible de un modo distinto de como una sustancia separada lo conoce por su esencia. En efecto, las cosas sensibles, que son ciertas semejanzas de Dios, no están en nuestro intelecto según sus esencias, de modo que puedan ser por sí mismas razones para el intelecto de entender a Dios. Ni tampoco las especies inteligibles de ellas, aunque sean en cierto modo semejanza de Dios, constituyen al propio intelecto en el ser inteligible con respecto al mismo Dios: porque tienen que representar inmediatamente al intelecto solo aquello de lo cual fueron causadas próximamente, a saber, la naturaleza latente en el fantasma. De ahí resulta que conocemos a Dios por medio de las cosas sensibles, no a modo de simple intuición, sino mediante cierto discurso e investigación, llegando por argumentaciones del conocimiento de ellas al conocimiento de Dios. — Las sustancias separadas, en cambio, puesto que son en sí mismas inteligibles en acto y se unen a sus propios intelectos por sí mismas a modo de especies inteligibles, son por ello razón para su intelecto de conocer a Dios, del cual son semejanzas inmediatas, como los más nobles efectos producidos por Él inmediatamente. Y así conocen a Dios por sus esencias, no solo del modo en que una cosa conocida se conoce en otra cosa conocida, sino también como representado inmediatamente por especies inteligibles, aunque imperfectamente. Asimismo, lo conocen no mediante discurso o investigación argumentativa cuando ven sus propias esencias, o cuando desde sus esencias, como desde especies inteligibles, lo contemplan, como argumenta Escoto, II Sent., d. III, q. IX ¹⁵: sino que conocen por simple intuición todo cuanto nosotros investigamos mediante discurso, y muchas cosas más. Pues ni el conocimiento a partir de algo como a partir de una especie es discursivo, como aparece en nuestro conocimiento por el cual conocemos qué es la cosa; ni tampoco el conocimiento por el cual se ve algo en otro, cuando ambos se ven en un único acto, como la cosa se ve en el espejo en un único acto junto con el propio espejo.

IX. Pero entonces surge la duda, conforme a la duda planteada al principio de esta parte ¹⁶ por Santo Tomás, acerca del conocimiento mutuo de las sustancias separadas. En efecto, el efecto no conduce al conocimiento de la causa sino solo en cuanto a aquello en lo que se asemeja a la causa. Si, pues, la sustancia separada conoce a Dios mediante su propia esencia, no conocerá a Dios mediante su esencia sino en cuanto a aquello en lo que se le asemeja, pero no en cuanto a aquello por lo que se distingue de ella y de las demás. Síguese, por tanto, que Dios sería conocido por ella solo en algo común a ella y a las sustancias separadas, mas no distintamente. Lo cual no parece deba decirse, ni que esté en la mente de Santo Tomás: porque así no conocería más a Dios por su sustancia que a las otras sustancias separadas.

Para la evidencia de esto, debe advertirse que la semejanza es doble: una según la conveniencia en la naturaleza solamente, como el hombre y el cabro convienen en la naturaleza animal; otra según la representación, como la especie inteligible se asimila a la cosa entendida, y el efecto, en cuanto efecto, representa la causalidad de su causa. Difieren, sin embargo, estas dos semejanzas, porque la primera semejanza, como tal, está hecha para producir inmediatamente el conocimiento de la cosa de la cual es semejanza solo en cuanto a aquello que le es común a ella y a aquella según la naturaleza: así, si el hombre y el caballo tuvieran conveniencia solo en la naturaleza animal, del conocimiento del hombre en cuanto es semejante al caballo no podré conocer del caballo sino la naturaleza animal, en la cual convienen tanto él mismo como el caballo. Pero la semejanza según la representación está hecha para producir conocimiento también de aquello por lo cual lo representado se distingue de ella, siempre que aquello sea una condición conveniente al representado en cuanto es causa de la semejanza: así la especie inteligible, que es accidente del entendimiento, representa la quididad sustancial en cuanto a todo lo que pertenece a su esencia, porque esa misma quididad fue absolutamente razón, respecto del fantasma, de causar la misma especie.

De ambos modos la sustancia separada es semejanza de Dios. En cuanto es sustancia intelectual, tiene con Él semejanza de naturaleza, según analogía: pues también Dios es sustancia intelectual. Pero en cuanto es forma actualmente inteligible producida por el mismo Dios como por objeto inteligible, tiene que sea semejanza de Él según representación en el esse inteligible. Por eso, mediante ella en cuanto precisamente sustancia intelectual es sustancia, no se conoce de Dios sino la intelectualidad, en la cual tiene con Él semejanza de naturaleza. Mediante ella, en cambio, en cuanto es forma inteligible y razón de entender, no solo se conoce a Dios respecto de aquello en lo que conviene consigo según la naturaleza, sino también respecto de aquello por lo cual se distingue de ella, cosas que sin embargo le convienen en cuanto es su causa. Por ejemplo, porque Dios las produce mediante la creación, y la creación requiere una potencia infinita, fundada en la infinitud de la esencia, por eso mediante su esencia la sustancia separada conoce a Dios como infinito según virtud y perfección: y así de las demás cosas que se requieren en la causa respecto de su causalidad.

No es así, sin embargo, respecto de una sustancia separada en relación con otra. Porque una no es causada por la otra, de modo que, según su esse natural, pueda ser semejanza de la otra según la representación de la semejanza inteligible; aunque sea semejanza en el ser de la naturaleza de modo absoluto. Por ello, por medio de una no podría conocerse la otra sino en cuanto a aquellas cosas que son comunes a ambas. De donde, si una debe conocer a la otra distintamente, es necesario que en ella misma haya una semejanza representativa de la otra, o bien causada por esta misma o causada por Dios, quien es también causa de la sustancia separada según el esse natural que tiene en sí misma.

A la duda, pues, se responde primero que la sustancia separada conoce a Dios por sí misma de modo distinto, hablando de un conocimiento inferior al conocimiento quidditativo: de modo que se llama conocimiento distinto todo aquel por el cual se conoce una cosa en cuanto a aquello por lo que se distingue de las demás.

Se dice en segundo lugar, que el antecedente es falso respecto del efecto, que no es solo semejanza de la causa según la naturaleza, sino también según la representación en el ente inteligible, de modo que la sustancia separada es semejanza de Dios.

X. En tercer lugar ¹⁷ expone Santo Tomás el verdadero modo de conocimiento de una sustancia separada respecto de otra; y al mismo tiempo declara todo modo por el cual una sustancia separada conoce a otra distinta de sí. Y primero demuestra lo propuesto; segundo, elimina cierta duda ¹⁸.

Pone, sin embargo, cinco ¹⁹ conclusiones. De las cuales la primera ²⁰ es: Ninguna sustancia separada, según su esencia, es principio suficiente del conocimiento de todas las demás cosas; sino que a cada una de ellas conviene añadir, por encima de su propia sustancia, ciertas semejanzas inteligibles, mediante las cuales pueda conocer las otras cosas en su propia naturaleza.

Se prueba. Y en primer lugar, en cuanto a la primera parte, así. Si por su esencia fuera principio suficiente de conocimiento de todas las cosas, se seguiría que fuera semejanza de todo ente y de todas sus diferencias. Esto es imposible. Luego, etcétera. — Se prueba la consecuencia. El entendimiento no puede conocer totalmente su objeto si no tiene en sí la semejanza de todo ente y de todas sus diferencias, puesto que su objeto propio es el ente inteligible, que comprende todas las especies y diferencias posibles del ente; y toda cognición se realiza a modo de semejanza. Luego, etcétera. — Pero la falsedad del consecuente se prueba así: porque tal semejanza no puede existir sino en una naturaleza infinita, que no está determinada a alguna especie o género del ente, sino que es principio universal y virtud activa de todo ente: cual es solo la naturaleza divina. Mas toda otra naturaleza está determinada a algún género y especie del ente.

En cuanto a la segunda parte, se prueba así. Por el hecho de que alguna sustancia es intelectual, es comprensiva de todo ente. Pero no comprende en acto todo ente por su naturaleza. Por lo tanto, considerada en su sustancia, es como potencia respecto de las semejanzas intelectuales mediante las cuales se conoce todo ente, y aquellas serán sus actos en cuanto es inteligible. Ergo etc.

De la primera parte de la conclusión infiere Santo Tomás que solo Dios conoce todas las cosas por su esencia; en cambio, cada una de las sustancias separadas conoce por su naturaleza, con conocimiento perfecto, únicamente su propia especie; pero el intelecto posible se entiende a sí mismo por la especie inteligible ²¹.

XI. Sin embargo, esta razón podría ser impugnada de dos maneras. Primero, porque, aunque todas las especies del ente y todas sus diferencias posibles requieren la infinitud de la forma intelectual si una única forma debe representarlas al entendimiento, ya que los entes posibles son infinitos; no obstante, no todas las especies y diferencias del ente puestas en la naturaleza, y cognoscibles por una sustancia separada, requieren tal infinitud en la especie inteligible por la cual son conocidas; pues estas no son infinitas, sino finitas. De ahí que tampoco en la sustancia separada se pongan especies infinitas sobreañadidas a su sustancia, sino finitas. Por lo tanto, no obstante la limitación y finitud de su sustancia, podrá conocer por ella todas las cosas naturalmente cognoscibles por sí, y no le serán necesarias especies inteligibles sobreañadidas.

En segundo lugar ²². De aquello de quien procede naturalmente la semejanza propia y perfecta de todas las cosas intelectuales, se sigue necesariamente que es la semejanza propia y perfecta de todos los entes intelectuales. Pero de la esencia de una sustancia separada procede naturalmente tal semejanza. Por tanto, la esencia de la sustancia es semejanza de todas las cosas. Lo contrario es lo que se afirma en este argumento.

La mayor se prueba. Porque de algo no puede producirse naturalmente la semejanza de otro, a no ser que aquello mismo sea semejante a él. — La menor, en cambio, se prueba. Porque de la esencia de una sustancia separada proceden las especies inteligibles de todo lo que es naturalmente inteligible por ella: así, como se dice en la Prima, q. lv ²³, y en otros lugares, las especies mediante las cuales los ángeles entienden les son connaturales.

XII. Se responde al primer argumento que esta razón no procede de la infinitud de los cognoscibles, sino de la determinación de la sustancia separada. En efecto, las cosas posibles naturalmente cognoscibles por una sustancia separada no son todas las especies del ente y todas sus diferencias absolutamente posibles de producir por la potencia divina, sino todas las especies del ente que se exigen para la perfección de este universo, las cuales la sabiduría divina ordenó que existieran. Y estas no son infinitas, sino determinadas. Y de estas habla Santo Tomás. Sin embargo, aunque estas sean finitas, no pueden todas, como en su semejanza, contenerse en alguna esencia que esté determinada a un género y a una especie. Pues si alguna naturaleza igualase todos los géneros y todas las especies y diferencias del ente, ya no estaría limitada a una sola especie; de otro modo se pondría que lo mismo se iguala a todos los entes según la perfección, y que no se iguala, sino que se contiene dentro de los géneros y especies del ente, como ente particular y poseyendo una perfección determinada del ente; lo cual consta que es imposible. Por lo tanto, puesto que solo la naturaleza divina es infinita e ilimitada respecto de cierto género del ente, se sigue, como argumentaba Santo Tomás, que ella sola es semejanza de todas las cosas inteligibles.

XIII. Para la evidencia de la segunda duda ²⁴ debe considerarse que, según la doctrina de Santo Tomás en Iª IIae, q. vi, 5, ad 2, algo se dice natural de dos maneras: de un modo, aquello que procede de la naturaleza como de un principio activo, así como calentar es natural al fuego; de otro modo, según el principio pasivo, porque existe una inclinación innata en la cosa para recibirlo de un principio extrínseco, así como el movimiento es natural al cielo. Capreolo, por tanto, en II Sent., d. III, q. II, ad 8, contra la tercera conclusión ²⁵, sostiene que las especies inteligibles son connaturales al ángel del primer modo, como propiedades suyas. Y así, según él, debe concederse que de la esencia del ángel brotan activamente de algún modo, por concomitancia natural ciertamente, como las potencias del alma brotan del alma. Y entonces, ante el argumento podrá decirse que concluye algo verdadero de algún modo. Pues la esencia del ángel es semejanza remota y radical de todos los inteligibles naturalmente respecto de él, así como es principio remota y radicalmente del entender. Pero no concluye contra la mente de Santo Tomás. Pues este no pretende negar eso, sino solo que la esencia del ángel sea semejanza próxima e inmediata de los intelectuales naturalmente respecto de él. Podría, sin embargo, confirmarse la posición de Capreolo con las palabras de Santo Tomás en II Sent., d. III, q. III, a. 3, ad 1, donde dice que de la luz del entendimiento angélico se determinan sus especies, mediante las cuales se realiza el conocimiento propio de las cosas. Pues esa determinación no parece poder entenderse de otro modo que en que las especies nacen naturalmente de la misma luz del entendimiento. Por ello se extienden solo cuanto la luz misma.

Pero esto, salvando siempre el mejor juicio, no me parece bien dicho. Primero, porque aquello que está determinado por una diferencia por la cual se distingue de todas las demás sustancias no puede ser semejanza perfecta de otras sustancias, respecto, claro está, de aquello por lo cual de él se distinguen: ni, digo, semejanza próxima ni remota. Pues repugna que dos sustancias estén distinguidas por diferencias propias, y que una sea representativa de la otra respecto de su diferencia propia, como quiere Santo Tomás en este argumento. Segundo, porque, aunque en algún sentido se admitiera que la esencia del ángel es semejanza remota y radical de los inferiores, de ningún modo puede concederse que lo sea de los superiores. En efecto, los superiores no se contienen en los inferiores virtual y eminentemente, de modo que puedan ser producidos por él en el ser intelectual: lo cual habría que decir si el ángel inferior fuese semejanza radical del ángel superior, de la cual procedería, por concomitancia natural, la especie intelectual de este.
Por lo cual me parece que debe decirse que las especies inteligibles de los ángeles no son propiedades suyas, consecuentes naturalmente de su misma esencia, sino que se dicen connaturales a ellos de dos maneras: es decir, porque tienen una inclinación natural a recibirlas simultáneamente de Dios inmediatamente, debido a su perfección en el género de los inteligibles; y porque las tienen todas desde su creación, así como los hombres se dicen por naturaleza hijos de ira ²⁶, porque esto lo tienen desde su nacimiento. Esto, sin embargo, parece ser según la intención de Santo Tomás. Pues dondequiera que habla de esta materia, pone que estas especies provienen solo de Dios en las mentes angélicas: especialmente Prima, q. LV, 2, ad 1; y q. LVI, 2, ad 4; y II Sent., d. III, q. III, a 1. Pero nunca dice que provengan de la esencia del ángel, aunque diga que son connaturales al ángelo: lo cual debe entenderse pasivamente, como el movimiento del cielo se dice connatural al cielo, como expusimos. De donde, si alguna vez se encontrare en nuestra exposición que las especies del intelecto angélico son sus propiedades naturales ²⁷, ha de entenderse en este sentido.
A lo que se aduce en favor de Capreolo, fundado en la opinión, se responde que con el nombre luz Santo Tomás no entiende al intelecto mismo, ni a su virtud cognoscitiva: añade en efecto que esa luz es semejanza de toda la cosa; consta, sin embargo, en su doctrina, que el intelecto del ángel no es puesto por sí mismo como semejanza de las cosas en cuanto a la materia y la forma, ni respecto de aquello que es propio de cada cosa. Pero con el nombre luz entiende las mismas especies inteligibles: a ellas conviene, en efecto, ser semejanzas de las cosas en cuanto a la materia y la forma, en cuanto están ejempladas a partir de las ideas divinas, que son factivas de las cosas no solo en cuanto a la forma, sino también en cuanto a la materia. Se dice, además, que por la luz del intelecto quedan determinadas, porque por sí mismas, que son una cierta luz del intelecto, están determinadas al conocimiento propio de las cosas, de modo que el intelecto angélico no necesita recibir algo de las cosas mediante lo cual quede determinado al conocimiento de las cosas.

XIV. Obsérvese, en torno al corolario ²⁸, que Santo Tomás no lo deduce de esta sola conclusión ahora probada, sino de ella junto con las precedentes. En efecto, se mostró antes ²⁹ que el intelecto posible no se entiende a sí mismo sino por especies abstraídas de los fantasmas. Asimismo se mostró que la sustancia separada se entiende a sí misma por su esencia. Si a estas se añade la conclusión ahora probada, y la razón de la conclusión, donde se dice que la esencia divina es la única semejanza de todas las cosas, se sigue óptimamente que solo Dios conoce todas las cosas por su esencia; que el ángel, en cambio, por su naturaleza se conoce a sí mismo solamente, con conocimiento perfecto; y que el intelecto posible, en cambio, se conoce a sí mismo no por su esencia, sino por especie inteligible. Debe advertirse, sin embargo, que Santo Tomás no dice de modo absoluto que la sustancia separada, por su sustancia, conozca solamente su propia especie, sino que añadió con conocimiento perfecto: para dar a entender que por su sustancia no puede, ciertamente, conocer perfecta y quiditativamente otra cosa distinta de sí; pero que por ella pueda conocer imperfectamente otra cosa, en cuanto a algunas razones comunes, nada hay que lo impida.

XV. La segunda ³⁰ conclusión es: Es imposible que estas semejanzas no sean múltiples. Se prueba. Porque así como la naturaleza de las sustancias separadas no es infinita, sino determinada, tampoco lo es la semejanza existente en ella. Pero se ha dicho que la semejanza perfecta de todo ente universal no puede ser sino infinita.

A esta razón podría decirse que, aunque la semejanza o especie existente en el intelecto de una sustancia separada es finita y determinada según el esse, igual que la propia sustancia de la cual procede, sin embargo, según su representación es infinita. Pues no es necesario, como aparece por lo dicho anteriormente ³¹, que las semejanzas, en cuanto a su representación, se equiparen a su modo de ser, o a su esse que tienen en el intelecto. Pero si se considera profundamente la intención de Santo Tomás, es patente que esta respuesta no es ninguna. Para cuya declaración debe advertirse, conforme a la doctrina del mismo en el Cuarto, d. XLIX, q. II, a. 1, que en todo conocimiento por el cual algo se conoce mediante su propia especie, es necesario que la semejanza de lo conocido sea recibida en el cognoscente según la misma razón de especie. Pues aparece en la visión que para conocer la blancura, es necesario que en ella se reciba la blancura según la misma razón de especie, aunque tenga otro modo de ser. De manera semejante, para la intelección de alguna quiddad, es necesario que en el intelecto se haga una semejanza de la misma razón según la especie con tal quiddad, aunque pueda darse otro modo del esse de ella misma. Pues la forma existente en el intelecto es principio de conocimiento, no según el modo de ser que tiene en ambos lugares, sino según la razón en la cual comunica con la cosa exterior. De esto se sigue que la especie inteligible de la cosa conocida no puede exceder, al representar, su razón y quiddad, aunque no sea necesario que su representación quede limitada según la limitación de su esse. Y por ello, si según su razón es de naturaleza limitada y determinada a algún género o a alguna especie de ente, no puede ser semejanza representativa de todo el ente y de todos sus géneros, y así ser infinita según la representación.
Pero si se dijera que la semejanza existente en el intelecto, aunque, en cuanto accidente y forma del intelecto, está determinada a algún género de ente; sin embargo, en cuanto es la misma quiddidad del objeto en el ser cognoscible, puede ser indeterminada, a saber, en cuanto semejanza del ente común, bajo el cual se contienen todos los géneros y todas las especies: — esto no es nada. Primero, porque ens no significa alguna entidad común a todos los entes, puesto que no es unívoco. — Segundo, porque, incluso si fuera semejanza de aquella entidad común solo respecto de su comunidad y universalidad, no conduciría al conocimiento distinto de todos los entes, sino al común y confuso.
Si finalmente se dijera que tal semejanza podrá ser semejanza de todos los entes de modo distinto, pero inadecuada respecto de cada ente: — es evidente que esto solo puede convenir a la esencia divina, que está fuera de todo género, y no a alguna criatura: pues toda criatura está determinada a alguna especie y quiddidad del ente, ya sea sustancia, ya sea especie intelectual de la sustancia, o incluso del accidente. Así como, en efecto, no puede convenir a la sustancia el ser forma comprensiva de todos los entes, inadecuada respecto de cada uno, sino a la que es infinita, así tampoco esto puede convenir a la especie intelectual: puesto que toda especie intelectual es alguna quiddidad creada, y no puede ser quiddidad representativa de todos los entes si no existiera fuera del entendimiento alguna quiddidad creada que contenga todos los entes y que, según su razón, no esté determinada a ningún género ni a ninguna especie. Pues ya dijimos que la especie y la cosa representada por ella deben ser de la misma razón. — Y así consta que el fundamento de la razón aducida es óptimo.

XVI. La tercera conclusión es: ³² las semejanzas inteligibles que existen en la sustancia superior son menos multiplicadas y más universales.**

Se prueba primero, por razón. Porque cuanto más elevada es alguna sustancia separada, tanto más semejante a Dios es su naturaleza, y por ello menos contraída, en cuanto se aproxima más al ente universal perfecto y bueno, y a causa de esto posee una participación más universal del bien y del ente.

Se prueba en segundo lugar, por la autoridad de Dionisio, capítulo doce de la Jerarquía Celeste; y por la autoridad del libro De las Causas.

De esto se concluye, en primer lugar ³³, la diferencia en la naturaleza inteligible. A saber: porque el grado supremo de esta universalidad está en Dios, quien por su esencia conoce todas las cosas; el ínfimo está en el intelecto humano, que para cada inteligible necesita una especie inteligible propia y adecuada a él; y el medio, en cambio, está en las sustancias separadas, las cuales entienden mediante especies más universales.

En torno a la misma conclusión, debe advertirse que puede entenderse de dos maneras que el ángel, o inteligencia superior, entienda mediante menos especies. De un modo, según la superioridad en el grado específico: a saber, de tal suerte que todo ángel superior a otro por diferencia específica entienda mediante especies más pocas y más universales que el inferior. De otro modo, según la superioridad de orden respecto al orden: es decir, de tal manera que los ángeles pertenecientes a un orden superior y más noble entre los órdenes angélicos entiendan mediante especies más pocas y más universales que los ángeles del orden inferior; sin embargo, todos los del mismo orden entiendan mediante especies iguales en número, aunque en el mismo orden los ángeles específicamente más nobles conozcan con mayor limpidez y claridad.

Sin embargo, aunque la conclusión puede entenderse en ambos sentidos, parece más probable que deba tomarse en el segundo sentido. En efecto, no parece probable que los ángeles que están en el mismo orden, siendo los más próximos según la especie, tengan tal diversidad que el superior entienda mediante menos especies. Vemos, en efecto, que muchos animales irracionales distintos según la especie no se distinguen de modo que uno tenga más potencias sensitivas que otro, sino que, teniendo las mismas potencias en número, uno las tiene más perfectas que otro. Es, por tanto, más probable que todos los ángeles del mismo orden entiendan mediante especies iguales en número, pero que los ángeles del orden superior entiendan mediante menos especies que los ángeles del orden inferior. Y esto parece conforme a la mente de Dionisio, quien distinguió a los ángeles en jerarquías y a estas mismas en órdenes, y según esta distinción determina sus dignidades ³⁴.

Pero como alguien podría creer que en las sustancias separadas hay un conocimiento más imperfecto que en nuestro intelecto, ya que entienden por especies más universales: pues entre nosotros, por la semejanza del género tenemos un conocimiento más imperfecto de la especie que por la semejanza de la especie: — esta objeción tácita, en segundo lugar ³⁵, la excluye Santo Tomás, diciendo que no es la misma razón la que se aplica a nuestro intelecto y a las sustancias separadas. Porque, como nuestro intelecto ocupa el grado más bajo entre las naturalezas intelectuales, conviene que a cada cognoscible propio responda en él una semejanza propia; de ahí que por la semejanza del animal no conozca lo racional, y por consiguiente tampoco al hombre, sino solo en cierto respecto. Pero la semejanza inteligible que hay en la sustancia separada es de virtud más universal, suficiente para representar muchas cosas; y por eso no produce imperfección, sino un conocimiento más perfecto; pues por una sola semejanza conoce el animal y las diferencias del animal; o incluso de modo más universal o más contraído, según el orden de las mismas sustancias.

Se declara también por la semejanza de la forma del agente en la causa universal, la cual, cuanto más universal fuere, tanto más se extiende a más cosas; y por esos dos extremos, a saber, Dios, que con uno conoce todas las cosas, y el hombre, que necesita de diversas semejanzas para conocer cosas diversas. Más aún, esto aparece en los mismos hombres: pues cuanto más elevado es el intelecto de un hombre, tanto más puede conocer a partir de menos ³⁶.

De esto quiere Santo Tomás concluir que el conocimiento que se tiene por medio de especies más universales no es más imperfecto que el que se tiene por medio de especies particulares: puesto que la propia especie más universal representa no solo la naturaleza universal, sino también todas sus diferencias. Es incluso más perfecta: por ser más eficaz y extenderse distintamente a más cosas.

Debe atenderse, sin embargo, que cuando dice que por semejanza del animal es conocido por la sustancia separada tanto el animal como sus diferencias, o también de un modo más universal y más restringido —que es lo que es el sentido—, las diferencias del animal pueden ser conocidas por alguna sustancia mediante una especie adecuada al animal; y por alguna sustancia superior mediante una especie más universal y menos contraída que la especie adecuada al animal, a saber, mediante una especie que representa no solo animales, sino también algunos otros entes; pero por una sustancia inferior mediante una especie menos universal y más contraída, conociendo ciertamente algunas especies del animal mediante una sola especie, otras en cambio mediante otra. Esta diversidad proviene de que una sustancia separada es superior y otra inferior.

XVII. Para la declaración de la razón aducida para la conclusión ³⁷, debe advertirse que, aunque hay diferencia entre la sustancia y la especie inteligible recibida en ella en cuanto a la representación, sin embargo debe haber entre ellas cierta proporción, ya que tales especies convienen naturalmente a la esencia de una sustancia separada. Difieren, en efecto, en cuanto a la representación. Porque, como una especie de sustancia es la quididad distinta según su propia razón de toda otra especie sustancial, y tiene su diferencia sustancial distinta de la diferencia de otra sustancia, una no puede representar distintamente y quiditativamente a otra: aunque sea semejante a ella según alguna razón genérica común. Pero la especie que está en el intelecto es la misma quididad que está fuera del intelecto, de la cual se dice que es especie, aunque tenga otro modo de ser: pues la especie de la piedra en el intelecto es la misma quididad de la piedra en esse inteligible. Por eso la especie tiene por su naturaleza el representar distintamente y propiamente la quididad extrínseca, y conducir al intelecto al conocimiento de ella; por lo cual se dice que el objeto inteligible está unido al intelecto por su especie y semejanza inteligible. — Es verdad que, no obstante esa diferencia entre la sustancia separada y su especie en cuanto a representar, debe haber sin embargo entre ellas cierta proporción, semejante a la que se encuentra entre el sujeto y sus accidentes propios. Vemos, en efecto, que cuanto más perfecto es el sujeto, tanto más perfectos fluyen de él los accidentes, y tanto más perfecta y universal es su virtud activa. Semejantemente, cuanto más inmaterial y menos limitada es alguna sustancia, tanto más inmateriales son sus accidentes naturales, y menos limitados a su modo, y menos contraídos. Pues los accidentes que siguen al hombre por razón del sensitivo son menos contraídos por contracción material, y más perfectos, que los accidentes que le siguen por razón del cuerpo: así, moverse por aprehensión y sentir es más noble que ser pesado y moverse hacia abajo por gravedad. Semejantemente, entender, y ser susceptible de disciplina, lo cual le conviene en cuanto es racional, es más noble que sentir.

Dado, pues, que las especies inteligibles que están en la sustancia separada son como ciertas propiedades naturales de la misma ³⁸, dado que son accidentes a los cuales está naturalmente en potencia; se sigue óptimamente, como deduce Santo Tomás, que cuanto más semejante a la naturaleza divina es alguna sustancia separada y menos contraída, teniendo una participación más universal del bien y del ente, tanto más posee también especies más nobles y menos contraídas en su representación, e incluso más universales y representando más cosas: así como la misma sustancia tiene un esse menos contraído y más remoto de la materia, y se aproxima más a aquello que es sumamente uno y que con lo uno comprende todas las cosas.

De aquí se excluye la objeción de Escoto, en el Segundo libro, distinción III, cuestión x ³⁹, quien se esfuerza por refutar este argumento, tanto aquí como en la Primera parte, q. LV, a. 3, y también en otros lugares. Dice, en efecto, que no es necesario que el intelecto se asemeje más a Dios en el hecho de entender mediante menos especies, sino en el hecho de conocer con mayor claridad y limpidez.

Pero resulta evidente, por lo dicho, que también en aquello que se conoce por medio de las especies más universales es necesario que se produzca una asimilación: a causa de la proporción que debe existir entre la sustancia y sus propiedades naturales. Así como se afirma en Veritate, en la cuestión citada, a. 10 ⁴⁰, cuanto más unida es alguna virtud, tanto más eficaz es para obrar; y por eso, cuanto más elevada es, tanto más se encuentra que obra a partir de menos cosas, las cuales, sin embargo, se extienden a más. Esto aparece tanto en las virtudes cognoscitivas como en las operativas. Vemos, en efecto, que aquel que posee un ingenio más elevado procede de pocos principios hacia conclusiones variadas, a las cuales el que tiene un ingenio más torpe no puede llegar sino por principios particulares y acomodados. De manera semejante, el arquitecto es dirigido por una sola forma del arte en todo aquello en lo que los artesanos inferiores son dirigidos por diversos principios.

XVIII. En torno a lo que aquí se dice sobre las especies de nuestro entendimiento ⁴¹, debe advertirse que no debe entenderse que nuestro entendimiento exija, para conocer cualquier quididad, una especie propia y adecuada, como si por la especie de una quididad no pudiera de algún modo entender otra quididad: pues aquí se dice que por la especie de animal se conocen tanto racional como el hombre según algo; y en la Prima, q. XII, a. 10, ad 1, se dice que en la especie de hombre se conocen animal y racional; y en general es verdadero que por la especie del todo se conocen las partes. Pero debe entenderse de la cognición distinta y propia, por la cual se conoce esta quididad en cuanto se distingue esencialmente de toda otra quididad y según sus diferencias propias. De esta cognición, en efecto, se trata aquí: porque se investiga el modo en que la sustancia separada conoce las cosas distintamente. Y respecto de esta cognición se pone la diferencia entre la sustancia separada y el entendimiento humano: a saber, que las especies del entendimiento humano por las que las cosas y las quididades se conocen distinta y propiamente son diversas según la diversidad de las cosas conocidas; en cambio, una sola especie de la sustancia separada es suficiente para representar varias quididades, y según el orden de las mismas sustancias en nobleza y simplicidad, son más universales o más contraídas en su representación.

Pero entonces surge una dificultad. En efecto, se ha dicho en ⁴² que la especie inteligible es de la misma razón que la quiddidad representada por ella y es idéntica a ella, aunque difieran en el modo de ser (essendi). Pero una quiddidad no puede ser varias quiddidades: pues la quiddidad de la piedra no es la quiddidad de la planta. Por lo tanto, una especie inteligible no puede ser especie de varias quiddidades.
Para la evidencia de esto, debe considerarse que se ha de hablar de un modo de la especie causada por el objeto, y de otro modo de aquella que es connatural al intelecto de la sustancia separada, comunicada por Dios. Pues la especie causada por el objeto está naturalmente ordenada a representar distintamente solo aquella quididad de la cual es causada a modo de objeto: porque del mismo objeto del que es causada recibe su determinación y limitación. Pero no repugna que la especie que no es causada por el objeto, sino por Dios, represente varias quididades contenidas en uno común, que sea lo primero y adecuado como objeto de la especie: porque, así como la esencia divina es la razón propia y la especie propia de todos los inteligibles, aunque inadecuada, así puede crear en algún intelecto una especie inteligible que, siendo una, sea especie propia de varias quididades, adecuada a ninguna de ellas, sino excelente sobre cada una, teniendo algo común a ellas por objeto adecuado. Y esto no es inconveniente. Así como no repugna que alguna naturaleza más digna contenga eminenter, según el ser de naturaleza, a una inferior, en cuanto tiene todo lo que hay de perfección en la inferior y algo más, pero unido y según un ser real uno, como el alma intelectiva contiene a la sensitiva y a la vegetativa; así tampoco repugna que una sola especie inteligible de una sustancia separada superior contenga eminenter las especies de una sustancia inferior y algo más en el ser inteligible y representativo; de modo que todo lo que hay de perfección en la especie inferior esté contenido en la superior, y la superior represente todo lo que representa la especie inferior y algo además.

Al dubio, pues, se dice que no es inconveniente que una quiddidad sea varias quiddidades en el ser inteligible de modo inadecuado, o sea, eminentemente. En efecto, la misma especie que es inteligiblemente la quiddidad de la piedra puede ser eminentemente la quiddidad de la planta, aunque una de ellas no pueda ser la otra en el ser natural: así como la esencia divina es razón de todas las cosas de modo eminente e inadecuado, si bien las cosas mismas no son de la misma razón fuera del entendimiento; y así como la naturaleza del género contiene potencialmente diversas especies, que sin embargo no son de una misma razón específica; aunque esta contención sea otra distinta que la contención de la especie.

De lo anterior se ve cómo debe entenderse aquello que se dice en la Prima, q. LV, a. 3, ad 3: a saber, que la especie universal que está en la mente del intelecto angélico, por su excelencia, puede ser razón propia de muchos. Pues no debe entenderse respecto de su excelencia en el essendo, aunque la especie del ángel superior tenga un esse más noble que la especie del ángel inferior. En efecto, Santo Tomás, en la Verit., q. VIII, a. 10, ad ult., ⁴³, al plantear la diferencia entre las especies del intelecto angélico y las especies de nuestro intelecto, dice que aquellas son más excelentes que las cosas mismas; por eso una puede ser razón propia de muchos. Pero las especies de nuestro intelecto no son más excelentes que las cosas mismas en cuanto a la representación, aunque sí lo sean en cuanto al modo de ser: por eso una no puede ser razón propia de muchos. De donde aparece que la excelencia en el essendo no es la causa por la cual una especie inteligible pueda ser razón propia de muchos.

Pero el dicho de Santo Tomás puede entenderse de dos maneras. Primero, que la razón de esto es la excelencia de una especie inteligible sobre otra en el esse quidditativo. Pues, como se dijo ⁴⁴, la especie inteligible es la misma quididad entendida; si una especie es varias quididades unida y simplemente en el esse inteligible, aquella puede ser razón de muchas; pero si no es varias quididades de este modo, no podrá ser razón propia de muchas. Por lo tanto, como las especies del intelecto angélico son tales respecto de las especies de nuestro intelecto que una de ellas es unida y simplemente varias quididades, proveniendo inmediatamente de la esencia divina, que contiene todas las quididades unida y simplemente, y siendo más próximas a ella; mientras que estas otras son tales que una de ellas es solo una quididad, causada por una quididad exterior: por eso una de aquellas puede tomarse como razón propia de muchas, pero no una de estas.

En segundo lugar puede entenderse que la razón de esto es la excelencia de la especie angélica en el representar. Pues como una sola especie del intelecto angélico no representa perfecta y distintamente una sola quididad, sino varias, por eso no es solo razón propia de una, sino que puede tomarse como propia de varias: así como, porque la esencia divina es semejanza perfecta de todas las cosas, puede tomarse como idea propia de varias. — Esto puede tomarse del lugar citado en la Qu. Verit.

No obsta a esto que Santo Tomás, en el mismo lugar, habla de la especie angélica proporcionalmente a la esencia divina; consta, sin embargo, que aquella, por su excelencia en el ser (esse), es razón propia de muchos. — Se dice primero, en efecto, que no por su excelencia en el ser (esse), sino por la infinitud de su naturaleza y por su excelencia en representar, es razón propia de muchos. — Se dice segundo, que esta proporción se toma según la excelencia en representar, no según la excelencia en el ser (esse).

Tampoco obsta el hecho de que no se asignara razón alguna de la proposición sino de manera meramente verbal. Pues se probaría lo mismo por lo mismo: a saber, que la especie angélica, siendo una, es representativa de muchos de modo distinto porque representa de manera excelente, es decir, no solo una cosa, sino muchas. — Se dice, en efecto, que según esta exposición se asigna óptimamente la razón de la proposición.

Pues Santo Tomás no pretende allí asignar la razón por la cual una sola especie de ángel representa muchas cosas, sino por qué, existiendo una sola, puede ser razón propia de muchas, de modo que se tome como razón de cada una de ellas, conduciendo al conocimiento propio y distinto de cada una. De esto, en efecto, se asigna convenientemente la razón: porque es semejanza de muchas en cuanto a aquello que es propio de cada una de ellas; así como convenientemente se asigna la razón por la cual la especie de la piedra conduce al conocimiento distinto de la naturaleza de la piedra, porque es su perfecta semejanza; y suficientemente se asigna la razón por la cual la esencia divina puede tomarse como idea propia de todas las criaturas, porque es perfecta semejanza de todas las criaturas. Puesto que, en efecto, es en sí misma semejanza de todas las cosas, si se considera con la relación a la naturaleza del hombre solamente como representada por ella, en cuanto tal, es idea del hombre y no de otra quididad, y así se dice que es su idea propia; aunque absolutamente, y considerada en sí misma, sea semejanza de todas las cosas.

XX. Pero de lo dicho surge otra dificultad. Así como una especie inteligible superior contiene la perfección de la especie inteligible inferior, y por ello representa todo lo que representa la otra y algo más, así también la sustancia separada superior contiene de modo perfecto a la inferior, siendo ambas distintas específica y gradualmente, según su mayor o menor cercanía a Dios. Por tanto, así como por la especie superior se representa aquello que también representa la especie inferior, así por la sustancia superior será representado al intelecto tanto ella misma como la inferior. Y así la sustancia superior podrá conocer por sí misma, sin especie inteligible, a la inferior. Lo contrario fue mostrado antes ⁴⁵

Se responde, como puede deducirse de las palabras de Santo Tomás en la Primera Parte, q. 55, a. 1, ad 3, y en II Sent., d. 3, q. 3, a. 1, ad 3, que, si bien la sustancia superior, considerada solo como sustancia, contiene de algún modo perfectivamente a la inferior, no la contiene sin embargo perfectamente y según su razón propia, sino según una razón común participada por ella misma de modo más perfecto por aquella sustancia superior, ya que según su razón propia está específicamente distinta de ella; así como la blancura contiene de algún modo los otros colores, en cuanto es más perfecta que ellos, pero no los contiene perfectamente ni según su razón propia. Por eso la sustancia superior no puede ser razón de conocer a la inferior sino según alguna razón común. Pero una sola especie inteligible puede contener perfectamente, y según su razón propia, a otra especie, en cuanto especie y semejanza, en el ser inteligible, de tal manera que no se distinga de ella según su razón propia, excluyéndola del todo de su razón, como el hombre excluye de su razón al caballo, sino como lo que contiene perfectamente todo lo que hay en ella y algo más: del mismo modo que la virtud activa superior y universal contiene la virtud inferior particular y algo más; y como la esencia divina, siendo una, contiene todas las cosas perfectamente y según sus razones propias. Y por eso la especie superior representa todo lo que representa la inferior y algo más: por ejemplo, si se supone que la especie inferior representa únicamente la naturaleza humana, la especie superior representará la naturaleza del hombre y, además de esto, la naturaleza del caballo y las naturalezas de los demás animales. Y por ello la especie inteligible que es superior puede conducir al conocimiento propio y distinto de aquello que es representado por la especie inferior.

Podemos considerar un ejemplo de esto en la virtud del sol. En efecto, la virtud del sol, en cuanto es accidente del sol, se limita a la misma especie del sol y a cierto género de accidente, y no es virtud del fuego: pues otro accidente es la virtud que está en el sol, y otro accidente es la virtud que está en el fuego. Sin embargo, aquella virtud, en cuanto es virtud activa, no está determinada a ciertos objetos distintos de los objetos sobre los que puede obrar la virtud del fuego, de modo que no pueda actuar sobre los objetos de la virtud del fuego, sino solo sobre otros: antes bien, puede actuar sobre todos aquellos sobre los que puede la virtud del fuego, y además sobre otros sobre los cuales esta no puede. De donde es verdadero decir que la virtud del sol es virtud del fuego en cuanto virtud, e incluso algo más que la virtud del fuego. Así también debe decirse de la especie inteligible superior. En efecto, en cuanto es accidente del entendimiento, se distingue de la especie inferior; pero en cuanto es especie y semejanza intelectual, es ella misma la especie inferior eminenter.

XXI. Debe atenderse, por último, en torno a aquello que se dice, que el hombre, cuanto más elevado sea su intelecto, tanto más puede conocer a partir de menos ⁴⁶, que no debe entenderse como si el hombre de ingenio más elevado entendiera por medio de especies más pocas y más universales; pues esto repugna a lo dicho anteriormente ⁴⁷: en el intelecto humano es necesario que a cada cognoscible le corresponda una similitud propia y adecuada. Pero debe referirse a los principios complejos. Pues cuanto alguien es de ingenio más perspicaz, tantas conclusiones puede deducir de un solo principio. En efecto, por esto quiso Santo Tomás mostrar que, así como un hombre, por ser de ingenio más noble, puede conocer discursivamente muchas proposiciones mediante un solo principio, así proporcionalmente una sustancia separada, por ser más noble y por consiguiente de mayor virtud para entender, puede entender por una sola especie más cosas que la sustancia inferior, la cual, como es de virtud intelectiva más débil, necesita de más especies.

XXII. La cuarta ⁴⁸ conclusión es: El entendimiento de la sustancia separada se perfecciona totalmente por medio de las formas inteligibles, en cuanto a la cognición natural.

Se añade, en cuanto al conocimiento natural, porque, como se dice en la Prima, q. lviii, a. 1: En cuanto a aquellas cosas que son reveladas divinamente a las sustancias separadas, nada impide que el entendimiento de ellas esté en potencia ⁴⁹.

Se prueba primero. Porque no puede estar despojado de todas las semejanzas de este tipo: esa, en efecto, es la disposición del entendimiento posible antes de entender. — Y tampoco tiene algunas en acto y otras en potencia, como la materia prima se comporta respecto de sus formas, y como se comporta nuestro entendimiento cuando somos sabios; de otro modo, pasaría de la potencia al acto, lo que no conviene a las sustancias separadas, que no son movidas ni por sí ni por accidente.

Se confirma primero, por comparación con los cuerpos celestes, a los cuales se asimilan proporcionalmente. Pues también la materia del cuerpo celeste es perfeccionada por su forma de tal modo que no permanece en potencia respecto de algunas formas.

Se confirma en segundo lugar por la autoridad del Libro de las Causas, donde se dice que la inteligencia está llena de formas.

XXIII. Pero en torno a estas pruebas se duda. Primero, en torno al argumento. Pues aunque las sustancias separadas, según la mente de Aristóteles, sean inmóviles por sí y por accidente respecto de la mutación corporal, no puede inferirse de ello que no puedan pasar de la potencia al acto inteligible, y así ser alteradas espiritualmente.

En segundo lugar, en torno a la confirmación por semejanza con los cuerpos celestes, se duda. Primero, a partir de Escoto, en el Segundo, d. iii, q. últ. ⁵⁰; y d. ix, ad argg. de la segunda cuestión ⁵¹. Pues no, como dice, es la misma razón la que rige para las sustancias separadas y para los cuerpos celestes. Porque, si las cualidades y formas naturales (de las cuales debe tomarse la semejanza, como dice Durando ⁵²: de otro modo la semejanza no se tomaría conforme al propósito) no fueran concreadas al cuerpo celeste, dado que nada hay dado a este de donde pueda adquirir tales cualidades, siempre sería imperfecto, ya que ninguna causa natural podría producirlas en él. No así, sin embargo, ocurre en el asunto propuesto: pues la sustancia separada tiene de dónde, cooperando otras causas naturales, pueda adquirir el conocimiento de todas las cosas ⁵³.

En segundo lugar, según Durando ⁵⁴ se duda. Porque parece falso lo que se dice de los cuerpos celestes al compararlos con las perfecciones accidentales. Pues la luna y las estrellas reciben la luz del sol, y así su materia permanece en potencia respecto de la forma que no tiene desde su principio.

XXIV. A lo primero de esto se responde que, puesto que las cosas posteriores dependen de las anteriores y de algún modo se fundan en ellas, es necesario que todo movimiento del ente en potencia se funde sobre aquel movimiento que es el primero entre los movimientos de este género, de modo que nada subsista bajo aquel movimiento sino por cuanto subsiste bajo el movimiento que es primero en ese género. Ahora bien, tal movimiento es el movimiento de los cuerpos. Por eso todo otro movimiento del ente en potencia debe depender del movimiento corpóreo: de modo que nada sea movido por tal movimiento de potencia a acto si no es también movido por movimiento corpóreo, ya sea per se ya sea per accidens. Pues vemos en nuestro intelecto, que es movido de potencia a acto respecto de la especie inteligible, que es movido per accidens al movimiento del cuerpo, por cuanto es una virtud en un cuerpo de algún modo, a saber, en razón del alma en la cual radica. Dado, pues, que consta que la sustancia separada no es movida ni per se ni per accidens por movimiento corpóreo, ya que ni es cuerpo ni virtud en un cuerpo, es manifiesto que está fuera del género de aquel movimiento que es acto del ente en potencia, aunque sea movida por un movimiento que es acto del ente en acto. Y así la razón de Santo Tomás es óptima, y tiene su fundamento en la sentencia de Aristóteles.

En cuanto a la segunda objeción, que es de Escoto, se responde que aquella comparación es apropiada. Pues así como los cuerpos primeros tuvieron desde el principio toda su perfección natural en el esse natural, tanto sustancial como accidental, así conviene que las primeras substancias intelectuales hayan tenido desde el principio toda su perfección natural en el esse inteligible. Ni conviene asignar desemejanza alguna entre ellos. En efecto, en las naturalezas de las cosas se considera qué les conviene naturalmente y por condición de la naturaleza: no qué puede o no puede convenirles solo por razón de algo extrínseco. Y por eso que Dios haya conferido desde el principio a los cuerpos celestes todas sus perfecciones naturales no debe referirse a un defecto de las causas naturales, que no podrían producirlas; sino que debe referirse a la misma naturaleza, la cual, por ser incorruptible, exige tener su potencia totalmente completada por el acto, en lo cual difiere de los cuerpos corruptibles; pues si no les hubiera convenido intrínsecamente a sus naturalezas, no se las habría dado Dios desde el principio, cuando creó las naturalezas de las cosas. Y semejantemente debe decirse de las primeras substancias intelectuales respecto de su esse inteligible. — Además, se ha mostrado arriba ⁵⁵ que una substancia separada no puede recibir conocimiento de los sensibles. — Por eso, aquella desemejanza puesta por Escoto parece una huida más que algo dotado de razón.
A lo segundo ⁵⁶ puede responderse de dos maneras. Primero, que Santo Tomás habla de aquellas perfecciones del cuerpo celeste que le convienen a modo de acto primero permanente. Ahora bien, se dice que la luz que algunas de ellas reciben del sol se recibe a modo de pasión transitoria en ellas: por eso la luna varía en su luminosidad según su diversa posición respecto al sol.

En segundo lugar, puede decirse que lo que dice Santo Tomás se refiere a las perfecciones que por naturaleza le convienen a algo y de manera intrínseca, pero no a aquellas que solo pueden participar en virtud de la actividad de un superior, como es claro en la Prima, q. LVIII, a. 1. Ahora bien, la luz que los cuerpos celestes reciben del sol no es tal perfección. Por eso allí mismo dice Santo Tomás que en lo que respecta a aquello que les es revelado divinamente a las sustancias separadas, nada impide que su entendimiento esté en potencia: porque así también los cuerpos celestes están alguna vez en potencia de ser iluminados por el sol. — Esta respuesta parece mejor, por cuanto está tomada de las palabras de Santo Tomás.

XXV. Por último, Santo Tomás elimina cierta duda acerca de las cosas predeterminadas ⁵⁷. Pues alguien podría decir que, aunque la sustancia separada entiende otras cosas mediante especies, sin embargo una cosa es entendida por otra mediante la esencia misma de la sustancia entendida. Porque por sí mismas son inteligibles en acto. — Y porque se dice en XII Metaf. ⁵⁸, texto 51, que en las sustancias separadas no difieren el entendimiento, el entender y lo que es entendido.

Responde Santo Tomás que plantear esto conlleva muchas dificultades. Porque es difícil ver cómo pueden convenir entre sí las condiciones de la forma inteligible: a saber, cómo una sustancia sea una para la otra mientras la inteleige. — Y cómo una sea forma de la otra, siendo que cada una tiene un esse separado de la otra. — Asimismo, cómo una sustancia inferior pueda ser perfección de la superior, y cómo la superior podría inteleiger a la inferior. — Asimismo, cómo una sustancia esté dentro del entendimiento de otra: pues no se infunde en la mente, sino que esto conviene solo a Dios.

De lo anterior, pues, parece imposible que una sustancia separada sea entendida por otra mediante su esencia misma, y no mediante su semejanza en ella.

Santo Tomás añade además que esto es verdadero según la sentencia de Aristóteles, a saber, que ese modo es imposible. Porque según él, el entender ocurre por el hecho de que lo entendido en acto se hace uno con el intelecto en acto.

Al primero, en cambio, responde que el argumento no sigue. Porque aunque la sustancia separada sea siempre inteligible en acto, no obstante no es entendida sino por el intelecto con el cual es uno. — Al segundo dice que no obsta la proposición de Aristóteles aducida: porque tiene verdad cuando la sustancia separada se entiende a sí misma por su esencia; entonces, en efecto, lo mismo son el intelecto, y lo entendido, y el entender.

Adviértase que esa proposición, cuando la sustancia separada se entiende a sí misma, lo mismo son el intelecto, y lo entendido, y el entender, según Averroes es verdadera de toda sustancia abstraída de la materia: como se ve en XII Metafísica, comentario 51 y también comentario 39. Pero Santo Tomás la interpreta allí mismo ⁵⁹ solo de la primera sustancia. Aquí, sin embargo, la toma como concedida universalmente por Aristóteles, a causa de la opinión del Comentador: y porque nada importaba a su propósito si Aristóteles lo había pensado de toda sustancia separada o solo de la primera.

Según la opinión de Platón, a la que parece favorecer el dicho de Dionisio en el capítulo IV de De los nombres divinos, no será inconveniente que una sustancia separada conozca a otra por su esencia, según como le acontece espiritualmente. Pues Platón sostuvo que el entender se produce por el contacto del intelecto con la cosa inteligible.

En torno a estas razones con las que Santo Tomás prueba que una sustancia separada no conoce a otra por la esencia de aquella que es conocida, debe advertirse que no se proponen aquí como insolubles, sino como generadoras de dificultad en la vía de Aristóteles. Por eso no dijo simplemente que aquello fuera imposible, sino que tiene no pocas dificultades: y concluye que parece imposible, pero no que sea imposible. De manera semejante, en la Cuestión De la verdad, q. VIII, a. 7, después de haber propuesto las mismas razones, una vez que respondió a los demás argumentos, no responde a estos, sino que dice ⁶⁰: En cuanto a aquellas razones que prueban que un ángel no conoce a otro ángel por la esencia del ángel visto o que ve, las concedemos, aunque de algún modo pueda responderse a ellas. En estas palabras da a entender que estas razones, aunque tengan cierta probabilidad, son sin embargo solubles.

Pues a ellas podría responderse del mismo modo en que se respondería si se tratara de la esencia divina, a saber, para probar que no podría ser vista por los bienaventurados por sí misma. Se diría, en efecto, que una sustancia puede ser una para otra a modo de forma inteligible en el esse intelligibile, aunque no en el esse de naturaleza. — Y que no es inconveniente que lo inferior sea perfección de lo superior en tal esse intelligibile determinado. — Ni es inconveniente que se infunda a la mente a modo de forma inteligible, aunque sí sería inconveniente que se infundiera a modo de causa agente, modo en el cual la esencia divina se infunde a la mente.

Pero, aunque a estas razones se pueda responder de ese modo, sin embargo, en Aristóteles parecen tener alguna apariencia de fuerza, por cuanto él mismo, en el libro XII de la Metafísica, texto 51 ⁶¹, prueba que Dios no entiende algo fuera de sí, como si, a saber, tuviese en sí mismo algo distinto por lo cual entendiese, porque aquello perfeccionaría su entendimiento y sería más noble que él. Y así, no sería universalmente verdadero en él que una sustancia separada entendiese a otra por la misma sustancia entendida unida a ella en el ser inteligible. — Sobre estas cosas véase a Santo Tomás en el De Veritate, en el lugar citado.

En torno a la razón de Platón, advierte, según Santo Tomás en el lugar citado ⁶², que no hay ninguna. Porque el cognoscente y lo cognoscido no se comportan como agente y paciente, sino como dos cosas de las cuales se constituye un solo principio de la cognición. Y por eso para la cognición no basta el contacto entre el cognoscente y lo cognoscible, a no ser que lo cognoscible se una de algún modo al cognoscente como forma.

XXVI. Pero en torno a esta conclusión, y a algunas otras, surge una duda ⁶³. Pues así como se comporta el intelecto humano respecto de las cosas materiales, así se comporta el intelecto de una sustancia separada respecto de las demás sustancias separadas. Pero el intelecto humano, si tuviera alguna naturaleza del número de las naturalezas sensibles, no podría entender las otras naturalezas sensibles ⁶⁴.

Por lo tanto, si el intelecto de una sustancia separada tiene alguna naturaleza del número de las sustancias separadas, no puede entender otras naturalezas separadas. Pero cada una de ellas tiene una sola naturaleza tal, determinada. Por lo tanto, una no puede entender a otra. Lo cual es contrario a lo dicho.

Puede responderse que esa semejanza vale en cuanto a esto: así como la quiddidad de la cosa material es el objeto proporcionado del intelecto humano, así la quiddidad de la sustancia inmaterial es el objeto proporcionado y connatural de la sustancia separada. Pero no vale en todos los aspectos. Por eso, en Prima, q. LVI, a. 2, ad 1, Santo Tomás niega la consecuencia: porque, aunque una naturaleza material existente, connatural al intelecto, impidiera el conocimiento de las otras, sin embargo una naturaleza espiritual no impide el conocimiento de las otras naturalezas espirituales, por su afinidad entre sí, ya que no se distinguen sino por cierto orden y según grados diversos de una misma perfección.

XXVII. Pero esta respuesta, aunque sea verdadera, sin embargo adolece de una gran dificultad. Pues parece querer decir que en las naturalezas próximas y afines una no impide el conocimiento de las otras. Y esto no parece conforme a la mente del Filósofo. Primero, porque la proposición que dice que el recipiente debe estar despojado de la naturaleza de lo recibido, como dice Averroes, III Del alma, comentario 4 ⁶⁵, se entiende respecto a la naturaleza del género próximo de las cosas recibidas. Y así, del hecho de que la naturaleza interna de algo tenga afinidad y proximidad con la externa, no se sigue que quede excluido que una impida el conocimiento de la otra.

En segundo lugar, porque a la razón de Aristóteles podría responderse de manera semejante que, aunque el intelecto humano tuviera alguna naturaleza de los sensibles, por ejemplo la naturaleza del aire, no por ello quedaría impedido para conocer a los otros: pues aquellas naturalezas podrían ser próximas entre sí, y distinguirse según cierto orden conforme a lo más perfecto y lo menos perfecto.

Tercero. Esa cercanía y afinidad no elimina la causa por la cual lo que existe dentro impide a lo extraño ⁶⁶. Luego, etcétera. Se prueba el antecedente. Pues la causa de esto es que lo determinado por sí mismo hacia una cierta naturaleza en acto no puede determinarse hacia otras naturalezas. En efecto, Averroes tiene, en I Física, comentario 66, que si la materia prima tuviera por su naturaleza alguna forma, no recibiría todas las formas; y de modo semejante, si tuviera alguna privación, no recibiría todas las privaciones. Pero esta causa permanece también en naturalezas afines y próximas: puesto que es común a todas las naturalezas específicas actuales que la última diferencia de una no puede ser determinada por la última diferencia de otra. Luego, etcétera.

XXVIII. Para la evidencia de esto, hay que declarar dos cosas. La primera es cuál sea la causa en nuestro entendimiento por la cual la naturaleza sensible que le es connatural, existiendo en él, prohíbe y excluye una naturaleza sensible extraña o ajena.

En segundo lugar, cómo debe entenderse aquella respuesta de Santo Tomás acerca de aquella cercanía de las naturalezas ⁶⁷, ⁶⁸.

En cuanto a lo primero, puesto que tal naturaleza inexistente en otras naturalezas puede entenderse que impide y excluye a otras naturalezas del entendimiento de dos maneras: a saber, en cuanto a la recepción de ellas mismas en el entendimiento por medio de la especie inteligible, como parece interpretarlo el Comentarista, III De Anima, comentario 4; y en cuanto al conocimiento actual de ellas mismas, como lo interpreta Santo Tomás, más allá de la exposición del Comentarista: primero hay que examinar la causa de la tesis propuesta según el primer sentido; segundo, según el segundo ⁶⁹.

En cuanto al primer sentido, que sigue el Comentarista, debe saberse que él mismo asigna como causa de esto una proposición común también a quienes no la conocen, a saber, que lo receptivo debe estar despojado de la naturaleza de lo recibido. Y esta proposición él mismo la explica, diciendo que se entiende que la sustancia receptiva no sea sustancia de lo recibido según la especie. La razón de esto es que, de otro modo, entonces la cosa se recibiría a sí misma, y lo moviente sería lo movido. Pero bajo el nombre de especie parece entender no solo la especie especialísima, como si bastara universalmente que lo receptivo no sea de la misma especie especialísima que lo recibido: pues él mismo, al declarar su explicación, pone el ejemplo de la vista y del oído respecto del color y del sonido; consta en efecto que la vista no solo está despojada de la negrura que recibe, sino incluso de todo el género del color; y que, si tuviera la blancura connatural a sí, no podría recibir la negrura, por más que fuese específicamente distinta de lo negro. Pero parece entender bajo el nombre de especie aquella naturaleza de la cual lo receptivo es primero y por sí receptivo, y a la cual se halla en potencia, y por la cual, en cuanto tal, se especifica, sea esta una naturaleza genérica o una naturaleza específica: así en efecto, porque la vista es primero y por sí receptiva del color, y el oído del sonido, por eso mismo la vista excluye totalmente, por su propia naturaleza, el color, y el oído el sonido. Este sentido lo insinúa esa razón, a saber, que de otro modo lo mismo se recibiría a sí mismo. Lo insinúa igualmente aquello que más abajo dice Averroes en el mismo comentario: que se entiende que conviene que lo receptivo esté despojado de la naturaleza de la especie de lo recibido, pero no de la naturaleza del género, máxime remoto, etc.: pretende en efecto que, aunque lo receptivo deba estar despojado de la naturaleza que primero y por sí mira, y por la cual, en cuanto tal, se especifica, sin embargo no conviene que esté despojado del género de aquella naturaleza. Pues aunque la vista deba estar despojada del color, de modo que no tenga ningún color, no por ello debe estar despojada de la cualidad, que es género del color, es decir, de modo que no tenga ninguna cualidad. Muestran también este mismo sentido las palabras del propio Comentarista en el comentario 5 ⁷⁰, cuando, exponiendo dicha proposición, afirma que debe entenderse así: que no es necesario que lo receptivo no sea algo en acto absolutamente, sino que no esté en acto respecto de algo de aquello que recibe.

Pero esta proposición, así entendida, dice Santo Tomás en Verit., q. XXII, a. 1, ad 8, que no es universalmente verdadera en las potencias cognoscitivas, sino que falla en las que tienen un objeto universal, que contiene, ciertamente, todas las cosas: pues el objeto del entendimiento es la quididad, y sin embargo el entendimiento mismo no está despojado de toda quididad, sino que es una cierta quididad. Dice también que ella no tiene verdad en el sentido del tacto, porque sus objetos son necesariamente animales.

Por lo tanto, puesto que el receptor debe estar despojado de la naturaleza que primero y por sí mismo considera y respecto de la cual está en potencia; pero nuestro entendimiento está en potencia respecto de la quididad material, y es de ella primero y por sí mismo receptivo, en cuanto que puede conocer toda quididad material: debe estar despojado de toda quididad sensible. Y por eso, si tuviera una naturaleza sensible connatural a sí mismo, esta impediría que otras naturalezas sensibles fueran recibidas en él. En efecto, si aquello que es receptivo de una naturaleza debe estar despojado de tal naturaleza, se sigue óptimamente que, si no está despojado de tal naturaleza, no es receptivo de ella: así como, porque lo coloreado no está en potencia respecto del color, sino que tiene el color en acto, por ello no es susceptible de ningún otro color, si tiene uno como connatural a sí.

Conviene atender, sin embargo, que este sentido de la proposición declarada no es pertinente al propósito de la duda planteada. Pues, dado que el entendimiento de la sustancia separada no está en potencia respecto de su objeto como capaz de recibir su especie, sino que posee innatas en sí las especies de todas las cosas naturalmente inteligibles por él, sería inútil preguntar si, si tuviera una naturaleza connaturalmente inteligible por sí misma como quiddidad propia, quedara impedido por ella para la recepción de las demás naturalezas.

En cuanto al segundo sentido, es decir, que lo que aparece dentro impediría el conocimiento de lo externo: debe considerarse que este sentido parece ser el que principalmente intentó el Filósofo. Porque quizá no repugna que algo tenga la especie de una sola naturaleza o de un solo género y que, sin embargo, sea receptivo de otras especies de aquella naturaleza según el esse intencional. En efecto, vemos que, si se pone ante los ojos un vidrio verde, a través del vidrio las demás cosas parecen coloreadas. Pero esto no puede ser sino porque la semejanza de aquellos visibles sea recibida en el vidrio como en un medio: ya que el conocimiento no puede producirse si el visible no se une mediante su especie al que ve, y sin embargo el color verde está en el vidrio según su esse natural. Es, pues, el sentido de la proposición que lo que aparece dentro impediría, no ciertamente todo conocimiento de lo externo, sino su conocimiento distinto y perfecto. Aunque, en efecto, a través del vidrio verde se vean otros visibles, no se ven sin embargo distinta y perfectamente según sus propios colores, sino que se ven verdes: pues las especies de ellos recibidas en tal medio adquieren, por aquel color inexistente en él, esta disposición, de modo que representen sus objetos como verdes, aunque estos tengan otro color determinado.

Sin embargo, también puede salvarse la interpretación de Averroes, diciendo que lo existente dentro impide que otras cosas puedan recibirse en la potencia cognoscitiva, no ciertamente de modo absoluto, sino en cuanto representan por especie los cognoscibles verdadera y distintamente según sus propias naturalezas.

La razón de esta proposición, así entendida, no es asignada por Santo Tomás, III de Anima ⁷¹, sino otra distinta: que aquello que aparece interiormente, por ser connatural al entendimiento, aparecería siempre en acto, es decir, como siempre conocido en acto, y así el entendimiento se vería impedido de entender otras cosas. Esta razón se funda, sin embargo, en la experiencia. Pues vemos en las cosas materiales que, si algo es conocido en acto por un sentido, entonces no puede otro sensible ser conocido de modo distinto y completo por tal potencia: esto es evidente recorriendo cada uno de los sentidos.

Aquí, sin embargo, está el sentido de la duda propuesta. Se pregunta, en efecto, si así como nuestro intelecto, si tuviera alguna de las naturalezas sensibles, sería impedido para la cognición perfecta y distinta de las otras naturalezas, del mismo modo también la sustancia separada, que posee una naturaleza determinada dentro del género de las quididades inmateriales, quedaría impedida por su propia naturaleza para la cognición distinta de las demás naturalezas inmateriales.

XXIX. En cuanto al segundo punto principal, es decir, cómo debe entenderse aquella respuesta de Santo Tomás ⁷², hay que considerar que, puesto que en ella remite a lo dicho antes, él mismo determina en la q. 50 de la Primera Parte, a. 4, ad 1, que los ángeles no se distinguen específicamente de modo que uno posea alguna perfección sustancial sobreañadida a la perfección del otro ángel; sino que, como todos convienen en la perfección que es la más noble en ellos, a saber, la intelectualidad, se distinguen en esa perfección según diversos grados, los cuales hacen distinción específica precisamente porque se toman de formas de diversos grados. Quiere, pues, Santo Tomás en aquella respuesta de la que se duda, que, como los ángeles son afines y próximos entre sí, en cuanto que participan de la intelectualidad, que es su última y nobilísima perfección, y están distinguidos solo por cierto orden según los grados de esta, la naturaleza de un ángel no le impide el conocimiento de las otras sustancias separadas, por mucho que siempre entienda en acto su propia naturaleza. Esto, sin embargo, no se encuentra en las cosas materiales: pues no se distinguen solo por grados de una misma perfección; sino o bien por diversas perfecciones, una de las cuales es más digna y perfecta que otra, como se distinguen las cosas animadas de las inanimadas; o bien, si se distinguen formalmente solo según grados de una misma perfección, como quizá ocurre con las formas de los elementos, tienen además de esta distinción también una distinción material, la cual introduce una gran diferencia entre ellas. Por eso, una de ellas inexistente impide naturalmente a la virtud cognitiva el conocimiento de las demás naturalezas.

Quiere, pues, Santo Tomás negar esa consecuencia, porque no es la misma razón en las naturalezas sensibles y en las naturalezas espirituales. En efecto, solo en las naturalezas materiales, a causa de su materialidad y distancia, tiene verdad aquello de que lo que aparece por dentro impide el conocimiento de lo ajeno; pero no en las naturalezas espirituales, en las que hay distinción solo según grados de una misma perfección.

XXX. Por tanto, en contra de lo primero ⁷³, se dice en primer lugar que no es intención del Comentariodor que lo receptivo deba estar despojado del género próximo de lo recibido, sino de aquella naturaleza que lo receptivo, en cuanto receptivo, considera primeramente; ya sea esa naturaleza genérica o específica según sí misma.

Se dice en segundo lugar, que tiene verdad en los cognoscitivos que están en potencia respecto de sus objetos, pero no en aquellos que están en acto, cual es el intelecto de la sustancia separada. Por eso aquella proposición no viene al caso, como se mostró más arriba ⁷⁴

A lo segundo se responde que no es la misma razón en las naturalezas materiales que en las espirituales. Porque aquellas no se distinguen solo por distinción formal según diversos grados de una misma perfección, como las naturalezas espirituales, sino por una mayor o más múltiple distinción, como se ha dicho ⁷⁵.
A la tercera se responde que aquello no es causa de ese impedimento, sino aquello que asignamos ⁷⁶, a saber, la aparición perpetua y el conocimiento actual de aquello que existe interiormente. La cual causa, como se ha dicho, produce el impedimento del conocimiento en las cosas materiales, pero no en las espirituales.

XXXI. Pero se duda además acerca de algunas otras conclusiones de las premisas ⁷⁷. Contra la primera ⁷⁸ se argumenta, en efecto, a partir de Durando, citado por Capreolo, II Sent., d. III, q. II ⁷⁹. La especie que representa alguna cosa y la cosa de la cual es especie son de la misma razón específica, aunque difieran en modo de ser (essendi). Pero ninguna especie existente en el intelecto de una sustancia separada puede ser de la misma razón específica con las sustancias de las cosas que la sustancia separada entiende, puesto que aquella es un accidente. Por lo tanto, no entiende las sustancias mediante especies superañadidas.

Contra la tercera ⁸⁰ se argumenta desde Escoto y de Aureolo. Argumenta en efecto Escoto, en el Segundo, distinción III, cuestión x ⁸¹, que una sustancia separada no conoce distintamente varias quididades mediante una sola especie. Primero, porque una razón de conocer tiene un objeto adecuado, en el cual quedan incluidas perfectamente todas las cosas cognoscibles por aquella razón: como es patente en la esencia divina, a la cual responde primeramente la propia esencia a modo de objeto. La razón de esto es, y porque la razón de entender se mide por el objeto. — Y porque no puede ser razón de conocer muchas cosas de modo que sea razón propia de ellas: por eso es necesario que contenga virtualmente las razones de conocer de muchas. Pero no puede darse tal objeto que contenga virtualmente varias quididades. Luego etc.

Segundo. A una sola especie y razón de entender corresponde un solo acto de conocer adecuado a ella. Pero es imposible que en un único acto se conozcan varias quididades distintas, según Santo Tomás, que sostiene que el intelecto creado no puede conocer simultáneamente varias cosas de modo distinto. Por lo tanto, etc.

Aureolo ⁸² también toca los argumentos de Escoto. Pero añade uno, para probar que es falso que la sustancia separada, cuanto más superior es, tanto más por especies más pocas y universales entienda. Argumenta, pues, así. Póngase una sustancia separada que todas las cosas entienda por diez especies. Una sustancia superior entiende por nueve, y aquella superior entiende por ocho, y así sucesivamente. Por lo tanto, podrá crearse una tal sustancia que todas las cosas entienda por una sola especie. Por lo tanto, si se creara otra superior a ella, entenderá todas las cosas por su esencia, y no por especie. Esto es falso. Por lo tanto, etc.

XXXII. En respuesta a la objeción contra la primera conclusión, hay que notar dos cosas. La primera es que, así como la imagen de alguna cosa puede considerarse de dos maneras, a saber, materialmente, en cuanto es tal cosa, por ejemplo madera o piedra, y formalmente, en cuanto es imagen de esta; así también la semejanza inteligible que está en el intelecto puede considerarse materialmente, en cuanto es tal ente, que es forma del intelecto; y formalmente, en cuanto es semejanza inteligible de esta cosa. Si se considera materialmente, así no es necesario que la semejanza inteligible y aquello que por ella se representa sean de la misma razón: puesto que ella misma es un accidente del intelecto, y la cosa representada a veces es sustancia. Y en este sentido debe entenderse a Santo Tomás en Verit., q. VIII, a. 11, ad 3, cuando dice que la forma de la piedra en el alma es de una naturaleza muy distinta de la forma de la piedra en la materia. — Pero si se considera formalmente, así, según lo predeterminado ⁸³, debe decirse que es de la misma razón que la cosa representada. Y así se entiende lo que se dice en IV Sent., en el lugar arriba citado ⁸⁴; y en De Verit., q. x, art. 4, ad 4.

En segundo lugar, que a la especie inteligible puede corresponder algo, por parte de la cosa, primero y adecuadamente, y algo secundariamente y deficientemente: así como a la especie de animal, que está en la mente de la sustancia separada, responde primero y adecuadamente la naturaleza animal; pero inadecuadamente y deficientemente la naturaleza del hombre o la naturaleza del caballo, porque no representa solo la naturaleza del hombre, sino también la naturaleza de los demás animales. Por lo tanto, cuando se dice, según el pensamiento de Santo Tomás, que la especie inteligible es de la misma razón con la cosa representada por ella misma, si se entiende que ella es adecuadamente de la misma razón con tal cosa, esto tiene verdad respecto de la cosa que es representada primero y adecuadamente, pero no respecto de aquella que es representada secundariamente y deficientemente: pues para representar a esta basta con que contenga eminentemente su razón. Como es patente en la esencia divina, que se representa a sí misma adecuadamente y en primer lugar, y es de la misma razón consigo misma representada; pero representa las cosas distintas de sí secundaria e inadecuadamente, y no es de la misma razón con ellas, sino que contiene sus razones eminentemente. De modo semejante, la especie de animal que está en la mente de la sustancia separada es de la misma razón con la naturaleza animal, que representa en primer lugar: antes bien, como dijimos más arriba ⁸⁵, y según el pensamiento de Alberto ⁸⁶, Tract. II super Porphyr., cap. VI; et III de Anima; ac etiam de Intellectu et Intelligibili, es la misma naturaleza animal en esse inteligible; pero no es de la misma razón con la naturaleza del hombre, sino que contiene esa naturaleza eminentemente en esse inteligible, y por eso también la representa distintamente. — Pero si se entiende que la especie es de la misma razón con la cosa representada eminentemente e inadecuadamente, es decir, porque contiene esa cosa unida y eminentemente junto con las demás cosas y naturalezas que representa, así no es inconveniente que la especie sea de la misma razón también con cada una de aquellas cosas que están contenidas bajo su objeto adecuado.

De esto se responde a la objeción. Pues procede de la especie tomada materialmente, pero no formalmente.

Pero surge una duda en torno a esta respuesta. Pues, como se dice en I Phys. ⁸⁷, lo que verdaderamente es, a nada le acontece accidentalmente. Por lo tanto, parece que la forma que es accidente del entendimiento no puede de ningún modo ser de la misma razón que la quididad sustancial extrínseca.

Pero se responde que la sustancia, según su esse natural, no puede ser accidente del esse de nada. Sin embargo, nada impide que la quididad sustancial, según el esse inteligible que tiene en el intelecto, tenga un esse accidental: pues esto no conviene a la quididad sino en cuanto es recibida intencionalmente en el intelecto.

XXXIII. Para evidencia de lo que objeta Escoto contra la tercera conclusión ⁸⁸, debe considerarse que podemos entender de dos maneras que una sola especie represente varias quididades. Primero, que las represente no ciertamente de modo primero y adecuado, sino secundario, en cuanto convienen en algo común que es representado primero y adecuadamente; de tal manera, sin embargo, que no solo sean representadas según su razón común, sino también según sus propias condiciones. Y entonces no hay duda de que a una especie representativa de varias quididades corresponde algún objeto único adecuado, como representado primero y por sí mismo, a saber, aquello que es común a todas esas quididades. Sin embargo, no es necesario que la unidad de tal objeto sea real fuera del alma, de modo que sea algo uno realmente objetado al modo de un singular, como la especie inteligible es realmente una; sino que basta con que tenga unidad de razón formal, así como el universal en sus singulares es uno según la razón. La causa, pues, por la cual la especie inteligible de una sustancia separada puede representar distintamente varias quididades contenidas bajo un común que es uno solo según la razón, es porque esa especie es representativa primeramente de aquel común no solo en abstracción, como las especies de nuestro intelecto representan el universal, sino en concreción respecto de aquello por lo cual se determina en la naturaleza. Pues así como no se encuentra el animal separado de sus diferencias y especies, sino que fuera del intelecto está dividido en especies y subsiste bajo las condiciones de las especies, así la especie inteligible de este tipo, causada por el Causador de todas las especies y condiciones del animal, representa la naturaleza animal no en abstracción, sino dividida en especies; y por eso representa perfecta y distintamente las diversas especies del animal; primeramente, sin embargo, y adecuadamente, al común mismo y uno según la razón; pero secundariamente, y con cierta eminencia, cada una de sus especies y las condiciones de las especies.

En segundo lugar, podemos entender que representa todas aquellas quididades primera e inmediatamente, pero no en cuanto convienen en algo común representado: como si dijéramos que la esencia divina es representativa de todas las criaturas primera e inmediatamente, no en cuanto convienen bajo una sola razón, sino absolutamente, según cada una se distingue de la otra. Y así también aparece manifiestamente que no es necesario postular que haya un objeto adecuado para cada especie inteligible.

Sin embargo, aunque el primer sentido parezca acercarse más verdaderamente a la mente de Santo Tomás: tanto porque vemos que no solo a una especie en nosotros, sino también a un solo hábito constituido por muchas especies, responde una sola razón formal del objeto; como porque todas las cosas que se entienden por una sola especie se conocen en un solo acto, e incluso, como se dice en la Prima, q. lviii, a. 2, así como para la unidad del movimiento se requiere la unidad del término, así para la unidad de la operación se requiere la unidad del objeto: — sin embargo, puesto que ambos sentidos pueden sostenerse, según cada uno se responderá a las razones de Escoto.

Siguiendo, pues, el primer sentido, se dice primero que la mayor es verdadera respecto de la unidad de razón formal; pero la menor, en ese sentido, es falsa. En efecto, no es inconveniente que una criatura, con esta unidad de razón formal —por ejemplo, un solo género—, contenga perfectamente varias quididades por parte de lo contenido, es decir, que las contenga en cuanto a todo aquello que pertenece a dichas quididades, aunque las contenga potencialmente en cuanto es universal.

Se dice en segundo lugar que, si se entiende de un solo objeto con unidad real, es falsa la mayor. — A su primera prueba se dice primero que la especie inteligible que no es causada por el objeto, como son las especies del intelecto separado, no tienen de dónde ser medidas por el objeto. Se dice en segundo lugar que, aun admitido que sean medidas por el objeto, no es necesario que tal unidad esté en el objeto según el esse real, cual es la unidad real de especie, como también aparece claro en las especies del intelecto nuestro: pues la especie de animal en un intelecto es una según el esse real, y sin embargo el animal no es uno según el esse real fuera del intelecto. — A lo segundo se dice que una sola especie puede ser razón propia de varios contenidos bajo el objeto adecuado, pero no adecuado. Lo cual quiere decir: puede ser representativo propio de diversos, de modo que represente todos los propios de cada uno de ellos; sin embargo, no puede ser representativo adecuado de alguno de ellos, esto es, de modo que represente solo a ese y no a otro; pues esto repugna a que se diga que ella es razón de varios. De donde una sola especie inteligible puede decirse razón propia de varios, aunque inadecuada; y puede decirse que contiene eminenter las razones de varios, por la perfección de la misma especie.

Siguiendo, sin embargo, el sentido que Capreolo, en el lugar citado, parece seguir, la mayor de Escoto es falsa. — Para cuya primera prueba se niega lo supuesto, como antes, acerca de la especie y razón no causada por el objeto. Pues si la especie fuese causada inmediatamente por el objeto, puesto que de uno solo se causa una sola, por eso a una sola especie corresponde un solo objeto adecuado representado distinta y perfectamente. Pero cuando es causada por aquello que es causa de todo, no resulta inconveniente que a una sola especie correspondan varios objetos, y que a ella no le sea propio ningún objeto adecuado.

A lo segundo se responde, como antes, que no es inconveniente que lo mismo sea la razón propia de varios, siendo inadecuada para cada uno de ellos.

Sin embargo, como ya dije, el primer modo de responder parece más seguro. — Pero cómo una misma razón puede ser propia de varios, se mostró en el Primero, donde se trataba del conocimiento de Dios ⁸⁹.

A la segunda objeción de Escoto se responde que Santo Tomás no niega que puedan ser entendidas muchas cosas a la vez y en un solo acto, cuando son entendidas por una sola especie, como se mostrará más abajo ⁹⁰

XXXIV. A la razón de Aureolo ⁹¹ se responde primero que no basta decir, según la mente de Santo Tomás, que puede crearse un ángel que se conozca a sí mismo por su esencia y todas las demás cosas por una sola especie; y que, si se creara uno superior a él, este no entendería sin especie, sino por una especie más universal, en cuanto que por ella conocería más razones y concepciones de las cosas. Pues, así como Santo Tomás tiene por inconveniente que toda sustancia separada conozca todas las cosas por su esencia, también tiene por inconveniente, como aparece en este lugar, que entienda todas las cosas por una sola especie. — Y además porque no solo dice que las sustancias superiores entienden por especies más universales, sino también por menos numerosas. Es más, no las pone como más universales sino porque, si bien representan todas aquellas cosas que son representadas por las especies de los inferiores, son, sin embargo, menos numerosas que ellas; de lo cual se sigue que deben ser también más universales.

Se dice en segundo lugar, que Santo Tomás habla del conocimiento de las sustancias separadas según el orden ahora constituido entre ellas, por Dionisio, cap. XII de la Jerarquía Celeste, quien se cree que fue instruido en esto por el Apóstol Pablo, manifestado a nosotros. Y por eso, como el mismo Dionisio sostuvo que los superiores tienen una ciencia más universal, este modo lo explica Santo Tomás sosteniendo que la suprema sustancia separada entiende por algunas especies; luego, descendiendo, cuanto más inferior sea la sustancia, tanto más se multiplican en ella las especies inteligibles. Pero qué pueda hacer Dios, lo deja a la divina providencia y presciencia mismas.

Se dice, sin embargo, en tercer lugar que, puesto el caso de la creación de las inteligencias superiores, siempre la superior entendería por menos especies. Porque siempre en las inferiores se crearían nuevas especies representativas de las nuevas naturalezas que se crearan: y así, multiplicadas las especies de las inferiores, siempre habría en las inferiores más especies que en las superiores. Por ejemplo, si la sustancia suprema entendiera por dos especies, puesto el caso de que se creara alguna superior a ella, esa superior entendería también por dos especies: pues en aquella que era suprema y entendía por dos especies se pondría la especie de la sustancia recién creada, y así no entendería ya por dos, sino por tres especies, y lo mismo en los demás casos. De donde queda que la superior recién creada entendería siempre por menos especies: no ciertamente por disminución del binario en la sustancia recién creada, sino por adición de la especie en la sustancia inferior. Esto puede tomarse de Santo Tomás, Primera Parte, q. 56, a. 2, ad 4, donde dice que, si Dios hubiera dispuesto hacer más ángeles o más naturalezas de las cosas, habría impreso más especies inteligibles a las mentes angélicas. Debe advertirse, sin embargo, que en tal caso no solo habría en la sustancia recién creada menos especies, sino también más universales: pues por esas especies entendería la sustancia inferior, la cual se entiende a sí misma por su sustancia, y no por especie. Es también verosímil que por sus especies, incluso con conocimiento natural, como parece querer Santo Tomás en II Sent., d. 3, q. 2 ⁹², a. 2, ad 2, entendería más razones de las cosas que las sustancias inferiores.

Caput I: Continuatio sequentium ad praecedentia

Caput II: Quod consideratio creaturarum utilis est ad fidei instructionem

Caput III: Quod cognoscere naturam creaturarum valet ad destruendum errores qui sunt circa Deum

Caput IV: Quod aliter considerat de creaturis philosophus et theologus

Caput V: Ordo dicendorum

Caput VI: Quod Deo competit ut sit aliis principium essendi

Caput VII: Quod in Deo sit potentia activa

Caput VIII: Quod Dei potentia sit eius substantia

Caput IX: Quod Dei potentia sit eius actio

Caput X: Qualiter potentia in Deo dicatur

Caput XI: Quod de Deo dicitur aliquid relative ad creaturas

Caput XII: Quod relationes dictae de Deo ad creaturas non sunt realiter in Deo

Caput XIII: Quomodo praedictae relationes de Deo dicantur

Caput XIV: Quod Deus sit omnibus causa essendi

Caput XV: Quod Deus ex nihilo produxit res in esse

Caput XVI: Quod creatio non est motus neque mutatio

Caput XVII: Quomodo solvantur ea quae contra creationem obiiciuntur

Caput XVIII: Quod in creatione non sit successio

Caput XIX: Quod nullum corpus potest creare

Caput XX: Quod solius Dei est creare

Caput XXI: Quod Deus omnia possit

Caput XXII: Quod Deus non agat ex necessitate naturae

Caput XXIII: Quod Deus agit secundum suam sapientiam

Caput XXIV: Qualiter omnipotens dicatur quaedam non posse

Caput XXV: Quod divinus intellectus non coartatur ad determinatos effectus

Caput XXVI: Quod divina voluntas ad determinatos effectus non artatur

Caput XXVII: Qualiter in rerum productione debitum inveniatur

Caput XXVIII: Qualiter in rebus creatis esse potest necessitas absoluta

Caput XXIX: Quod non est necessarium creaturas semper fuisse

Caput XXX: Rationes volentium probare aeternitatem mundi ex parte Dei acceptae

Caput XXXI: Rationes volentium probare aeternitatem mundi sumptae ex parte creaturarum

Caput XXXII: Rationes ad probandum aeternitatem mundi ex parte factionis

Caput XXXIII: Solutio rationum supra positarum et primo earum quae sumebantur ex parte Dei

Caput XXXIV: Solutio rationum quae sumuntur ex parte rerum factarum

Caput XXXV: Solutio rationum quae sumebantur ex parte factionis rerum

Caput XXXVI: Rationes quibus quidam conantur ostendere mundum non esse aeternum

Caput XXXVII: Quod distinctio rerum non est a casu

Caput XXXVIII: Quod materia non est prima causa distinctionis rerum

Caput XXXIX: Quod distinctio rerum non est propter contrarietatem agentium

Caput XL: Quod causa prima distinctionis rerum non est secundorum agentium ordo

Caput XLI: Quod rerum distinctio non est per aliquem de secundis agentibus inducentem in materiam diversas formas

Caput XLII: Quod distinctio rerum non processit ex meritorum vel demeritorum diversitate

Caput XLIII: Quae sit prima causa distinctionis rerum secundum veritatem

Caput XLIV: Quod oportuit ad perfectionem universi aliquas creaturas intellectuales esse

Caput XLV: Quod substantiae intellectuales sunt volentes

Caput XLVI: Quod substantiae intellectuales sunt liberi arbitrii in agendo

Caput XLVII: Quod substantia intellectualis non sit corpus

Caput XLVIII: Quod substantiae intellectuales sunt immateriales

Caput XLIX: Quod substantia intellectualis non sit forma materialis

Caput L: Quod in substantiis intellectualibus creatis differt esse et quod est

Caput LI: Quod in substantiis intellectualibus creatis est actus et potentia

Caput LII: Quod non est idem componi ex substantia et esse, et materia et forma

Caput LIII: Quod substantiae intellectuales sunt incorruptibiles

Caput LIV: Per quem modum substantia intellectualis possit corpori uniri

Caput LV: Positio Platonis de unione animae intellectualis ad corpus

Caput LVI: Quod nutritiva, sensitiva et intellectiva non sunt in homine tres animae

Caput LVII: Quod intellectus possibilis hominis non est substantia separata

Caput LVIII: Quod homo non sortitur speciem per intellectum passivum, sed per intellectum possibilem

Caput LIX: Quod praedicta positio est contra sententiam Aristotelis

Caput LX: Contra opinionem Alexandri de intellectu possibili

Caput LXI: Quod anima non sit complexio, ut posuit Galenus

Caput LXII: Quod anima non sit corpus

Caput LXIII: Contra ponentes intellectum et sensum esse idem

Caput LXIV: Contra ponentes intellectum possibilem esse imaginationem

Caput LXV: Qualiter substantia intellectualis possit esse forma corporis

Caput LXVI: Solutio rationum quibus supra probatur quod substantia intellectualis non potest uniri corpori ut forma

Caput LXVII: Quod secundum dicta Aristotelis oportet ponere intellectum uniri corpori ut formam

Caput LXVIII: Quod anima immediate unitur corpori

Caput LXIX: Quod anima sit tota in toto et tota in qualibet parte

Caput LXX: Quod intellectus possibilis non est unus in omnibus hominibus

Caput LXXI: De opinione Avicennae, qui posuit formas intelligibiles non conservari in intellectu possibili

Caput LXXII: Solutio rationum quibus videtur probari unitas intellectus possibilis

Caput LXXIII: Quod intellectus agens non sit substantia separata, sed aliquid animae

Caput LXXIV: Quod non est impossibile intellectum possibilem et agentem in una substantia animae convenire

Caput LXXV: Quod non fuit sententia Aristotelis de intellectu agente quod sit substantia separata, sed magis quod sit aliquid animae

Caput LXXVI: Quod anima humana, corrupto corpore, non corrumpitur

Caput LXXVII: Rationes probantes animam corrumpi corrupto corpore (et solutio ipsarum)

Caput LXXVIII: Quod animae brutorum animalium non sunt immortales

Caput LXXIX: Quod anima humana incipiat cum corpore

Caput LXXX: Solutio rationum praemissarum