Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Después de que Santo Tomás determinó la naturaleza de la sustancia intelectual, y de su unión y separación respecto de la materia, ahora determina acerca de la cognición de la misma ¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, determina la cognición de tal sustancia por parte del que conoce; segundo, por parte del objeto conocido, en el capítulo XCVIII.

¶ En torno a lo primero hace dos cosas: primero, trata de la misma cognición en cuanto al acto primero; segundo, en cuanto al acto segundo, en el capítulo siguiente.

En torno a lo primero hace dos cosas: primero, demuestra la proposición; segundo, deduce ciertos corolarios ².

I. En cuanto a lo primero, se propone esta conclusión ³: Las sustancias separadas no reciben conocimiento intelectivo de los sensibles, es decir, de las cosas que están fuera del alma en la materia, como sucede ciertamente con el entendimiento del hombre.

Se prueba primero ⁴. Las sustancias separadas no tienen cuerpos unidos a ellas naturalmente. Por lo tanto, no reciben conocimiento intelectivo de los sensibles. — Se prueba la consecuencia. Porque toda sustancia cognoscitiva que recibe el conocimiento de los sensibles tiene conocimiento sensitivo, según el cual los sensibles son aptos por naturaleza para ser aprehendidos; y, en consecuencia, tiene un cuerpo unido a ella naturalmente.

Para la declaración de este razonamiento, debe advertirse, según la doctrina de Santo Tomás en la Prima, q. LV, a. 2, ad 2, que el esse de la forma en la imaginación, que es un esse sin materia, pero no sin condiciones materiales, es un medio entre el esse de la forma en la materia, que es a la vez con la materia y con las condiciones materiales, y el esse de la forma en el intelecto, que está abstraído tanto de la materia como de las condiciones materiales. Y como de un extremo a otro no se llega sino por el medio, como se ve en el libro V de la Física ⁵, por ello una sustancia separada no podría trasladar una cosa de un esse totalmente material a un esse totalmente inmaterial, si antes no la redujera a un esse imaginable. Y como esto no puede hacerlo, porque no tiene cuerpo, no puede recibir conocimiento de las cosas sensibles. Y este es el fundamento del razonamiento aquí expuesto.

II. Pero contra este fundamento argumenta Escoto, II Sent., d. III, q. ult. ⁶; y IV, d. XLV, q. II, ad 2 ⁷. Primero, porque *no es necesario que lo que es medio para una virtud menor sea medio para una virtud mayor. Pero el intelecto en la sustancia separada es más perfecto que en nosotros. Por lo tanto, no es necesario que, si lo imaginable es en nosotros un medio, también lo sea de manera semejante en el ángel.

Segundo. Si el esse imaginabile es por sí medio, o está del lado de la cosa en sí, o del lado de la potencia. Si está del lado del objeto, entonces ni Dios podría entender sino mediante un fantasma o una imaginación. Si está del lado de la potencia, así no es necesario que sea medio para el ángel, aunque para nosotros sea medio. — O también podría decirse que no es medio para nosotros, sino extremo: de modo que el esse imaginabile y el esse sensibile son dos extremos (es decir, por una parte), o casi un solo extremo, respecto del esse intelligibile.

III. Para la inteligencia de esta razón de Santo Tomás, debe considerarse primero que el medio es doble: a saber, en el ser y en el causar. El medio en el ser es aquello que, según su esse, media absolutamente entre dos cosas, de modo que es por sí mismo más próximo a cada una de ellas de lo que estas lo son entre sí: como el lugar medio entre dos lugares, y lo tibio entre lo caliente y lo frío. El medio en el causar es aquello que media entre la causa y el efecto, como causa del efecto más próxima e inmediata: así, el hombre que genera es medio en el causar entre el sol que genera y el hombre engendrado por él.

2. Debe considerarse en segundo lugar que en cada uno de los dos modos puede haber un doble medio entre ciertas cosas: a saber, el medio per se primero y el medio secundario. El medio per se primero es aquello que, por su propia razón, tiene el ser medio entre aquellas cosas: como lo que llamo menos blanco y lo que llamo menos negro es medio per se primero entre lo intensamente blanco y lo intensamente negro. En cambio, el medio secundario es aquel que no es medio por su propia razón, sino por la razón de aquello a lo que conviene primero y per se ser medio: así, lo rojo es medio secundario entre lo blanco y lo negro, y cada color intermedio tomado en sí mismo. — Proporcionalmente también el medio en causar se distingue en medio per se primero y medio secundario.

El tránsito del medio, primero y por sí, cuando se pasa de un extremo al otro, es tan necesario que no puede llegarse de un extremo al otro, conservándose el orden de la naturaleza, si no se hace el tránsito por tal medio. En efecto, ningún agente natural puede transmutar un cuerpo de sumamente blanco a sumamente negro si antes no lo transmuta a menos blanco; aunque Dios, que está sobre el orden de la naturaleza, puede hacerlo sin medio. Semejantemente, el sol no puede generar un hombre sino mediante otro hombre; pero Dios bien puede hacer esto. — El tránsito del medio, en cambio, secundariamente, no es tan necesario, sino que puede hacerse el paso de un extremo al otro sin que por él se haga el tránsito: así como puede pasarse de lo blanco a lo negro sin tránsito por lo rojo.

3. Debe considerarse, en tercer lugar, que el esse material, el esse inteligible y el esse imaginable (entendiéndose por "imaginable" todo esse en el sentido) pueden atribuirse a la naturaleza sensible de dos maneras: de un modo, como receptiva del paso de un esse a otro; de otro modo, como principio activo del conocimiento, es decir, como condición de la naturaleza sensible misma en cuanto actúa hacia el conocimiento de sí.

Si se considera el esse imaginable en cuanto se atribuye a la forma sensible como a su sujeto, así es un medio per se y primero en el ente entre el esse material y el inteligible: pues por su propia razón participa del esse sensible en aquello que es esse conjunto a condiciones individuales; y del esse inteligible participa en aquello que es esse sin materia, esse que no puede convenir a una naturaleza que tiene el esse en los singulares en cuanto tales; y, por consiguiente, se aproxima más a cada uno de estos dos que estos entre sí. De ahí se sigue que la naturaleza sensible no puede, conservándose el orden natural, ser reducida de un esse totalmente material a un esse totalmente inmaterial, que es el esse inteligible, si antes no es reducida al esse imaginable; aunque Dios, que está por encima del orden de la naturaleza, puede llevarla de un esse a otro sin el esse imaginable. Y por eso, como la virtud de las sustancias separadas está determinada al orden de la naturaleza, no puede operar fuera del orden natural, reduciendo la naturaleza sensible de un esse totalmente material a un esse totalmente inmaterial, que es el esse inteligible, sin el esse medio, que es el esse imaginable; sino que, si debiera reducirla de un esse totalmente material a un esse totalmente inmaterial en sí misma, sería necesario que antes la condujera a algún esse en el sentido o en la imaginación.

Si también se considera que el esse imaginable se atribuye a la naturaleza sensible como principio motor hacia la intelección, así es también medio esencial y per se entre el esse material de la naturaleza sensible y su esse inteligible, que es producido por ella misma. Pues la naturaleza totalmente material no puede ser agente inmediato para causar la especie inteligible en el intelecto, a no ser que antes sea elevada a algún esse inmaterial: porque nada obra por su virtud algo que sea de un orden más alto. — Si se dijera que la cosa material fuera del intelecto concurre a causar la especie inteligible en el intelecto, no ciertamente de modo principal, sino como instrumento del intelecto agente: por eso puede causarla en virtud de este, aunque no pueda hacerlo por su propia virtud: — esto no vale. Porque, como dice Santo Tomás en la Prima, q. xlv, a. 5, el instrumento no participa de la acción de la causa superior sino en cuanto obra por algo propio suyo hacia el efecto del agente principal. De donde, si lo material no puede de suyo de ningún modo actuar sobre lo totalmente inmaterial, es necesario, si ha de ser instrumento conveniente para actuar sobre este, que sea elevado a algún grado en el cual pueda de algún modo actuar sobre él. Lo cual ciertamente sucede cuando es reducido al esse imaginable, que de algún modo en el hombre pertenece al orden de los inteligibles, en cuanto desde su generación está iluminado por la luz del intelecto agente ⁸.

4. La razón, pues, que Santo Tomás expone aquí, y que fue declarada en la Primera Parte ⁹, procede del orden natural de los diversos esse de la naturaleza sensible, según el cual se les atribuye a los sentidos no solo como receptivos, sino también como principio motriz hacia la intelección de sí mismos. De donde también se muestra aquí que no puede tomarse de lo sensible el conocimiento intelectivo de las sustancias separadas, a partir del mismo orden de la cognición sensitiva respecto de la intelectiva: a saber, porque lo sensible, en cuanto sensible, es decir, según que está fuera del alma en la materia, está naturalmente dispuesto a ser aprehendido por el sentido, y por ello es necesario que la cognición sensitiva preceda a la cognición intelectiva, que se recibe de lo sensible; y así, la naturaleza sensible debe primero mover al sentido, y por consiguiente recibir algún esse inmaterial, antes de mover al entendimiento; pues no son aprehendidas por el sentido por otra razón sino porque causan en el sentido su semejanza.

Pero Scotus se equivocó en esto, porque creyó que, cuando dijo Santo Tomás que el intelecto angélico no puede reducir las formas materiales al esse inteligible si antes no las reduce al esse de formas imaginadas, hablaba del esse de la naturaleza sensible en cuanto atribuido a ella solo como a sujeto receptivo: como si el intelecto, o cualquier otro agente, se comportara como agente, y la naturaleza meramente de modo pasivo, es decir, como aquello a lo que se atribuyen diversos esse, y que de ningún modo concurre activamente a causar esos diversos esse suyos. Lo cual no está en la mente de Santo Tomás. Pues ni en él ni en Aristóteles el solo intelecto, o cualquier otra potencia que recibe el conocimiento de los sentidos, causa la especie inteligible o sensible: sino que es necesario que también el objeto concurra a su causación. Por eso quiere decir que ninguna naturaleza intelectual puede dar un esse totalmente inmaterial a una cosa sensible, si antes no le ha dado esse imaginable; ni puede usar de la misma cosa que tiene esse material para causar el esse inteligible, si la cosa misma antes no ha causado el esse imaginable en esa misma naturaleza intelectual.

Pero, aun si la naturaleza se comportara de manera meramente pasiva respecto de todas esas cosas, todavía no podría el entendimiento creado conducir a la misma naturaleza desde el esse material que tiene fuera del entendimiento hacia el esse inteligible, si antes no fuese reducida por la naturaleza intelectiva misma al esse imaginable, como hemos mostrado.

IV. Por tanto, en respuesta a lo primero de Escoto ¹⁰, en cuanto pueda oponerse a esta declaración, se dice que el medio esencial, que como dijimos puede imaginarse mediando entre el esse material y el esse inmaterial, así como es medio para la virtud menor, también lo es para la virtud mayor entre las virtudes naturales connumeradas, cual es la virtud intelectiva de la sustancia separada; puesto que es medio esencial y per se primero:

aunque a la virtud sobrenatural no le corresponde ser medio, como hemos declarado. Por eso la razón de Santo Tomás procede respecto del entendimiento mismo del modo como procede respecto del entendimiento humano.

2. A lo segundo se responde primero que el ser imaginable como medio per se por parte del objeto en sí puede entenderse de tres maneras: a saber, o bien en cuanto el objeto es considerado bajo la razón de término de la cognición; o bien en cuanto es considerado bajo la razón de término de la acción que precede a la cognición, mediante la cual, evidentemente, se produce la especie inteligible; o bien en cuanto el objeto es considerado bajo la razón de motivo para su propia cognición.

Primer modo: el sentido es que la naturaleza sensible no puede terminar la intelección de ningún cognoscente según el ente inteligible, si antes no termina su conocimiento imaginativo según el ente imaginable. — Y entonces se dice que no es medio per se por parte del objeto precisa y absolutamente: porque, si así fuera, ni Dios, como se argumentaba, ni una sustancia separada podrían ser llevados al ente inteligible de una naturaleza sensible si antes no la imaginasen.

Segundo modo, el sentido es que el objeto sensible no puede recibir en el intelecto de alguien el ser inteligible, si antes no recibe en el mismo cognoscente el ser imaginable; o, lo que es lo mismo, no puede causarse en el intelecto la especie inteligible de una cosa sensible, si antes no se causa en la fantasía o en la imaginación del que entiende un fantasma. — Y entonces se dice que el ser imaginable no es medio per se por parte del objeto considerado en sí mismo y absolutamente, ya que Dios creó juntamente con las mentes angélicas las especies inteligibles de las cosas sensibles, en las cuales no puso fantasmas; pero sí lo es por parte del objeto en cuanto recibe tal ser mediante la acción de quien abstrae la naturaleza de la materia y recibe el conocimiento de los sensibles. En efecto, no puede la naturaleza material, considerado el orden de la naturaleza, teniendo la virtud de recibir el conocimiento de los sensibles, ser purificada por abstracción de los singulares de modo absoluto de la materia y de las condiciones materiales, si antes no es purificada de la materia sin purificación de las condiciones materiales, lo cual ocurre según el ser imaginable.

Tercer modo: el sentido es que un objeto que tiene esse en la materia no puede mover al entendimiento hacia su conocimiento causando en él la especie inteligible de sí mismo, si no concurre el fantasma por él causado en la imaginación. — Y entonces el ser imaginable es medio per se por parte del objeto tomado absolutamente.

Por estos dos últimos modos debe decirse que el esse imaginable es de algún modo medio por sí, como quedó claro, por parte del objeto; pero no según el primer modo, sobre el cual procedía el argumento.

3. Se dice en segundo lugar, que también es medio per se por parte de la potencia creada que deduce la naturaleza del esse material al esse inteligible: puesto que, como quedó claro en la respuesta a lo primero, ningún cognoscente creado puede conducir mediante abstracción a la naturaleza desde el esse material y singular hasta el esse inteligible, si antes no la conduce al esse imaginable.

Se dice en tercer lugar, que el esse imaginabile y el esse sensibile en la materia no pueden tener razón de un extremo, ni de dos extremos por una misma parte: puesto que el esse imaginabile es posterior al esse material extrínseco, y es de algún modo efecto de este mismo, y participa algo de la condición del esse material y algo de la condición del esse inteligible, como quedó patente más arriba ¹¹, y así está más próximo a cada extremo de lo que un extremo lo está del otro. Aunque ambos sean esse sensible de algún modo según cierta razón común, sin embargo el esse imaginabile no es aquel esse sensible que pertenece a la naturaleza existente en materia fuera del alma, sino que es de un grado superior: porque aquél es enteramente material, mientras que éste es de algún modo inmaterial.

V. En segundo lugar ¹². La virtud intelectiva de la sustancia separada es más alta que la virtud intelectiva del alma humana. Por tanto, tiene un objeto más alto que la cosa sensible existente fuera del entendimiento, y que el fantasma. Por tanto, tiene por objeto aquello que es inteligible en acto. Por tanto, no recibe la cognición de los sensibles. — Se prueba la primera consecuencia. Porque a una virtud más alta debe corresponder un objeto más alto. Ahora bien, el objeto del entendimiento humano es el fantasma, que es superior en el orden de los objetos que la cosa sensible existente fuera del alma. — También es evidente la segunda consecuencia. Porque nada hay más alto que el fantasma en el género de los objetos cognoscibles, salvo lo que es inteligible en acto.

2. En torno a esta proposición, a saber, que el fantasma es superior en el orden de los objetos que la cosa sensible existente fuera del alma, debe advertirse que Santo Tomás no dice que el fantasma sea absolutamente superior a las cosas sensibles, pues esto sería falso, ya que el fantasma es un accidente corpóreo, mientras que la naturaleza sensible es una sustancia corpórea; sino que añadió, en el orden de los objetos, es decir, de los cognoscibles. Porque cuanto más se aparta el objeto cognoscible de la materia, tanto más alto es como objeto, así: puesto que cada cosa es cognoscible mediante cierta abstracción de la materia. Ahora bien, el fantasma se aparta más de la materia que la naturaleza sensible existente fuera del alma. En efecto, el fantasma está sin materia en cuanto fantasma, esto es, en cuanto es semejanza de la cosa existente fuera del alma: porque no tiene esse en la materia natural de aquella forma, aunque esté unido a condiciones materiales, que son la determinación al aquí y ahora, y cosas semejantes. La cosa sensible fuera del alma, en cambio, tiene esse en la materia, y está unida a condiciones materiales, como muchas veces hemos dicho.

3. En cuanto al fundamento y la eficacia de la razón, debe considerarse que, si el entendimiento ha de ser movido por algún objeto y recibir de él el conocimiento, es necesario que ese objeto sea connatural y proporcionado al entendimiento: porque otro objeto no puede mover por sí mismo al entendimiento, aunque quizá pueda moverlo junto con un objeto proporcionado. Vemos en efecto que, aunque nuestro entendimiento conoce de algún modo las sustancias separadas, sin embargo no recibe de ellas el conocimiento ni las especies inteligibles, porque no son objetos proporcionados a nuestro entendimiento; sino que recibe el conocimiento y las especies inteligibles de las quididades sensibles, que son los objetos que le son proporcionados. Si, pues, el entendimiento de una sustancia separada recibiera el conocimiento de las cosas sensibles, sería necesario que estas fueran objetos proporcionados a él. Pero esto es falso: porque, siendo el entendimiento de aquellas sustancias de un grado más alto que nuestro entendimiento, y siendo ellas o los fantasmas objetos proporcionados a nuestro entendimiento, es necesario que haya algo más alto como objeto proporcionado del entendimiento separado. Por eso no debe decirse que reciben el conocimiento de las cosas sensibles, sino que conocen los inteligibles en acto primero. Y en esto consiste la eficacia de la razón.

4. De esto se desprende el defecto de la razón de Escoto, en el lugar aducido ¹³, con la cual quiere probar que lo inteligible en acto no es objeto del intelecto separado, porque el objeto adecuado de aquel intelecto no es una sola naturaleza inmaterial, sino algo común según la predicación que es común tanto a los materiales como a los inmateriales.

Se dice, en efecto, que Santo Tomás no habla del objeto adecuado, sino del objeto connatural y proporcionado, por el cual nacería el intelecto separado para ser movido si hubiera de ser movido por un objeto. Así como la quididad de la cosa material es el objeto connatural y motor de nuestro intelecto, así la quidad de la cosa abstraída de la materia que tiene esse distinto de ella misma es el objeto connatural del intelecto separado, por el cual habría de ser movido, como se ve en la Prima, q. XII, a. 4. Y porque tal quididad es en sí misma inteligible en acto según su esse natural, por eso dice bien Santo Tomás que lo inteligible en acto es el objeto de tal intelecto, a saber, connatural y proporcionado.

VI. Tercero. Aquellas cosas que son en sí mismas actualmente inteligibles son superiores, en el orden de lo inteligible, a aquellas que no son inteligibles sino porque nosotros las hacemos inteligibles, como son todos los sensibles. Por lo tanto, puesto que estas son las que nuestro entendimiento entiende, es decir, como objetos proporcionados de los cuales recibe la cognición, el entendimiento de la sustancia separada, que es superior a nuestro entendimiento, entenderá por sí mismo las cosas actualmente inteligibles, es decir, como objetos proporcionados a sí. — Es clara la consecuencia. Porque según el orden de los entes que entienden es el orden de lo inteligible.

VII. Cuarto. La sustancia separada es el intelecto, es decir, la sustancia intelectual, existente por sí, no en algún cuerpo. Por lo tanto, su operación intelectual versará sobre los inteligibles que no están fundados en algún cuerpo. Por lo tanto, no recibe conocimiento de los sensibles. — Se prueba la primera consecuencia.

Porque el modo de operación propio de una cosa responde proporcionalmente al modo de su sustancia y de su naturaleza. — También la segunda se prueba, porque todos los inteligibles recibidos de los sentidos están fundados de algún modo en ciertos cuerpos: por ejemplo, en los fantasmas, que se hallan en los órganos corporales.

2. Para la evidencia de esta razón, debe considerarse en primer lugar que Santo Tomás entiende que las especies inteligibles causadas en el intelecto por vía de los sentidos son recibidas a partir de los sensibles: tales especies, en efecto, como son quididades de cosas materiales, no son en sí mismas actualmente inteligibles en cuanto a su esse material, sino que son hechas actualmente inteligibles por el intelecto que las abstrae de la materia. Ahora bien, tales inteligibles se dicen fundarse en el fantasma porque en él yacen y están potencialmente como en la causa de la cual tienen la especie: el intelecto agente, en efecto, causa las especies en cuanto al esse inmaterial de ellas; pero en cuanto a la determinación específica, es decir, en cuanto esta es especie de piedra o de caballo, son causadas por el mismo fantasma a modo de causa eficiente instrumental; pues esta es especie de piedra y aquella de caballo porque esta fue causada por el fantasma de la piedra y aquella por el fantasma del caballo. En cambio, las especies que están en el intelecto de las sustancias separadas, incluso las de las cosas materiales, no tienen ningún fundamento en el cuerpo como en causa productiva.

Considérese en segundo lugar, en torno a la prueba de la primera consecuencia, que por eso añadió Santo Tomás la partícula proportionaliter, porque no es necesario que absolutamente el modo de la naturaleza y el de la operación sean el mismo, ya que la operación es de otra razón que la sustancia y la naturaleza del operante. Pues no es necesario que, si la naturaleza es forma que da esse a la materia, también la operación sea igualmente forma que da esse a la materia, como es patente en la operación intelectiva de nuestra alma. Pero es necesario que el modo de la operación corresponda al modo de la naturaleza proporcionalmente. En efecto, puesto que la operación, como tal, tiene orden al objeto en cuanto este la termina y en cuanto es su principio mediante su semejanza, y de él recibe la especie, el modo conveniente a la operación propia de algo es el modo de su objeto en cuanto es su objeto. Y por eso, que el modo de la operación propia corresponda al modo de la naturaleza operante proporcionalmente significa que la operación se termina en una cosa que tiene un modo semejante de ser al modo de la naturaleza operante, como a objeto propio y proporcionado. De aquí se sigue óptimamente, como argumenta Santo Tomás, que, siendo la sustancia separada un entendimiento no en algún cuerpo, su operación propia se terminará en un inteligible que no existe en algún cuerpo, como a objeto propio y connatural, sino en un objeto separado del cuerpo.

VIII. Quinto. Las sustancias separadas están en acto en el ser inteligible. Por lo tanto, etc. — Se prueba el antecedente. Porque así como el estar en potencia respecto de todas las formas sensibles conviene a la materia prima, que es lo más ínfimo en el orden de las cosas sensibles; mientras que a las que están por encima de la materia les conviene tener en acto su forma, mediante la cual se constituyen en el ser sensible: así el estar en potencia respecto de todos los inteligibles conviene a lo más ínfimo en el orden de los inteligibles, que es el intelecto humano; pero a las sustancias separadas, que están por encima del intelecto posible humano, les conviene estar en acto en el ser inteligible. — También se prueba la consecuencia. Porque el intelecto que recibe la cognición de lo sensible no está en acto en el ser inteligible, sino en potencia.

Debe advertirse que, puesto que la potencia, en sí misma, se relaciona de igual modo con todos sus objetos connaturales y proporcionados para ser conocidos, debe también, según su naturaleza, relacionarse del mismo modo con las especies de dichos objetos, en cuanto a tenerlas o no tenerlas por naturaleza: pues no hay mayor razón para que la especie de un objeto le sea innata por naturaleza que la de otro. Por eso, si por naturaleza tiene el carecer de una, es necesario que carezca de todas: así vemos que el intelecto humano no tiene por naturaleza la especie de ninguna quididad material, sino que está en potencia respecto de todas. Pero si una le es innata por naturaleza, es necesario que todas las demás también lo estén. Por esta razón, Santo Tomás deduce correctamente que, dado que el intelecto de una sustancia separada es más alto que el intelecto humano, es necesario que aquél esté absolutamente en acto en el género de los inteligibles, esto es, que tenga en sí por naturaleza las especies inteligibles por las cuales el intelecto se hace en acto en esse inteligible; y, en consecuencia, que no esté en potencia respecto de ninguna; a saber, porque si tiene una, es necesario que tenga todas, y de ningún modo está en potencia respecto de lo inteligible natural.

IX. Sexto. La perfección de la sustancia separada consiste en el intelecto. Por lo tanto, su intelección no depende de las cosas sensibles, de modo que de ellas reciba su conocimiento. — Se prueba la consecuencia: porque la perfección de una naturaleza superior no depende de la naturaleza inferior.

2. En torno a la prueba de la consecuencia surge una duda. Pues del mismo modo se probaría que el intelecto humano no recibe la cognición de los sensibles: porque también la naturaleza humana intelectiva es más noble que la naturaleza sensible no intelectiva.

Se responde que aquella suposición se entiende de la perfección de la naturaleza no de cualquier modo, sino en cuanto pertenece a un orden superior de las cosas. Pues así, como se ha mostrado antes, la naturaleza de un orden inferior no puede, ni siquiera instrumentalmente, concurrir a la perfección de la naturaleza de un orden superior. Y por eso, siendo la cosa sensible de un orden inferior que la sustancia separada, no puede operar hacia su perfección propia. — Pero no es la misma razón respecto del alma intelectiva. Porque ella no es de un orden superior que las cosas sensibles de modo absoluto, sino que pertenece al orden de lo sensible, en cuanto existe en la materia, aunque ocupe en ese orden el grado supremo. Y además, no es movida por lo sensible sino en cuanto son hechas inteligibles en acto por la luz del entendimiento agente, a razón del fantasma, según los modos explicados en lo precedente ¹⁴. Mas de este modo son del mismo orden con el entendimiento, aunque sean de grado inferior en ese orden.

X. En cuanto al segundo punto principal, deduce Santo Tomás tres corolarios de lo dicho ¹⁵.

Lo primero es: En las sustancias separadas no hay intelecto agente ni posible, salvo quizá equívocamente. Se prueba de dos maneras. Primero, porque no se encuentran en el alma sino por razón de que esta recibe la cognición de lo sensible. Pero las sustancias separadas no reciben cognición de lo sensible. — Segundo, porque hablando de estos, Aristóteles, en el libro III del Alma, dice que es necesario ponerlos en el alma.

Debe atenderse que, hablando propiamente, se llama intelecto posible aquel que en sí mismo es indiferente respecto de las formas inteligibles y respecto de la privación de ellas, es decir, el que respecto de ellas está en sí mismo en potencia de contradicción. Pero impropiamente puede llamarse intelecto posible aquel intelecto que es informado por especies inteligibles y que se compara con ellas como la potencia con el acto. — Del primer modo, Santo Tomás niega que haya intelecto posible en las sustancias separadas; mas no del segundo modo.

Del mismo modo, se dice propiamente intelecto agente el intelecto que hace inteligibles en acto aquellas cosas que son en sí mismas inteligibles en potencia, imprimiendo sus especies en el intelecto posible. Pero impropiamente puede llamarse intelecto agente la luz intelectual con la cual el intelecto entiende las cosas inteligibles. — Y a este también, tomado propiamente, lo niega Santo Tomás a los ángeles; pero no lo niega tomado impropiamente.

Por esto, cuando había dicho que estas diferencias del entendimiento no se encuentran en las sustancias separadas, añadió, si no es acaso equívocamente. De donde resulta claro que los argumentos de Escoto en el II Sent., d. III, q. última ¹⁶ no van contra la mente de Santo Tomás. Pues él mismo prueba que en las sustancias separadas hay un entendimiento posible impropie dicho. Lo cual Santo Tomás no niega.

XI. El corolario siguiente es: La distancia local no puede impedir el conocimiento de una sustancia separada. — Es evidente: porque la distancia local no se compara con el entendimiento sino por accidente, en cuanto este recibe del sentido; siendo así que los inteligibles en acto, según aquello por lo que mueven al entendimiento, no están en lugar alguno. Pero la sustancia separada no recibe de los sensibles el conocimiento intelectivo.

Debe advertirse que este corolario puede entenderse de dos maneras. Primero, suponiendo alguna distancia local entre la sustancia separada y el objeto cognoscible. Y entonces, puesto que la sustancia separada no está en un lugar sino solo de modo definitivo, en cuanto opera en algún lugar, una sustancia separada no podrá distar localmente de otra sino por razón de la distancia de los lugares en que operan. Y entonces el sentido del corolario es que, sea cual fuere la distancia entre la sustancia separada y su objeto propio según lo dicho, esa distancia sin embargo no impide en nada la cognición. La razón de esto es que la distancia entre el que conoce y lo conocido nada obra ni impide la cognición, sino en cuanto lo cognoscible tiene que mover al sentido, dado que los sensibles mueven al sentido según una distancia determinada, pues se determinan para sí un lugar. Pero los inteligibles en acto, como no se determinan para sí un lugar —antes bien, no están en un lugar sino por razón de una operación extrínseca hacia otro—, no requieren ninguna distancia determinada según la cual muevan al entendimiento, sino que pueden mover desde cualquier distancia.

En segundo lugar podemos entender el corolario, negando toda distancia local entre la sustancia separada inteligente y la sustancia inteligible: de modo que el sentido sea que la distancia local no puede impedir la cognición de la sustancia separada respecto de su objeto connatural, porque no hay entre ellos distancia local alguna; puesto que ni tal sustancia inteligente está en un lugar, ni tampoco la sustancia que es su objeto connatural, a saber, otra sustancia separada.

Aunque ambos sentidos pueden contener la verdad, sin embargo el primero parece estar más conforme con la mente de Santo Tomás. Por eso no niega de manera absoluta que los inteligibles en acto no estén en el lugar, sino que dice que no están en el lugar en cuanto mueven al entendimiento. Como si dijera: pueden ciertamente estar en el lugar y, por consiguiente, distar localmente; pero el estar en el lugar no es condición de ellos en cuanto tienen el poder de mover al entendimiento, como sucede en los sensibles, los cuales mueven al sentido en cuanto están determinados al lugar y al tiempo.

Debe saberse también que, cuando se dice los inteligibles en acto mueven al entendimiento, esto puede entenderse o por moción formal o por moción efectiva. Si por moción formal, así es simplemente verdadero que los inteligibles en acto mueven al entendimiento de la sustancia separada, y a todo entendimiento por el cual son entendidos mediante especie. Pues son formas del entendimiento que mueven formalmente al entendimiento hacia la intelección. — Si, en cambio, por moción efectiva, así debe entenderse la proposición de Santo Tomás bajo condición: a saber, que, aun si los inteligibles en acto movieran al entendimiento de la sustancia separada causando en él sus especies, no obstante no estarían en lugar en cuanto que movieran al entendimiento; y así ninguna distancia local podría impedir que la sustancia separada fuera movida por el inteligible en acto.

XII. La tercera consecuencia es: a la operación intelectual de aquellas no se mezcla el tiempo. — Es evidente: porque las cosas inteligibles en acto, así como están sin lugar, también están sin tiempo; pues no son medidas por el tiempo sino solo aquello que de algún modo está en un lugar, ya que el tiempo sigue al movimiento local. Pero a la operación de nuestro entendimiento, por el hecho de que recibimos la cognición de los fantasmas, que miran a un tiempo determinado, se mezcla el tiempo. De ahí resulta que en la composición y la división nuestro entendimiento siempre añade el tiempo, presente, pasado o futuro; pero no al entender qué es. Pues entiende qué es abstrayendo lo inteligible de las condiciones sensibles; compone y divide, en cambio, aplicando a las cosas lo inteligible previamente abstraído.

XIII. En torno a la conclusión principal ¹⁷ se duda a partir de Escoto, en el libro II de las Sentencias, en el lugar citado ¹⁸ Argumenta, en efecto, así. Primero. Una sustancia separada puede conocer lo singular como este singular. Y no puede conocerlo por razón de lo universal: porque esta naturaleza, en cuanto esta, no está contenida de modo determinado bajo la universalidad. Por tanto, es conocida mediante su especie propia. Pero no es probable que en ella estén concretadas todas las especies de los singulares posibles que pueda conocer, puesto que son infinitas. Por tanto, puede recibir alguna especie del singular.

En segundo lugar. * A partir del conocimiento de las quididades y de los universales no puede conocerse una composición contingente. Pero la existencia o inexistencia de las cosas es contingente. Por lo tanto, para que el intelecto conozca esto no basta que tenga conocimiento de los universales. Por consiguiente, ese conocimiento lo recibe de las cosas. * Se confirma. * Porque las razones de los términos de los cuales tiene especies connaturales, o representan determinadamente que yo estaré sentado mañana, o indeterminadamente. Si determinadamente, entonces es imposible que por medio de esos términos tenga conocimiento de que esto es contingente. Si indeterminadamente, entonces por medio de esos términos nunca tendrá que yo estoy determinadamente sentado. Por lo tanto, es necesario que reciba de otra parte el conocimiento de esto. *

Tercero. Tiene noticia intuitiva de lo singular. Por tanto, de lo singular recibe conocimiento. Se prueba la consecuencia ¹⁹. Porque a la noticia intuitiva concurre necesariamente la misma cosa como presente. Se confirma. Porque es imposible que la noticia intuitiva sea mediante alguna razón que represente del mismo modo la cosa permaneciendo y no permaneciendo.

XIV. En torno al primer corolario ²⁰ se duda, siguiendo a Escoto, como arriba ²¹, acerca del intelecto agente. Porque la potencia activa que es de perfección en una naturaleza inferior no debe negarse en la naturaleza superior. Pero el intelecto agente es una potencia activa que es de perfección en el alma intelectiva. Luego etc.

Se confirma por el mismo fundamento ²². Porque es propio de la perfección de nuestro intelecto que posea algo mediante lo cual pueda adquirir activamente las especies de todas las quididades. Por tanto, no debe negarse en un intelecto más perfecto.

2. En torno al segundo corolario ²³ se duda también a partir de Escoto, IV Sent., d. XLV, q. II ²⁴. Porque Agustín, en el libro De la cura que deben tener los vivos por los muertos ²⁵, y Gregorio, en la Homilía ²⁶, dicen que las almas separadas no conocen las cosas que aquí suceden. — Asimismo Aristóteles, VIII Física ²⁷, sostiene que la sustancia que mueve al orbe está presente en aquella parte de donde comienza el movimiento, es decir, donde este es velocísimo. También en el séptimo libro de la Física ²⁸, quiere que el agente y el paciente estén juntos. Luego la distancia local impide el conocimiento.

3. En torno al último corolario ²⁹, donde se dice que nuestro entendimiento no añade el tiempo al entender lo que es la cosa, sino que al componer y dividir siempre añade el tiempo, presente, pasado o futuro, se duda. Porque, como él mismo dice en este corolario, a la operación de nuestro entendimiento se añade el tiempo porque recibimos la cognición de los fantasmas, los cuales miran un tiempo determinado. Pero así la cognición de lo que es la cosa se recibe de los fantasmas como también la composición y la división. Por tanto, por la misma razón que el tiempo se mezcla con una operación, se mezcla igualmente con la otra.

XV. Para la evidencia de lo que se objeta contra la conclusión principal ³⁰, deben entenderse dos cosas ³¹. La primera es, según la doctrina de Santo Tomás, Prima, q. LVII, a. 3 ³², y Verit., q. VIII, a. 9 ³³ y 12 ³⁴, que la especie inteligible se requiere de parte del cognoscente para que, a modo de semejanza, represente al cognoscente la cosa conocida. Ahora bien, una semejanza actual no puede representar en acto una cosa singular a no ser que esa cosa exista: así como la semejanza de este blanco en el ojo, supuesto que se conservara al retirarse este blanco, no lo representaría sino mientras estuvo en acto. En efecto, la especie singular, en cuanto es de una cosa singular, la representa bajo existencia actual: porque las condiciones de la cosa material singular son la determinación al aquí y ahora. Por eso, cuando la cosa misma no existe, tal especie no es en acto semejanza representativa de ella. Y como la relación puede surgir de la mutación de solo uno de los extremos, puede suceder que aquello que no era en acto semejanza de algo comience a ser semejanza de ello por la sola mutación de este, permaneciendo inmóvil la semejanza misma. De ahí que, como las especies que están en el intelecto de la sustancia separada son representativas no solo de la quididad universal, sino de todos los individuos de la quididad, como se mostrará más abajo ³⁵; si algunos singulares aún no existen, la especie de la quididad no es en acto semejanza actual de ellos, sino potencial; pero cuando tienen esse en la naturaleza, es su semejanza en acto. Y por eso, como la especie no representa algo al intelecto a modo de objeto inteligible sino cuando es en acto su semejanza, se sigue que la especie que antes no representaba al intelecto singulares aún no existentes, los representa después, cuando son producidos en acto. Esto, sin embargo, no ocurre por alguna mutación real de la especie, sino por la mutación del objeto, que antes no tenía en acto la naturaleza universal de la cual la especie misma es representativa, y después la tiene. En efecto, Sócrates, no existiendo, no tiene la naturaleza humana; existiendo, la tiene. Y por eso ahora se asimila a la especie inteligible por la naturaleza que tiene en acto, y antes no se asimilaba, porque no tenía la naturaleza por la cual se asimilara a ella. De donde Santo Tomás, Prima, q. LVII, a. 3, ad 3, dice que las cosas futuras aún no tienen la naturaleza por la cual se asimilen a la especie angélica. Y en Malo, q. XVI, a. 7 ³⁶, dice que los singulares, antes de ser en acto, no participan de la naturaleza de la especie. Y en Prima, q. LVII, a. 3, ad 3 ³⁷, dice que las cosas futuras aún no tienen la naturaleza por la cual se asimilen a las especies angélicas.

2. Pero surge una duda en torno a este dicho. Pues Santo Tomás, I Metafísica, lección 1, sostiene que esta proposición, «Sócrates es hombre», es per se: porque, si Sócrates fuera definido, se pondría «hombre» en su definición. Pero consta por los I Posteriores ³⁸ que todo lo per se es necesario y, por consiguiente, sempiterno. Luego este predicado «hombre» conviene siempre a Sócrates. Luego es falso que Sócrates, no existiendo aún, no tenga todavía la quididad de hombre.

Se responde que que el hombre convenga a Sócrates puede entenderse de dos maneras: de un modo, según una consideración lógica; de otro, según el ente real fuera del entendimiento. Del primer modo, el hombre conviene a Sócrates per se, y esta proposición, «Sócrates es hombre», es per se y de verdad eterna: porque el predicado es de la razón del sujeto. Y de este modo entiende Santo Tomás, en I Metafísica, que aquella proposición es per se. — Del segundo modo, el hombre no conviene a Sócrates per se y siempre, sino solo cuando está en acto. Y así se entiende lo que en otro lugar dice Santo Tomás, que los singulares, antes de ser en acto, no participan la naturaleza de la especie ³⁹.

Donde debe advertirse que de otro modo se comporta la especie inteligible del ángel respecto de la quididad, y de otro modo respecto del individuo de la quididad. Porque la quididad, en sí misma, la representa primero y por sí: y puesto que la quididad, considerada en sí, tiene solo esse quidditativo y abstrae de todo esse existentiae, por ello no se requiere, para que se le asimile la especie inteligible, que tenga algún esse existentiae real. Pero lo singular no lo representa primero, sino solo en cuanto participa de la quididad. Y como los accidentes individualizantes de la quididad y constitutivos del individuo, siendo extraños a la quididad, no acompañan a la quididad en el esse quidditativo, sino solo en el esse real; por ello, para que lo singular participe de la quididad de tal modo que pueda ser efectivamente asimilado a la especie inteligible, se requiere que esté en existencia actual, participando esa misma quididad en el esse real.

3. Debe saberse, en segundo lugar, ⁴⁰ que esa distinción entre noticia intuitiva y abstractiva no la plantea Santo Tomás bajo esas palabras; ni tampoco en el sentido en el que muchos la plantean, a saber, como si la noticia intuitiva fuera la que se tiene de la cosa sin especie cognoscible, y la abstractiva, en cambio, la que se realiza mediante una especie; pues en Santo Tomás no hay ninguna noticia que se realice sin especie, ni sin algo que haga las veces de especie. Pero si llamamos intuitiva a aquella noticia que es de la cosa existente tal como existe, o del particular en cuanto es particular; y abstractiva a la que es de la quididad de la cosa absolutamente considerada, entonces la encontraremos en la doctrina de Santo Tomás, aunque bajo otras palabras. Pues Santo Tomás distingue la noticia, en Prima, q. LXXXVII, a. 1, y en Verit., q. X, a. 8, en conocimiento respecto del an est y conocimiento respecto del quid est. Y en la Primera Parte, q. XIV ⁴¹, y en de Verit., q. II ⁴², la distingue en noticia de visión y noticia de simple aprehensión. Estas distinciones equivalen a aquella distinción entre noticia intuitiva y abstractiva, según el modo expuesto.

XVI. Supuestos estos principios, a la primera razón de Escoto ⁴³ se responde, en primer lugar, que que lo singular sea conocido por la razón y por la especie de lo universal puede entenderse de dos maneras. De un modo, que se entienda conocido precisamente y adecuadamente por la especie representativa de lo universal. Y así se concede que no es conocido por la razón de lo universal: porque su singularidad no está incluida en la razón de lo universal. — De otro modo, que sea conocido absolutamente por la especie representativa de lo universal. Y así se niega que lo singular no sea conocido por la especie universal. En efecto, no repugna que una y la misma especie sea de naturaleza universal y representativa de su singularidad, aunque los principios individuantes no estén contenidos determinadamente bajo la quididad, como si existieran dentro de su razón.

Se dice en segundo lugar, en cuanto a lo que se sigue, para mayor inteligencia, que que lo singular sea conocido por su especie propia puede entenderse de dos maneras. De un modo, como si aquella especie le fuera adecuada, de tal suerte que por ella no se conociera nada más que él mismo. Y entonces es falso que sea conocido por su especie propia. — De otro modo, de tal manera que sea conocido por una especie que lo represente distinta y determinadamente. Y así es representado por su especie propia. Pero entonces no es necesario que haya tantas especies cuantos individuos: sino que una sola especie, que es representativa de la quididad, representa excelentemente todas las condiciones naturales de cualquier individuo de aquella quididad.

2. A lo segundo se responde que, si bien mediante la noticia de las quididades y de los universales, en cuanto tales, no puede conocerse la composición contingente, sin embargo, por medio de la especie de la quididad que representa no solo la quididad, sino también todas sus condiciones naturales —tales como son las especies de los intelectos separados— puede conocerse tal composición contingente. De donde no es necesario que semejante conocimiento sea causado en el intelecto de la sustancia separada a partir de las cosas mismas.

Para la confirmación se dice que las especies de los términos representan determinadamente que yo estoy sentado, si estoy sentado: porque la especie de la naturaleza humana existente en el intelecto separado representa la quididad misma, y todos sus singulares existentes, y todas las condiciones de aquellos singulares que les inhiere actualmente. Y mediante tal especie también se tiene conocimiento de que esto, a saber, que yo estoy sentado, es contingente: porque por la misma especie conoce la sustancia separada cuáles cosas son substanciales en la realidad y cuáles accidentales; y según como varían los singulares, así, por la misma especie, conoce su variación.

3. A lo tercero, se niega la consecuencia. — A la prueba se dice que, si bien para la noticia intuitiva concurre necesariamente la cosa como presente, no obstante no concurre necesariamente en razón de motivo del entendimiento, sino en razón de término que limita el acto de conocimiento.

Para la confirmación se dice que que la razón y la especie representen del mismo modo a la cosa permaneciendo y no permaneciendo puede entenderse de dos maneras: de un modo, en cuanto la uniformidad de la representación se sostiene por parte de la forma representante; de otro modo, en cuanto se sostiene por parte de la cosa representada. Si se entiende del primer modo, lo asumido es falso: pues mediante una forma que de ningún modo varía en sí misma, y que representa tanto con la cosa permaneciendo como sin ella, puede obtenerse conocimiento intuitivo de la cosa mientras permanece. — Pero si se entiende del segundo modo, se niega la menor sobreentendida. En efecto, la especie creada juntamente con el ángel no representa del mismo modo la cosa mientras es y mientras no es: así como tampoco la cosa representada se tiene del mismo modo mientras permanece y mientras no permanece, hablando de la cosa singular. Pero es bien verdadero que representa la quiddidad misma absolutamente, en cuanto a aquello que pertenece esencialmente a la quiddidad, siempre del mismo modo, ya exista la cosa o no: porque aquello no varía; y la quiddidad considerada absolutamente abstrae de la existencia y de otras condiciones particulares.

XVII. A las razones contra el primer corolario ⁴⁴ se responde a la vez que aquella proposición, "Todo lo que hay de perfección en la naturaleza inferior, mucho más lo hay en la naturaleza superior", tiene verdad solamente respecto de aquellas cosas que son del mismo género, pero no respecto de las que son de géneros diversos; y respecto de la perfección que ninguna imperfección acompaña. Porque algo puede ser perfección en la naturaleza inferior que, sin embargo, sería imperfección en la naturaleza superior, a causa de alguna imperfección que acompaña a aquella perfección: así, generar a su semejante es perfección en la naturaleza corruptible, pero no en la naturaleza incorruptible; porque a esta perfección la acompaña esta imperfección: que la naturaleza no puede perpetuarse en un solo individuo, y que en un solo individuo no tiene toda la perfección que naturalmente le conviene absolutamente; pero esta imperfección, que se presupone a esta perfección, repugna a la naturaleza incorruptible, y máxime a la naturaleza inmaterial; por eso en aquella naturaleza no se encuentra esta perfección de la naturaleza corruptible. Semejantemente, pues, en el caso propuesto, tener la virtud activa de hacer que los inteligibles en potencia sean en acto inteligibles mediante cierta abstracción presupone tener un intelecto potencial, no perfecto por las formas inteligibles. Y porque esta imperfección repugna a la naturaleza de la sustancia separada, ya que le conviene naturalmente la perfección opuesta —pues su intelecto es naturalmente perfecto en todas las especies de las cosas creadas—, por eso tampoco le conviene naturalmente tal perfección, que es el intelecto agente.

Pero si se insistiera en que entonces la naturaleza superior será menos perfecta que la naturaleza inferior, porque carece de alguna perfección que se encuentra en la naturaleza inferior: —se niega la consecuencia. Porque, aunque la naturaleza superior no tenga formalmente aquella perfección de la naturaleza inferior, tiene sin embargo algo más excelente que ella, en lo cual está contenida unitariamente, y por cierta excelencia, la perfección de la naturaleza inferior; así como en el sol están contenidos el calor y la forma del fuego de modo excelente.

XVIII. A lo que se objeta contra el segundo corolario, se responde: y en primer lugar, a las autoridades de Agustín y de Gregorio, se dice que, aunque postulan que las almas separadas no conocen lo que aquí se hace, sin embargo no dicen que esto sea por la distancia local, sino por otra causa, que toca Santo Tomás en la Primera Parte, q. lxxxix, a. 8: porque, a saber, las almas de los muertos, según la ordenación divina y según el modo de ser que tienen, están segregadas de la conversación de los vivos y unidas a la conversación de las sustancias separadas.

En cuanto a la autoridad de Aristóteles, se responde que nosotros no postulamos que los objetos inteligibles muevan eficazmente al entendimiento de la sustancia separada. Y por ello no es necesario que tengan con él una proximidad local, como quiere el Filósofo cuando sostiene que la sustancia que mueve debe estar junto a lo movido.

Dado también que los objetos que son inteligibles moviesen efectivamente a tal entendimiento, todavía no sería necesario que estuviesen con él localmente: sino que se requeriría una cierta proximidad de orden, es decir, que el entendimiento fuese móvil y actualizable por tal objeto, y que el objeto fuese motivo suficiente de él. Pues tanto tal entendimiento, en cuanto actualizable por el objeto, como el objeto mismo, en cuanto motivo de aquel entendimiento, no exigen estar en un lugar; así como la virtud motiva del cuerpo debe serle próxima según el lugar, e incluso estar en el mismo lugar, en cuanto el cuerpo movido está en un lugar.

XIX. A lo que se objeta contra el tercer corolario, se responde que no procede contra la mente de Santo Tomás, si se entienden bien las cosas que en el corolario se dicen. Pues otra cosa es que el tiempo sea adyacente a la operación de nuestro entendimiento, y otra que el entendimiento adjunte el tiempo en su operación. Ser adyacente al tiempo una operación es que este de algún modo la mida: pues ser adyacente el tiempo a algo es estarle presente como medida a lo medido. Pero que el entendimiento adjunte el tiempo a su operación es que co-entienda simultáneamente con la cosa entendida el tiempo como medida de la cosa entendida, y que la concepción que forma, junto con la cosa significada, co-signifique alguna diferencia temporal.

Se dice, pues, que a toda operación, tanto a la primera, a saber, aquella por la cual se conoce qué es la cosa, como a la segunda, que es la composición y la división, le adyace el tiempo: no ciertamente por razón de sí misma, puesto que es inmaterial y está fuera del movimiento; sino por razón del fantasma existente en el tiempo y en el movimiento, en cuanto que es una forma existente en un órgano corpóreo. Pues nuestra intelección se mide por un instante de tiempo en cuanto a su producción; y por el tiempo de modo accidental en cuanto a su continuación, por razón del fantasma y del sentido y de la imaginación, de los cuales depende, los cuales están en el tiempo y en el movimiento; como dijimos, y es la mente de Santo Tomás, Verit., q. viii, a. 14, ad 12; I Sent., d. xxxviii, a. 3 ⁴⁵; IV Sent., d. xlix, q. iii, a. 1 ⁴⁶; I IIae, q. cxiii, a. 7, ad 5. Y así es universalmente verdadero lo que dice Santo Tomás en este lugar, a saber, que a nuestra operación intelectual le adyace el tiempo, por el hecho de que de los fantasmas recibimos el conocimiento, los cuales atienden a un tiempo determinado.

Pero aunque esto es común a toda operación del alma, sin embargo la composición y la división difieren de la simple aprehensión del quid es. Porque cuando el intelecto aprehende el quid es, abstrayendo los inteligibles de las condiciones de los sensibles, entre las cuales se cuenta el tiempo determinado, con el mismo quid es no aprehende el tiempo, como si aprehendiera la quididad referida a algún tiempo determinado. Pero cuando compone o divide, no solo la misma operación cae de algún modo bajo el tiempo, sino que también aprehende, por parte de la cosa, la unión o composición del predicado con el sujeto bajo un tiempo determinado, y ese tiempo con-significa mediante la proposición, diciendo que esto es, o fue, o será. Y Santo Tomás asigna la razón de ello: porque compone o divide aplicando los inteligibles previamente abstraídos a las cosas, es decir, a las existentes fuera del alma, y por consiguiente dotadas de las condiciones de los sensibles, que son la determinación a cierto lugar y cierto tiempo.

Que este es el sentido de las palabras de Santo Tomás cuando dice que nuestro entendimiento siempre añade el tiempo en la composición y la división, es decir, que junto con lo entendido co-entiende el tiempo, se muestra por sus palabras finales, en las cuales, como explicando lo que había dicho, afirma que el entendimiento compone o divide aplicando los inteligibles previamente abstraídos a las cosas, y en esta aprehensión es necesario que el tiempo sea co-entendido.

Queda claro, por tanto, que el argumento procede como si en Santo Tomás fuera lo mismo que el tiempo esté adjunto a la operación del entendimiento y que el entendimiento añada tiempo en su operación. Pero hemos mostrado que esto es falso. Por tanto, la razón no procede contra lo intentado.