Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

De las premisas se deduce el corolario de que el alma no es de la misma especie que las sustancias separadas ¹. I. Y se argumenta así, primero. Mayor es la diferencia del alma humana respecto de una sustancia separada que la de una sustancia separada respecto de otra. Luego, etc. — La consecuencia es evidente por el capítulo precedente: a saber, porque todas las sustancias separadas difieren en especie. Segundo ². El esse del alma humana y el de la sustancia separada no son de una sola razón: porque en uno puede comunicarse el cuerpo, en el otro no. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque cada cosa tiene un esse propio según la razón de su especie: pues de aquellas cosas cuya razón de ser es diversa, la especie es diversa. II. En torno a esta razón deben atenderse dos cosas. La primera es que, como se dijo más arriba ³, el esse de existencia actual, siendo la última actualidad de la cosa, no puede determinarse por otro acto u otra diferencia, sino que recibe su determinación y limitación del receptivo, puesto que este es el esse de aquella naturaleza, y aquel el esse de otra: así como el esse del hombre y el esse del caballo se distinguen porque este es el esse de la naturaleza humana, y aquel el esse de la naturaleza equina, naturalezas distintas en especie. Por esto dice bien Santo Tomás que cada cosa tiene un esse propio según la razón de su especie; y que de aquellas cosas cuya razón de ser es diversa, es decir, cuyo esse es de razones diversas, la especie es diversa. 2. Lo segundo, conforme a la doctrina de Santo Tomás en II Sent., d. III, q. 1, art. último, es que, como las diferencias esenciales de las cosas nos son desconocidas, y máxime las de las cosas inmateriales, como se dice en VII Metaph. ⁴, las designamos mediante diferencias accidentales causadas por las esenciales, del mismo modo que demostramos la causa por el efecto. De ahí que a veces se asignen diferencias múltiples de algunas cosas, según que muchas cosas siguen a las diferencias propias y esenciales. Sin embargo, entre ellas es diferencia previa aquella que se toma de las propiedades que proceden más inmediatamente de la esencia y naturaleza de la cosa. Por tanto, esta diferencia aquí asignada entre las sustancias separadas y el alma, a partir de la diversa razón de ser, no es diferencia esencial: porque el esse de la cosa creada no pertenece a su esencia, sino que sigue a la esencia; y sigue a cada especie y naturaleza un esse distinto del esse de la otra naturaleza, así como de las mismas naturalezas son diversas las razones. De donde argumentar desde la distinción específica del esse hacia la distinción específica de las naturalezas no es argumentar a priori, sino a posteriori. Ahora bien, parece que esta diferencia tomada de la diversidad del ser precede a las otras diferencias asignadas, por ejemplo, a la que consiste en tener conocimiento discursivo y conocimiento sin discurso, y a la que consiste en tener elección mutable y elección inmutable: porque la diferencia de las sustancias simples según la especie se toma según el grado de potencialidad en ellas; pero de la máxima potencialidad del alma intelectiva en la naturaleza intelectual, ya que ocupa en ella el último grado, así como la materia prima ocupa el último grado en la naturaleza sensible, se sigue inmediatamente que su esse se comunica a la materia; lo cual no conviene al esse de las sustancias separadas. De esta diferencia, luego, se siguen las otras que son asignadas por diversos doctores. 3. Por esto es claro que Escoto no va con la mente de Santo Tomás cuando, en II Sent., d. I, q. VI ⁵, impugna que la primera raíz de la distinción entre la sustancia separada y el alma sea el hecho de que decimos que esta es unible al cuerpo, y aquella no unible al cuerpo. Pues aunque Santo Tomás sostiene que estas sustancias se distinguen específicamente por ser unible y no ser unible al cuerpo, no dice sin embargo que esa sea la primera raíz de la distinción, en cuanto lo unible y lo no unible importan habitudes. Antes bien, como se colige de sus dichos en II Sent., en el lugar antes alegado, esta distinción presupone otra distinción esencial: la cual, por sernos incógnita, la circunlocuimos mediante esta y mediante otras diferencias.

III. Tercero. La sustancia separada tiene por sí misma la species. Pero no así el alma, sino que es parte de la species. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque aquello que según sí mismo tiene la species, no puede ser de la misma especie que aquello que no tiene según sí la species, esto es, que según sí mismo no es species completa, sino parte de la species.
Cuarto. Hay un modo de entender totalmente distinto en la sustancia separada y en el alma. Luego, etc. — El antecedente es manifiesto. Porque el alma entiende abstrayendo de los fantasmas; pero no la sustancia separada, puesto que no tiene órganos corpóreos. — Y la consecuencia se prueba. Porque por la operación propia de una cosa se percibe su especie. IV. En torno a esta razón se presenta una dificultad. Pues si el diverso modo de entender arguye diversidad específica de las naturalezas intelectivas, se sigue una de dos cosas: o bien que el alma separada es de otra especie que la unida; o bien que la separada tiene el mismo modo de entender que tiene la unida, a saber, abstrayendo de los sensibles y de los fantasmas. Ahora bien, ambas cosas son imposibles, como claramente consta. Luego, etc.
Aumenta también la duda. Porque en la Qu. de Anima, a. 15, ad 10, se dice que las especies de la operación intelectual no se diversifican por el hecho de que los inteligibles en acto sean tomados de los fantasmas o de otra parte. Luego, de este diverso modo de entender no puede argüirse diversidad específica de la naturaleza intelectual, como se hace en esta razón. V. Para evidencia de esto, ha de considerarse que en este lugar Santo Tomás arguye la distinción específica de las sustancias a partir del diverso modo de entender, no de cualquiera, sino del natural, que, digo, sigue naturalmente a la naturaleza absolutamente considerada. Pues así como a cada naturaleza siguen determinadas y propias pasiones, así también le siguen determinadas operaciones, distintas de las operaciones que siguen a otra naturaleza. Por eso, a partir de la diversa razón de las operaciones propias y consiguientes a la naturaleza, puede argüirse la diversidad de las naturalezas, así como se arguye también a partir de la diversidad de otras propiedades. Luego, puesto que el modo de entender por abstracción a partir de los fantasmas, y el modo de entender por species connaturales y congénitas, son modos diversos de conocer y de diversa razón, es necesario que la naturaleza cuyo modo propio y connatural de entender es por abstracción a partir de los fantasmas, sea de otra especie que la naturaleza cuyo modo propio de entender es por species connaturales y congénitas. Y siendo que uno de estos modos es connatural y propio del alma, mientras que el otro es connatural a las sustancias separadas, es necesario que aquellas naturalezas sean específicamente distintas. 2. Al primer argumento, pues, en contrario, se niega la consecuencia. En efecto, no se sigue ninguno de esos dos miembros. Pues dijimos que a partir de aquellos modos se arguye entonces la diversidad específica de las naturalezas intelectuales, cuando cada uno de ellos [es] propio y natural de la naturaleza intelectiva a la que se atribuye: como acontece en la sustancia separada y en el alma. Ahora bien, no ambos de estos modos se atribuyen al alma intelectiva unida y separada como propio y natural a la misma alma considerada según su naturaleza; sino que entender por abstracción a partir de los fantasmas le es natural, así como también estar en el cuerpo; en cambio, entender por species participadas de la luz divina no le es natural, como se dice en la Prima, q. LXXXIX, a. 1, y se ha mostrado arriba ⁶, sino que le acontece en cuanto le acontece separarse del cuerpo y participar de la naturaleza de las sustancias separadas. Por eso, este diverso modo de entender no arguye diversidad específica del alma intelectiva unida y separada, aunque sí arguye diversidad específica entre el alma y la sustancia separada.
Digo, sin embargo, que, aunque sea contra la naturaleza del alma y accidental a ella, absolutamente hablando, entender por species infusas, así como también le es accidental tener esse separado del cuerpo; con todo, considerada ella misma en cuanto tiene tal esse, a saber, abstraído y separado del cuerpo, esto le es natural. Y por eso no es necesario que la misma naturaleza del alma se diversifique cuando está unida y separada; sino que es necesario que sea diverso el modo de ser, y de una y otra diversa razón. De donde en las Qq. de Verit., q. xix, a. 1, ad 5, se dice que, aunque la naturaleza del alma sea la misma antes de la muerte y después de la muerte en cuanto a la razón de especie, no es, sin embargo, el mismo el modo de ser, y por consiguiente tampoco el mismo modo de obrar.

3. Para la declaración del segundo argumento, debe atenderse que estos modos de entender pueden compararse con dos cosas: a saber, con el objeto conocido y con el cognoscente. Si se refieren al objeto conocido, así no diversifican la especie de la operación intelectual en cuanto tal: porque, como la operación recibe la especie del objeto, mientras sea el mismo el objeto formal de las operaciones, las operaciones mismas serán específicamente las mismas, por mucho que las especies inteligibles sean tomadas de diversos objetos. Pero si estos modos se refieren al cognoscente, puesto que, como tales, requieren naturalezas diversas a las que convienen (si, digo, les son como modos propios y naturales de entender), es necesario que también las intelecciones se distingan específicamente, en cuanto fluyen de la misma naturaleza. En efecto, no es inconveniente que las operaciones se diversifiquen según la especie cuando se comparan con los operantes, siendo sin embargo objetivamente de la misma especie: así como la visión del hombre y la visión del caballo son de la misma especie objetivamente y en cuanto visiones; pero en cuanto se refieren al hombre y al caballo como a principios agentes, son de especies diversas, porque a especies diversas siguen accidentes diversos y operaciones diversas. De donde también Alberto, en I De Anima, cap. penúltimo ⁷, prueba que las potencias sensitivas en el hombre son de otra especie que las potencias sensitivas en los brutos, por la diversidad específica de las almas a las cuales siguen. Y sin embargo, en cuanto las potencias se comparan con los objetos, son de la misma especie, por la unidad formal del objeto.

La mente de Santo Tomás, por tanto, es que la operación intelectual no se diversifica en especie, en cuanto se relaciona con el objeto, por la diversa recepción de las especies inteligibles, puesto que, no obstante ello, puede tener el mismo objeto. Pero esto no se contrapone a lo que se dice en este argumento. En efecto, no repugna que las operaciones intelectuales, en cuanto se comparan con los objetos, sean de la misma especie; y sin embargo que se distingan en especie en cuanto se comparan con las naturalezas intelectivas, a las cuales es natural a una recibir la especie de uno de dichos modos, y a la otra de otro: pues estos diversos modos de entender, que siguen a la naturaleza absolutamente considerada, no pueden atribuirse sino a naturalezas diversas; ya que de una sola naturaleza es un solo modo natural de actuar y de operar, así como un solo modo natural de ser.