Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Ya que se ha demostrado que las sustancias separadas existen en gran multitud, porque de la razón de la multitud es la distinción, resta por mostrar cómo tales sustancias se distinguen entre sí ¹. Acerca de esto el Santo Tomás hace dos cosas: primero, muestra que todas se distinguen específicamente entre sí; segundo, muestra de dónde se toman en ellas el género y la especie, en el capítulo XCV.

En torno a lo primero hace dos cosas: primero, prueba la tesis; segundo, infiere un corolario, en el capítulo siguiente.

I. En cuanto a lo primero, se prueba que no hay varias sustancias separadas de una misma especie.

Y primero, así: las sustancias separadas son quididades subsistentes. Por lo tanto, no pueden ser muchas a no ser que sean muchas especies. — Se prueba la consecuencia. Porque las quididades subsistentes son especies. Lo cual es evidente: porque la especie es aquello que significa la definición, la cual es signo de la quidad de la cosa.

Hay que atender aquí que Santo Tomás entiende por quiddidad subsistente la quiddidad no recibida en ninguna materia individual, sino existente por sí sin todo receptivo. Ahora bien, tal quiddidad así abstracta no puede ser sino una, por material que sea, como se dice en el De spiritualibus creaturis, art. 8: así como, si la blancura estuviera separada de todo sujeto, sería solo una; y de modo semejante la humanidad, si existiera fuera de todos los supuestos. De donde también Platón, al postular universales separados, puso que una especie separada no tuviera diversidad de individuos, sino que fuera tan solo una. Y la razón de esto es que la forma no puede distinguirse numéricamente sino por lo receptivo. Por eso, quitado lo receptivo, se elimina la distinción numérica de la forma misma, y así queda tan solo una. Y este es el fundamento de semejante argumento.

II. En segundo lugar ². Las sustancias separadas no tienen en absoluto materia, ni como parte de ellas, ni a la cual se unan como formas. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque todo lo que son lo mismo en especie pero diferentes en número, tienen materia: en efecto, la diferencia que procede de la forma induce diversidad en la especie; mas la que proviene de la materia induce diversidad según el número.

Adviértase que este argumento fue tomado de Aristóteles, XII Metafísica, texto 49 ³: pues mediante él prueba Aristóteles, según la interpretación de Santo Tomás, que el primer principio inmóvil es uno solo. Ahora bien, bajo el nombre de materia no se toma, por parte de Aristóteles y de Santo Tomás, todo receptivo indistintamente, como algunos interpretan erróneamente ⁴, como aparece a quien atienda diligentemente al texto de Aristóteles y de Santo Tomás; sino que se entiende la materia propiamente dicha, que es pura potencia en el género de la sustancia. Pues aquí no se trata de la diferencia material de los accidentes, sino de las sustancias, de las cuales habla también Aristóteles en el lugar alegado. En efecto, en ellas es verdadero que, si son sustancias subsistentes por sí completas en la especie, y hay muchos individuos de una misma especie, es necesario que aquellas tengan la materia como parte de sí, y así sean compuestas de materia y forma. Pero si son sustancias no completas en la especie, sino partes de la especie, es necesario que tengan una materia en la cual sean recibidas e individuadas, como aparece por lo dicho anteriormente ⁵. — Ni obsta que Santo Tomás, en la Primera Parte, cuestión 50, artículo 4, ponga el ejemplo de la multiplicación de la blancura, la cual consta que se multiplica no por la materia propiamente dicha, que es pura potencia, sino por el sujeto cuantitativo. Porque Santo Tomás no introdujo aquello como ejemplo, sino como semejanza. Quiso, en efecto, probar su intento mediante lo semejante en otras cosas. Pues así como las blancuras no se multiplican sino por la multiplicación de la sustancia corporal, que es el receptivo propio de los accidentes materiales, así las sustancias que convienen en la especie y difieren en número no se distinguen sino por la materia individual, que es el receptivo propio de las formas y naturalezas substanciales.

Debe atenderse también, cuando se dice que la diversidad que procede de la forma induce diversidad específica, que esto se entiende de la diferencia proveniente de la forma según la razón propia de la forma. En efecto, aquella diferencia que procede de formas distintas según su razón propia, o sea, de formas de razones diversas, es específica; pero no si procede de formas distintas solo materialmente, que convienen en una razón común, como dos almas intelectivas son distintas.

III. A esta razón, según Escoto, Secundo, d. III, q. VII ⁶, podrían darse dos respuestas. Primero, que Aristóteles puso por eso, en la Metafísica VII, texto 41 ⁷, que todo lo que no tiene materia componente es idéntico a su quod quid est primero, y en la Metafísica XII ⁸, que tal naturaleza es de suyo esta, porque todo lo que él puso de ese modo lo puso formalmente necesario. Pues como todo aquello que puede estar en una naturaleza formalmente necesaria está en ella según él mismo; y si pudieran haber varios individuos en ella, podrían ser infinitos: se seguiría que tales sustancias infinitas existirían en acto. Pero el fundamento de su posición es falso, y también lo que se sigue de él. Y así se niega, en esta parte, a Aristóteles según Escoto.

Se podría decir en segundo lugar, contra aquella proposición, que «la diferencia que procede de la forma induce diversidad de especie», lo cual es verdadero ciertamente si se entiende que tal diferencia esté en la forma como en la primera razón de diferenciarse. Pero entonces es falso que la diferencia de las sustancias separadas proceda de la forma. Si, en cambio, se entiende que cualquier diferencia de las formas induzca diversidad de especie, aquella proposición es falsa.

2. Lo primero que dice Escoto no está conforme con la mente de Aristóteles. Porque no puso en el libro VII de la Metafísica que, en los entes carentes de materia, cada uno sea idéntico a su quiddidad porque todo tal lo hubiera afirmado formalmente necesario, sino por su separación de la materia. De donde también, en el libro XII de la Metafísica, asigna como razón de que el primer principio inmóvil no se multiplique según el número el hecho de que no tiene materia, como allí se ve por la interpretación de Averroes. Por tanto, si Escoto quería negar a Aristóteles en esta parte, viendo que su opinión no podía sostenerse con la mente de Aristóteles, no debía aducir como causa de la negación la falsedad de un principio que él mismo no puso como principio para llegar a aquella conclusión. — Además, aun admitido que Aristóteles asumiera eso como principio de la conclusión, la respuesta todavía no anula su argumento. Porque se ha mostrado en lo precedente ⁹ ser verdadero lo que Escoto niega, a saber, que toda sustancia separada de la materia es formalmente necesaria y que por sí misma no puede faltar.

3. En segundo lugar, tampoco destruye el verdadero entendimiento de la proposición de Santo Tomás. Pues se entiende en el primer sentido, en el cual el mismo Escoto la concede. — Pero cuando se añade que es falso que la diferencia de las sustancias separadas proceda de la forma en aquel sentido, se dice que eso no es falso, sino que es sumamente verdadero. En efecto, la primera razón de distinción en ellas no puede ser la materia o la cantidad: puesto que están abstraídas de la cantidad y de la materia. Ni alguna propiedad absoluta: porque tales propiedades suponen su sujeto individuado y distinto, e incluso son individuadas y distinguidas por el sujeto. Ni por las solas haeccidades, como el mismo Escoto sostiene: porque entre esas haeccidades no hay oposición alguna ni razón de incomposibilidad; ahora bien, nada es razón de distinción de algunos sino por razón de alguna oposición; además, porque los individuos de una misma especie convienen en esto, que es tener haeccidad, pero aquello en lo que convienen dos supuestos no puede ser razón de distinción entre ellos. Queda, pues, que la razón de distinción en ellas sea la forma.

IV. En tercer lugar ¹⁰. La naturaleza de las sustancias separadas, por ser incorruptible, puede conservarse en un solo individuo. Por lo tanto, no es necesario que haya muchos individuos de una misma especie en ellas. — Se prueba la consecuencia. Porque hay muchos individuos en una sola especie en las cosas corruptibles para que la naturaleza, que no puede conservarse perpetuamente en un solo individuo, se conserve en varios. Lo cual se manifiesta con esta señal: que en los cuerpos incorruptibles no hay más que un solo individuo en su especie.

2. A esta razón, tomada de II De Anima, textos 34 y 35, responde Escoto, en el lugar citado, al final ¹¹, que, aunque en los corruptibles esta sea una causa de la multiplicación de los individuos en una misma especie, no es sin embargo la causa precisa, sino esta: a saber ¹², que toda naturaleza que no es de suyo acto puro puede, según aquella realidad según la cual es naturaleza, ser potencial respecto de aquella realidad por la cual es esta naturaleza. Y así como de suyo no incluye ninguna entidad por así decir singular, así no le repugna cuantas entidades tales se quiera. Y de este modo puede encontrarse en cuantas entidades tales se quiera.

Pero esta respuesta de Escoto no llega al pensamiento de Santo Tomás. En efecto, no se concluye por este argumento que no sea posible que haya varios individuos en tal especie, como piensa Escoto, sino que no es necesario que haya varios, como es claro en el texto. Pues este razonamiento procede de lo que aparece ante nosotros. Así, cuando vemos que solo las especies de los cuerpos corruptibles tienen varios individuos, y no las especies de los incorruptibles, es señal de que la multiplicación en aquellos se realiza solo a causa de su corruptibilidad según los individuos. Y por eso, siendo incorruptible el individuo de la especie inmaterial, no hay necesidad en ellos de semejante multiplicación de individuos. — Pero la razón que aduce Escoto no puede ser causa de la multiplicación en acto de los individuos en las cosas corruptibles. Porque, siendo esa causa, según él, común a todas las quididades, tanto materiales como inmateriales, por la misma razón por la que se multiplican los individuos en una especie de las cosas corruptibles, habría muchos individuos en las cosas incorruptibles: pues puesta la causa, es necesario poner el efecto. Lo cual, al no ser verdadero, como es claro en el sol y la luna, es manifiesto que aquella no es la causa precisa de la multiplicación en las cosas corruptibles, sino más bien aquella que, según la mente de Aristóteles, toca Santo Tomás.

V. Cuarto. La perfección del universo consiste máximamente en las sustancias separadas. Por tanto, conviene más que sean muchas según la especie que según el número dentro de una misma especie. — Se prueba la consecuencia. Porque la multiplicación de especies añade al universo más nobleza y perfección que la multiplicación de individuos dentro de una misma especie: puesto que aquello que pertenece a la especie es más digno en cada uno que aquello que es principio de individuación.

Debe advertirse que este argumento no concluiría respecto de las cosas materiales, aunque sí concluye respecto de las cosas inmateriales. Porque las cosas materiales corruptibles no pueden perpetuarse en un mismo individuo, como sí las cosas inmateriales. Y por eso, aunque el universo sería más perfecto entonces si todas las cosas materiales fueran distintas en especie, de modo que hubiera tantas especies específicamente distintas cuantas son las distintas según el número, sin embargo no sería más perfecto simpliciter: porque continuamente faltarían algunas especies, y finalmente no habría en él ninguna especie de las cosas corruptibles. Pero en las cosas inmateriales cada especie permanece para siempre, por ser incorruptibles. Por lo cual, si la multitud de ellas no es solo numérica sino también específica, el universo es más perfecto simpliciter, pues su parte principal está multiplicada en muchas especies y muchos grados, multiplicación que es más noble que la multiplicación numérica dentro de una misma especie.

VI. Quinto. En los cuerpos celestes, a causa de su perfección, no se encuentra sino un solo individuo de una sola especie. Y esto, primero, porque cada uno de ellos está constituido por toda la materia de su especie; y segundo, porque en un solo individuo está perfectamente la virtud de la especie respecto de aquello a lo que su especie está ordenada. Por tanto, esto es mucho más verdadero en las sustancias intelectuales, que son más perfectas. — Esta razón fue tomada del I Caelo, texto 92.

2. Pero a esto mismo responde Escoto, en el lugar antes citado ¹³, que ciertamente así lo pensó Aristóteles acerca de los cuerpos celestes, porque quiso que tal cuerpo singular fuese de toda la materia de su especie, tanto potencial como actual. Sin embargo, los teólogos no concuerdan con él, ni en el principio ni en la conclusión.

3. A esto debe decirse en primer lugar que este argumento no prueba que no puedan existir varias sustancias intelectuales de la misma especie, como si implicara contradicción; porque esto no es lo que siente Santo Tomás, como puede verse en el Tratado contra los averroístas ¹⁴, donde, al resolver el argumento con el que se pretendía demostrar que Dios no puede multiplicar los entendimientos, como si ello implicara contradicción, dice que, aunque el entendimiento no tuviera causa natural de multiplicación, podría sin embargo recibir la multiplicación de una causa sobrenatural, y no habría implicación de contradicción. Pues creo que, según su mente, debe sostenerse que por la potencia divina absolutamente pueden existir varios ángeles de la misma especie, aun manteniéndose este orden del universo. Y quizá de hecho existen varios en una sola especie, aunque a nosotros no nos sea manifiesta la causa de su distinción. Que sin embargo a veces se diga, como aquí en algunos argumentos y en la Primera Parte, cuestión 50, artículo 4, que esto es imposible, podemos interpretarlo en el sentido de que es imposible, no simplemente, sino respecto de los modos de multiplicación conocidos por nosotros, y respecto del modo de multiplicación numérica que nos fue transmitido por Aristóteles en los libros VII y XII de la Metafísica.

Se dice en segundo lugar, que esta razón procede a probar de hecho que en las sustancias abstractas no hay varios individuos de una misma especie, por la comparación con los cuerpos celestes. Porque así como en aquellos, por su perfección, no se encuentra sino un solo individuo en una sola especie, como es patente en el sol y en la luna, sea lo que fuere respecto de lo posible; así también, puesto que las sustancias separadas son más perfectas que los cuerpos celestes, es probable que no haya sino una sola de una sola especie.

4. En segundo lugar se puede responder sosteniendo que este argumento procede también desde la imposibilidad, de modo que no concluye que esto sea simplemente imposible, sino que es imposible según la opinión de Aristóteles, quien sostuvo que los cuerpos celestes, a causa de su perfección, no pueden multiplicarse en número dentro de la misma especie. Pues si esto, según su opinión, se encuentra en los cuerpos celestes por razón de su perfección, con mucha mayor razón se encontrará en las sustancias separadas, que son más perfectas. Y así no hay ninguna respuesta a este argumento tomada de las palabras de Escoto.

VII. Pero el mismo Escoto, en el lugar antes citado ¹⁵, sostuvo lo contrario de esta conclusión, hablando en términos de lo posible, y confirma su opinión con muchas razones. Pero como Capreolo las refuta plenísimamente en II Sent., distinción III, cuestión 1, ¹⁶, las trataremos solo sumariamente, a ellas y a sus soluciones.

Arguye, pues, en primer lugar, porque toda quiddidad, en cuanto es de sí, es comunicable: ya que ni por su perfección le repugna, ni por su imperfección.

En segundo lugar, porque cualquier quididad puede ser entendida bajo la razón de universal sin contradicción. Lo cual no sucedería si fuese por sí misma esta.

Tercero, porque Dios puede aniquilar a este ángel y producir de nuevo, de novo, esa especie en otro individuo, pero no en el mismo: según aquellos que dicen que el hombre no podría resucitar idéntico en número si no permaneciera la misma alma intelectiva idéntica en número.

Cuarto, porque las almas intelectivas, que son formas puras, se distinguen en número dentro de la misma especie.

Quinto, porque según Agustín en el Enquiridión, capítulo XVII ¹⁷, es inconveniente que alguna especie de naturaleza intelectual esté totalmente condenada.

Sexto, porque un ángel sería formalmente infinito: pues sería infinitamente comunicable, si pudiera ser comunicado.

Por último, en Quolibetis, cuestión II ¹⁸, argumenta, porque esa opinión ha sido condenada por varios artículos parisinos ¹⁹. En los cuales se dice que es error sostener que Dios no puede hacer varias inteligencias de una misma especie, porque no tienen materia. — Asimismo, que Dios no puede multiplicar individuos en una misma especie sin materia. — Asimismo, que las formas no reciben división sino según la materia.

VIII. Para la solución de estas razones, deben traerse a la memoria las cosas dichas en los pasados ²⁰ acerca de la diferencia entre naturaleza y supósito. Pues se ha mostrado que, como en las realidades inmateriales la naturaleza es de suyo y no por algo añadido esta e individua, en ellas naturaleza y supósito no difieren por intrínsecos, como si hubiera ciertos principios individuantes de la naturaleza que fueran de la razón de supósito y no de la razón de naturaleza, sino que se distinguen solo por extrínsecos, en cuanto a aquella naturaleza se le une el esse y otros accidentes, que no son de la razón de naturaleza ni de la razón de supósito, pero que la naturaleza y quididad excluye, mientras que el supósito no los excluye. La gabrielidad, en efecto, dice solo aquello por lo cual Gabriel es Gabriel; pero este Gabriel dice al que tiene gabrielidad, y a este no le repugna tener algo distinto de la gabrielidad. De aquí se sigue que la naturaleza inmaterial, según sí, no es comunicable ni universal a muchos supósitos, porque según sí es esta, así como tampoco Sócrates es común a muchos a modo de universal. De donde, así como la forma que está en un sujeto se individúa por estar en este sujeto, así la sustancia intelectual se individúa por no estar hecha para ser en alguno, como se dice en Espiritual., a. 8, ad 4. Y así, en ellas no hay, de parte de la cosa, distinción entre universal y singular, sino que naturaleza y esta naturaleza son absolutamente lo mismo.

Pero aunque así sea en la realidad, como nuestro entendimiento no puede aprehender las quididades inmateriales según que son en sí mismas, por eso las aprehende a modo de las cosas materiales, aprehendiéndolas a modo de abstracto y de concreto, y a modo de universal y de particular. Pues aprehende la misma naturaleza como cierta esencia absoluta, en cuanto a los principios esenciales, del mismo modo que aprehende las naturalezas materiales mediante abstracción de los principios individuantes. Y como la naturaleza material así abstraída es universal, tampoco repugna a la naturaleza inmaterial tan abstractamente considerada atribuirle, por el modo de considerar, la intención de universalidad. Aprehende también la naturaleza con este esse y con aquellos accidentes advenientes a la naturaleza: los cuales ciertamente no individúan la naturaleza, puesto que ella en sí es esta, sino más bien por ella son individúadas; sin embargo, como la naturaleza en las cosas materiales es individuada y se hace esta por ciertos accidentes particulares y por la materia, de donde resulta que naturaleza universal y naturaleza particular se distinguen como aquellas cosas de las cuales una añade, según su razón, respecto de la otra; por eso, mientras nuestro entendimiento aprehende la naturaleza inmaterial unida a accidentes particulares, la aprehende a modo de particular, y así distingue en aquella naturaleza lo universal y lo particular, como si aquellos accidentes individuaran la naturaleza. Pero en esto no ocurre falsedad en el entendimiento: porque este modo de entender se sostiene solo por parte del entendimiento, no por parte de la cosa. En efecto, no es necesario que el modo de entender sea el mismo por parte del entendimiento y el modo de ser por parte de la cosa: ya que el entendimiento aprehende inmaterialmente las cosas materiales, e entiende divididamente las compuestas.

IX. Supuestos estos principios, a la primera razón en contra ²¹, se niega el supuesto sobre la comunicación por la cual lo universal se comunica a los particulares, de la cual comunicación es aquí el asunto. Y se dice que proviene de la perfección de la naturaleza inmaterial que no sea comunicable de este modo, como es patente en el tratado De spiritualibus, art. 8: porque, ciertamente, la naturaleza inmaterial es de un orden superior que todas las cosas corporales.

A la segunda se dice que lo supuesto es verdadero por parte de nuestro modo de entender, pero no por parte de la cosa, si esta fuera entendida según lo que es en sí. Por eso, según nuestro modo de entender, no repugna a tal naturaleza que esté en muchos individuos; sin embargo, repugna por parte de la cosa. De donde no es verdadero que repugne a la naturaleza que de suyo es esta, en cuanto sea entendida a modo de universal, según el modo de nuestro entender, aunque le repugne estar realmente en muchos.

A la tercera objeción se responde que, si Dios aniquilara a un ángel y produjera de nuevo la misma especie, también re-crearía al mismo ángel en número. En efecto, no negamos que lo mismo en número pueda ser reparado por la potencia divina. — Y en cuanto a lo que se dice, a saber, que el hombre no podría resucitar si no permaneciera la misma alma en número, es verdadero; no porque Dios no pueda reparar como idéntica en número un alma aniquilada, sino porque, si fuera aniquilada y después producida de nuevo, no habría propiamente una resurrección del hombre, sino una nueva creación.

A la cuarta se responde que no es la misma razón la del alma y la de las sustancias separadas. Porque el alma por su naturaleza es forma del cuerpo. Por eso, según la conmensuración con los diversos cuerpos, se multiplican las almas, como se ha mostrado extensamente en lo precedente ²². La sustancia separada, en cambio, no es forma del cuerpo.

A lo quinto se responde que no es inconveniente, según Santo Tomás y Agustín, que toda una especie intelectual esté condenada; antes bien, muchas especies de este tipo están condenadas. Pero sería verdaderamente inconveniente que toda la naturaleza angélica estuviera condenada. Habla, sin embargo, Agustín, como se tiene en De Spiritualibus, artículo 8, ad 1, de la naturaleza angélica en comparación con la naturaleza humana, como de una sola naturaleza, a causa del uno y mismo orden de todas ellas hacia la beatitud. Pues toda la naturaleza angélica está hecha para llegar a la beatitud o faltar de ella de un solo modo, a saber, inmediatamente después de la primera elección completada; pero la naturaleza humana a través del decurso del tiempo.

Al sexto se responde, primero, que no es inconveniente que una naturaleza angélica sea infinita en cierto respecto, es decir, en su especie. — Se responde, segundo, que una especie angélica no contiene la perfección de infinitos individuos si se supone no multiplicada: porque no solo no está ordenada a existir en infinitos individuos, sino tampoco en dos.

X. Finalmente se dice en primer lugar que el obispo de París, Esteban, revocó aquellos artículos el año del Señor 1325, en cuanto afectan a la doctrina de Santo Tomás.

Se dice en segundo lugar, que la doctrina de Santo Tomás fue aprobada por el señor papa Urbano V y por Juan XXII. Es más, por Urbano, en la decretal que comienza: Laudabilis Deus in Sanctis suis ²³, fue admirablemente encomiada como verídica y católica. Es más, mandó que la universidad de Toulouse procurara ampliarla con todas sus fuerzas. Por tanto, no debemos preocuparnos por aquellos artículos.

Se dice en tercer lugar que esos artículos están directamente contra la doctrina del Comentario, que sostiene que los entendimientos humanos no pueden multiplicarse según el número, a causa de su inmaterialidad ²⁴. De donde el sentido del primer artículo es que es un error decir que, porque las inteligencias no tienen materia, como parte de su sustancia, Dios no pudiera hacer muchas de la misma especie. Semejantemente, el segundo y el tercero deben entenderse de la materia que es parte de la cosa multiplicable. O incluso todos deben entenderse de la materia de la cual la forma depende según el esse. — Pero de ninguno de estos modos asignamos nosotros como causa de la inmultiplicación de las sustancias separadas la inmaterialidad, es decir, que no estén compuestas de materia y forma, o que no dependan de la materia según el esse, sino que estén totalmente separadas de la materia, porque ciertamente ni son compuestas de materia y forma, ni dependen de la materia según el esse, ni son de algún modo formas que dan el esse a la materia.

Se dice, por último, que estos artículos se oponen a quienes sostienen que repugna absolutamente a la omnipotencia divina producir varios individuos en la naturaleza inmaterial. Nosotros, sin embargo, no decimos esto, como quedó claro en el ²⁵ Por lo cual dichos artículos no son contrarios al pensamiento de Santo Tomás.