Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

En segundo lugar trata Santo Tomás de la multitud de las sustancias intelectuales¹. En torno a lo cual hace principalmente dos cosas: primero, en efecto, trata de la misma multitud de tales sustancias en sí; segundo, de la distinción de esas mismas sustancias que se ponen como muchas, en el capítulo siguiente.

En cuanto a lo primero, hace dos cosas: primero, expone la opinión de Aristóteles; segundo, muestra que son muchos más de los que aquel había propuesto². En cuanto a lo primero, hace dos cosas: primero, plantea la opinión de Aristóteles; segundo, resuelve su argumento³.

I. En cuanto a lo primero, dice que Aristóteles sostuvo que las sustancias separadas son del mismo número que los movimientos en el cielo observados, o que pueden ser observados, ni más ni menos.

Se argumentaba, sin embargo, en favor de esto mediante la suposición hecha⁴, de que no hay en el cielo movimientos que no puedan ser aprehendidos por nosotros: máxime cuando no hay más cuerpos celestes de la misma especie. Lo cual prueba porque todo movimiento que hay en el cielo es a causa del movimiento de alguna estrella, la cual es sensible: pues los orbes llevan estrellas, y el movimiento del portante es a causa del movimiento de lo portado.

Entonces argumenta así. No hay algunas sustancias separadas de las cuales no procedan algunos movimientos en el cielo. Por lo tanto, no son más que los movimientos advertidos y los que pueden ser advertidos en el cielo. — La consecuencia es patente por lo supuesto. — El antecedente, en cambio, se prueba. Porque, si hubiera más sustancias que aquellas que enumera, habría también algunos movimientos ordenados hacia ellas. Se prueba la secuencia: porque de otro modo serían movimientos imperfectos, ya que los movimientos celestes se ordenan a las sustancias separadas como a fines.

II. Para el conocimiento de la opinión de Aristóteles, debe advertirse que él mismo estableció dos órdenes de sustancias intelectuales: uno, el de aquellas que son motoras de los cuerpos celestes a modo de causa eficiente, que son llamadas por algunos almas de los cielos; otro, en cambio, el de aquellas que son fines próximos de tales movimientos, por los cuales, en efecto, las sustancias motoras mueven. A los cuerpos celestes les atribuyó la unidad con las primeras, ya sea a modo de forma o solo a modo de motor, según las diversas sentencias sobre la animación de los cuerpos celestes; a las otras, en cambio, las puso totalmente separadas del cuerpo. La necesidad de postular estas sustancias como totalmente separadas del cuerpo fue, como muestra Santo Tomás, Espiritual., a. 5, según la mente de Aristóteles, que, puesto que, como se dijo en el capítulo precedente⁵, el motor incorpóreo unido al cuerpo se mueve por accidente al movimiento del cuerpo, ya se una a este a modo de forma, ya solo a modo de motor aplicado a una parte determinada de lo móvil; y el movimiento uniforme y regular debe provenir de un motor que no se mueva ni por sí ni por accidente: para salvar la uniformidad y regularidad del movimiento celestial, fue necesario postular algunas sustancias totalmente separadas, ni movidas por sí ni por accidente, que causen el movimiento del cielo a modo de fin, para que de la inmovilidad del fin provenga la uniformidad y regularidad del movimiento. Esta distinción de las sustancias intelectuales da a entender Santo Tomás que existe según la mente de Aristóteles, cuando dice que los movimientos celestes se ordenan a las sustancias separadas como a fines. Pero esto lo expone más explícitamente en Espirit. Creat., a. 5 y 6; y en Potencia, q. Ⅵ, a. 6; y en el Opúsculo que se titula sobre los ngelos⁶. Esta distinción se toma de Aristóteles, XII Metaf., texto 48⁷, suponiendo aquello que había dicho en los capítulos precedentes. También la toca Averroes, XII Metaf., comentario 41, aunque en el libro De la sustancia del orbe parece querer que sea lo mismo mover los cuerpos celestes como agente y como fin.

Puso, pues, Aristóteles, en el libro XII de la Metafísica, tantas sustancias totalmente separadas, que mueven a modo de fin, cuantos son los movimientos que se advierten en el cielo o que pueden advertirse. Y como los movimientos aparentes en el cielo son o cincuenta y cinco o cuarenta y siete, según las diversas opiniones de los astrólogos de su tiempo, concluyó por ello que otras tantas eran las sustancias separadas, ni más ni menos.

2. En torno a esa condicional, si no hubiera algunos movimientos ordenados a las sustancias separadas puestas además de aquellas cincuenta y cinco o cuarenta y siete, serían movimientos imperfectos, debe advertirse que esto se prueba por el hecho de que los movimientos celestes se ordenan a las sustancias separadas como a fines; es decir, que toda sustancia separada es fin de algún movimiento, como se dice en el libro XII de la Metafísica, texto 48. De ahí se sigue que los movimientos de los cuerpos celestes no deben ser menos numerosos que las sustancias separadas: pues un fin de este tipo no debe estar sin algo ordenado a él como a su fin. Por tanto, si hubiera más sustancias separadas que movimientos, se seguiría que no habría tantos movimientos en el cielo cuantos deberían haber. Y así se sigue que los movimientos celestes serían imperfectos, en cuanto carecerían de otros movimientos que deberían existir: del mismo modo que se diría que la universalidad de las criaturas sería imperfecta si le faltara algún modo de esse que por su naturaleza debería convenirle, como se mostró antes ⁸

3. En torno al supuesto por razón de Aristóteles⁹, debe advertirse que se añadió especialmente porque no hay varios cuerpos celestes de la misma especie, para excluir la objeción que aduce Aristóteles en el libro XII Metafísica¹⁰, texto 49. Pues alguien podría decir que no podemos aprehender todos los movimientos de los cuerpos celestes porque existen varios mundos y, por consiguiente, varios cuerpos celestes de la misma especie; y así, aunque los movimientos de los cuerpos celestes de este mundo puedan ser aprehendidos por nosotros, los movimientos del otro mundo nos serían desconocidos. Pero esta objeción queda eliminada si se sostiene que no hay varios cuerpos celestes de la misma especie.

En cuanto a aquella proposición, No hay varios cuerpos celestes de la misma especie, debe saberse que Averroes, en el libro II Del cielo, comentario 59, parece sostener lo contrario. Pero Santo Tomás muestra, en el libro II Del cielo, lección 16, que su opinión es falsa, y que es necesario sostener que los cuerpos celestes no son varios de la misma especie. Primero, porque si fueran de la misma especie, tendrían las mismas operaciones, los mismos efectos y los mismos movimientos, como se ve en las demás cosas naturales en las que hay varios individuos de una misma especie. — Segundo, porque repugna a la perfección de los cuerpos celestes: pues según Aristóteles, el universo es perfecto porque es uno, de lo cual se sigue que consta de toda la materia de su especie. Vemos también que en las cosas inferiores hay muchos individuos de una misma especie a causa de cierta impotencia, porque o un individuo no puede durar siempre, o no recibe la operación perfecta de la especie, como se ve sobre todo en los hombres. — Tercero, porque pertenece más a la perfección de cada naturaleza la multiplicación según la especie, que es formal, que la multiplicación según el número, que es material. — Y no vale, dice allí mismo Santo Tomás, la razón del Comentarista, a saber, que los cuerpos celestes serían materiales. Pues esto se sigue mucho más si son varios de una misma especie: porque la multiplicación de los individuos en una especie se hace por división de la materia (esto se tiene de Aristóteles, XII Metafísica, texto 49). Pero tampoco es necesario remover del todo la materia de los cuerpos celestes.

Sin embargo, debe advertirse que lo contrario de lo que dice Averroes en el libro II Del cielo, en el comentario citado, parece sostenerse en el último capítulo de Sobre la sustancia del orbe. Pero esta aparente contradicción la resuelve el mismo Comentarista en el libro II Del cielo, comentario 49, donde dice: *Sin embargo, debemos entender, cuando dijimos que esas cosas son semejantes en especie, una conveniencia según lo anterior y lo posterior, no según la univocación. Y por ello la naturaleza de cada uno de esos individuos es distinta de la naturaleza del otro de algún modo.

En torno a la prueba de aquel supuesto ¹¹, debe advertirse que mediante aquellas palabras, que es sensible, quiere dar a entender Santo Tomás, según la mente de Aristóteles, que la variedad de la estrella a cuyo movimiento se ordenan los movimientos de los orbes puede ser aprehendida por el sentido; y por eso todos los movimientos de los orbes, ya que de ellos resulta aquella variedad en el movimiento de la estrella, son aprehendidos o pueden serlo. Que era lo pretendido.

III. Puesta la opinión de Aristóteles sobre la multitud de sustancias separadas, en segundo lugar responde a su razón Santo Tomás ¹², diciendo que no tiene necesidad. Entonces, porque, si los movimientos celestes se ordenan a las sustancias separadas como a sus fines, no puede concluirse necesariamente el número de estas a partir del número de los movimientos: pues en las cosas que son para el fin, la necesidad se toma del fin, II Fís., texto 23, y no al revés. Puede decirse, en efecto, que hay otras sustancias de naturaleza más alta que aquellas que son los fines próximos de los movimientos celestes: así como los instrumentos artificiales son para los hombres que por medio de ellos operan, nada impide, sin embargo, que haya otros hombres que por aquellos instrumentos no operen inmediatamente, sino que mandan a los que operan. — Entonces, porque el mismo Aristóteles dice que aduce aquella razón como probable, no como necesaria.

2. Adviértase que, aunque a partir del número de aquellas cosas que se ordenan al fin, máximamente en las realidades incorruptibles, pueda argumentarse el número de los fines a posteriori, allí donde a una sola cosa ordenada al fin responde un solo fin, y a un solo fin responde una sola cosa ordenada al fin; sin embargo, no puede argumentarse por necesidad el número de aquellas cosas que pertenecen al mismo género al que pertenece el fin. Pues, si bien de la multitud de los géneros de instrumentos pertenecientes a las diversas artes puede argumentarse el número de los géneros de artífices, porque tantos son los géneros de artífices cuantos son los géneros de instrumentos artificiales pertenecientes a las diversas artes; no obstante, no puede argumentarse la necesidad de aquel número en la naturaleza del hombre absolutamente, de modo que, a saber, sea necesario que haya tantos hombres, y no más, cuantos son los géneros de instrumentos ordenados a aquellos hombres que usan de aquellos instrumentos: pues pueden, como dice Santo Tomás, haber muchos otros hombres que no operan mediante aquellos instrumentos. De manera semejante, aun cuando del número de los movimientos ordenados a las sustancias separadas pueda concluirse que hay tantas sustancias separadas que son los fines de aquellos mismos movimientos y usan de aquellos mismos movimientos inmediatamente como de instrumentos; sin embargo, no puede argumentarse que no haya más sustancias separadas que aquellas que son los fines de los movimientos: pues pueden haber también otras.

Por eso dice Santo Tomás que el número de las sustancias separadas no puede concluirse necesariamente a partir del número de los movimientos, y esto se entiende del número precisado de las sustancias separadas, de modo que no sea ni mayor ni menor. Pero no se entiende del número de aquellas sustancias que son fines, correspondiendo absolutamente al número de los movimientos. Pues aunque la necesidad del fin no deba tomarse de aquello que es para el fin, porque la necesidad de lo primero no se toma de lo posterior, sino más bien del fin se tome la necesidad de aquello que es para el fin; sin embargo, al número de los fines próximos debe corresponder el número de aquello que es para el fin, donde lo uno ordenado al fin requiere un fin por sí, y un solo fin tiene hacia él ordenado solamente uno, como ya dijimos; y del número de tales cosas ordenadas al fin puede concluirse a posteriori el número de los fines próximos.

De ahí que aquella proposición, toda sustancia separada es fin próximo de algún movimiento celeste, no es necesaria: como dice Santo Tomás en el libro XII de la Metafísica, ¹³

IV. En cuanto al segundo argumento principal ¹⁴, se prueba que las sustancias separadas son mucho más numerosas de lo que son los movimientos celestes.

Y se argumenta primero así. En las sustancias separadas debe admitirse un grado según su elevación sobre la naturaleza corporal, ya que su esse, por su género, trasciende toda naturaleza corpórea. Pero hay algunas sustancias intelectuales de este tipo que se unen a los cuerpos como formas. Y puesto que el esse de las sustancias intelectuales, según su género, no tiene dependencia alguna del cuerpo, se encuentra un grado más alto de ellas: aquellas, a saber, que no se unen a los cuerpos como formas, sino solo como motores propios. Por lo tanto, de manera semejante, puesto que la sustancia intelectual no depende del mover, siendo el mover consecutivo a su operación principal, habrá un grado más alto de ellas: aquellas, a saber, que no son motoras propias de ningún cuerpo.

2. En torno a la razón por la cual se prueba que las sustancias inteligibles no dependen del mover, a saber, porque el mover sigue a su operación principal, que es entender: debe considerarse que, puesto que cada cosa existe a causa de su operación como a causa de su fin, como se dice en II Caeli ¹⁵; y puesto que cada cosa depende de su fin, porque ciertamente no tiene esse sino en orden al fin: es necesario que cada cosa dependa de su operación como de un fin. Debe atenderse, sin embargo, que no cualquier operación conveniente a una cosa es su fin: sino solo aquella que le es propia y principal, como acompañando primeramente y por sí misma a la naturaleza. Pero aquella que sigue a la primera operación de la naturaleza según se encuentra en algún ser determinado, no es fin de la naturaleza misma: y por ello no es necesario que la naturaleza dependa de ella, como si no pudiera existir sino ordenada a aquella operación. Por lo tanto, puesto que la operación propia y principal de la naturaleza intelectual es entender, pero no mover, sino que el mover sigue al entender de aquellas sustancias que son motores propios de algunos cuerpos, en cuanto mueven mediante el entendimiento: la naturaleza intelectual no depende del mover, como si no pudiera existir sino ordenada al movimiento de algún cuerpo. Pero sí depende del entender: porque no puede haber ninguna que no esté ordenada a entender. Por eso infiere rectamente Santo Tomás que la naturaleza de la sustancia intelectual no depende del mover, porque el mover es consecuente al entender, que es su operación principal.

V. En segundo lugar ¹⁶ Es necesario que los grados de las sustancias intelectuales se tomen según el grado de la operación intelectual que les es propia. Pero por encima de las concepciones inteligibles de los motores propios de los orbes, hay que admitir algunas concepciones más universales. Por lo tanto, existen algunas sustancias intelectuales por encima de aquellas que son los motores propios e inmediatos de determinados orbes.

Se prueba la menor. Porque, dado que el agente por intelecto debe proporcionarse al paciente y a lo hecho mediante la forma del intelecto, de modo que tal sea la forma intelectiva que pueda ser inducida por la acción del agente en la materia, así como el agente por naturaleza está proporcionado al paciente en razón de su forma: es necesario, siguiendo la opinión de Aristóteles (a saber, en esto: que la sustancia intelectual está determinada a algún movimiento como motor propio, de manera que no pueda mover otra cosa), que los motores propios de los orbes, que mueven por intelecto, tengan tales inteligencias que sean explicables por el movimiento de los orbes, y producibles en las cosas materiales. Pero sobre tales concepciones hay que tomar algunas más universales: puesto que el intelecto aprehende las formas de las cosas de un modo más universal que su esse en las cosas, como es patente en el intelecto especulativo y en el arte que impera. Luego etc.

VI. Pero en torno a este argumento surge una duda. Pues a partir de la aprehensión más universal no parece poder argüirse un grado superior de naturaleza intelectual realmente separado y distinto del grado de la naturaleza intelectual que aprehende de modo particular. Porque, como aquí se dice, la forma del entendimiento especulativo es más universal que la forma del entendimiento práctico; y sin embargo el entendimiento práctico y el especulativo son uno mismo en nosotros. De donde, en respuesta al argumento, podrá decirse que el motor propio, que forma las concepciones de las cosas particulares producibles mediante el movimiento, forma también concepciones más universales: así como el artífice forma tanto concepciones particulares como concepciones universales. Y así no es necesario que por encima de los motores propios de los orbes haya naturalezas intelectuales más altas.

VII. Para la explicación de esta duda, hay que advertir dos cosas que se tocan en el fundamento de este razonamiento. Pues cuando se dice que los grados de las sustancias intelectuales deben tomarse según el grado de la operación intelectual que les es propia, se tocan dos cosas: a saber, el grado de la operación intelectual; y la propiedad de ese grado respecto de la naturaleza intelectual. Por eso hay que declarar dos cosas. Una es, cómo deben entenderse esos grados. En segundo lugar, cómo un grado sea propio de alguna naturaleza. Y entonces será manifiesta la disolución de la duda.

En cuanto a lo primero, debe saberse que, puesto que la intelección se realiza según que lo conocido está en el que conoce, los grados de la operación intelectual deben tomarse según los grados de las especies inteligibles mediante las cuales lo conocido está en el que conoce. Ahora bien, las especies inteligibles se diversifican en el entendimiento y tienen diversos grados, según que una es más universal que otra en representar distintamente muchas cosas: pues cuanto más distintamente representa una especie muchas cosas, tanto más perfecta es; así como una naturaleza es tanto más perfecta cuanto más perfecciones contiene unidas. De este modo, las especies del entendimiento angélico son de grado superior a las especies de nuestro entendimiento, porque una especie de nuestro entendimiento representa tan solo una naturaleza universal de modo distinto, pero no los singulares de aquellas naturalezas; en cambio, la especie del entendimiento angélico no solo representa las naturalezas universales, sino también los mismos particulares de manera distinta, y una sola es representativa de muchas naturalezas. Cuanto más universales son las especies, tanto más universales son también las concepciones extraídas de ellas por los inteligentes mediante dichas especies, proporcionadas a ellas. Síguese, por tanto, que los grados de la intelección se toman tanto según la universalidad de las especies inteligibles como según la universalidad de las concepciones, en cuanto representan distintamente muchas cosas.

2. En cuanto a lo segundo, debe notarse que no es inconveniente que aquello que pertenece a un grado superior y aquello que pertenece a un grado inferior convengan de algún modo a uno y el mismo ente; pero que ambos convengan a ese mismo ente como algo propio suyo es imposible, porque lo que pertenece a un grado superior determina para sí una naturaleza superior, y lo que pertenece a un grado inferior determina para sí una naturaleza inferior; así, la cognición intelectiva y la sensitiva, que son de grados diversos, convienen ciertamente a una sola naturaleza, a saber, al hombre, pero la sensitiva no es propia del hombre, ya que también conviene a los brutos, y no es del hombre sino en cuanto este tiene con los brutos conveniencia en la naturaleza sensitiva. De modo semejante, aunque grados diversos de operación intelectual puedan convenir a una sola naturaleza, sin embargo ninguno de los dos puede ser propio de esa naturaleza: sino que le es propio aquel que le conviene a él solo por razón de su propia naturaleza. Por tanto, puesto que la operación propia de la naturaleza intelectual a la cual está ordenada es el entender, es necesario tomar los grados de la naturaleza intelectual según el grado de la operación intelectual, no de cualquier clase, sino de aquella que es propia de cada uno: de suerte que, así como la operación intelectual propia de una naturaleza intelectual guarda cierto grado en comparación con la intelicción propia de otra naturaleza intelectual, tal grado guarde la naturaleza comparada con la naturaleza.

3. Por lo tanto, puesto que la intelección que procede según concepciones más universales es de un grado más alto que la intelección que procede por concepciones particulares, es necesario que la naturaleza cuyo propio es entender por concepciones más universales sea superior a aquella naturaleza cuyo propio es entender por concepciones particulares; aunque también algo entienda por concepciones más universales en cuanto participa de la naturaleza superior. Y de manera semejante, si hay una naturaleza que tenga como propio un grado inferior de intelección, conviene que exista también alguna naturaleza a la cual sea propio un grado superior de entender, si puede darse un grado superior de intelección.

Si, pues, los motores propios de las esferas tienen como propio el entender mediante concepciones (que aquí llama Santo Tomás inteligencias) particulares, en cuanto explicables y producibles por el movimiento de las esferas en las cosas materiales; puesto que hay un grado más alto de intelección, a saber, el que se realiza mediante concepciones más universales, es necesario que existan algunas naturalezas intelectuales por encima de los motores propios de las esferas, cuyo propio sea entender mediante concepciones más universales, del modo dicho. Y en esto consiste la razón de Santo Tomás.

4. A la argumentación en contrario se responde que la concepción del entendimiento especulativo humano es universal solo por parte del objeto representado, porque representa tan solo una naturaleza universal, pero no representa los particulares de manera distinta, ya que es elicita por la especie inteligible abstraída de las cosas materiales por el entendimiento agente. En cambio, la concepción universal que decimos que constituye un grado superior de la operación intelectual es universal porque es concepción propia de muchos, aunque no adecuada, sino excedente. Ahora bien, es de la misma naturaleza y potencia conocer lo particular que conocer lo universal, aunque no siempre del mismo modo; pero no es de la misma naturaleza y potencia conocer mediante concepciones particulares y conocer mediante concepciones universales, en el modo expuesto, sobre todo como por medio de aquello que les es propio. Por eso, el entendimiento especulativo no difiere realmente del práctico en nosotros, sino que bien por naturaleza la que tiene por propio entender mediante concepciones que se extienden a más cosas de manera distinta se distingue de la que tiene por propio entender mediante concepciones que se extienden a menos cosas. — Pero que Santo Tomás adujo, para manifestar su propósito, el modo de concebir del entendimiento especulativo, no se hizo para mostrar que el entendimiento humano especulativo tiene aquel modo de entender que constituye un grado superior a la intelección de sus propios motores, sino solo para mostrar que el entendimiento, hablando absolutamente, puede aprehender las cosas de manera más universal de lo que son en la realidad, aunque este modo conviene de manera diversa al entendimiento humano y al entendimiento angélico.

VIII. Tercero ¹⁷. Las sustancias intelectuales son más dignas que todos los cuerpos, como lo inmóvil e inmaterial es más digno que lo móvil y material. Por tanto, superan en número a toda multitud de cosas materiales. — Se prueba la consecuencia. Porque el orden del universo parece exigir que aquello que es más noble supere en cantidad o número a lo menos noble: así los cuerpos celestes superan a los cuerpos elementales. La razón de esto es que las cosas menos nobles existen por causa de las más nobiles, y en consecuencia conviene que las más nobiles, existiendo casi por sí mismas, se multipliquen cuanto sea posible.

2. Debe advertirse, respecto de la conclusión, que que la multitud de las sustancias intelectuales excede a la multitud de las cosas materiales se entiende en cuanto a las especies de las cosas materiales, no en cuanto a los individuos: como parece sostener Santo Tomás en la Potentia, q. vi, a. 6, y según la razón siguiente. Pues el número de las especies materiales es superado casi incomparablemente, como se dice en la Prima, q. l, a. 3, por la multitud de las sustancias separadas, así como los cuerpos corruptibles son superados casi incomparablemente por los cuerpos celestes en cuanto a su magnitud. Y con esto se significa que la multitud de las sustancias separadas es máxima. En efecto, siendo grande la multitud de las especies materiales, una multitud que supere casi incomparablemente a aquella multitud no puede dejar de ser máxima.

3. En cuanto a la prueba de la consecuencia, debe advertirse que las cosas que son para el fin reciben limitación y determinación del fin, porque se buscan tantas y tan grandes cuantas bastan para el fin mismo; pero el fin mismo se busca sin límite, como dice Santo Tomás ad Rom. XII ¹⁸ y I Cor. XI, lección 3. En efecto, no se busca una salud tan grande o tan grande de manera determinada, si se busca la salud como fin, sino tanta cuanto puede haberse. Por esto dice Santo Tomás que, puesto que lo más noble es por sí mismo, es necesario que se multiplique cuanto sea posible. Pero como sucede que aquello que es fin respecto de algunos se ordena a un fin ulterior, por eso aquello que como fin no tiene limitación, en cuanto ordenado a otro fin, recibe cierta limitación; así la salud, cuando se ordena a ejecutar alguna obra, se busca tanta cuanto baste para esa obra, y se busca, conservado ese orden al fin, tanta cuanto puede haberse. Así también, porque lo más noble entre los entes, aunque es fin de lo más innoble, se ordena sin embargo a la perfección total del universo como a fin; por eso, cuando se dice que debe multiplicarse cuanto sea posible, no debe entenderse de la multiplicación posible absolutamente, como resulta claro por lo anterior ¹⁹, sino cuanto sea posible según la exigencia de la perfección total de este universo. Por lo cual asumió Santo Tomás que el orden del universo parece exigir que lo más noble exceda a lo más innoble: dando claramente a entender que habla de la multiplicación de las cosas no absolutamente, sino según la exigencia del universo.

4. En torno al exceso de los más nobles sobre los menos nobles, debe entenderse en primer lugar que Santo Tomás establece una comparación entre aquellas cosas que pertenecen por sí mismas a la perfección del universo, como se dice en la Veritate, q. 5, a. 3. Estas son las que poseen perpetuidad, como las sustancias intelectuales, los cuerpos celestes y las especies de las cosas corruptibles; pero no los individuos de tales especies. Por eso la proposición de Santo Tomás debe entenderse respecto de estas cosas. Pues cuanto más noble es alguno de aquellos entes que tienen perpetuidad, tanto más excede en cantidad o número a los menos nobles.

Debe entenderse, en segundo lugar, que la nobleza de estas cosas puede considerarse de dos maneras. De un modo, según los grados específicos solamente: es decir, que se llame más noble aquello que está constituido por una diferencia específica más noble. De otro modo, según los grados del orden de las cosas en el universo, el cual se atiende según los diversos modos de ser: es decir, que se diga más perfecto en las cosas aquello que pertenece a un orden superior y más perfecto en el universo. Por lo tanto, cuando se dice que las cosas más nobles deben exceder en número o en cantidad a las menos nobles, debe entenderse no de las más nobles según el grado específico solamente, sino de las más nobles según el orden y el modo de ser, esto es, de aquellas que pertenecen a un orden superior y más digno y a un modo superior de ser. De donde queda removida la objeción que podría hacerse acerca del oro, la plata, las piedras preciosas, el bálsamo y cosas semejantes, las cuales ciertamente son más nobles que muchos otros cuerpos, y sin embargo no exceden a otros ni en magnitud ni en multitud. En efecto, consta que de estas cosas no se entiende la proposición de Santo Tomás: porque no son de un orden superior en el universo que los demás corruptibles, ya que ellas mismas pertenecen al orden de los corruptibles, aunque sean más nobles según el grado específico.

IX. Cuarto. Las formas que están fuera de la materia tienen el esse de manera más completa y más universal que las formas que están en la materia, las cuales son recibidas en la materia según su capacidad. Por lo tanto, no son de menor multitud que las especies de las cosas materiales. — Se prueba la consecuencia. Porque también las especies de las cosas materiales no se multiplican por la materia, sino por la forma.

Añade además Santo Tomás a este argumento, para excluir una interpretación falsa de sus palabras, que no decimos por esto —puesto que, ciertamente, sostenemos que las sustancias separadas tienen un esse más completo y más universal que las formas que están en la materia, y que aquellas exceden a estas— que las sustancias separadas sean especies de estos sensibles, como pusieron los platónicos, engañados por el hecho de que no podían llegar al conocimiento de ellas sino a partir de los sensibles, siendo la materia universal de razón de la especie de estos sensibles. Pero decimos que estas mismas son otras especies más nobles que aquellas, en cuanto lo puro es más noble que lo mezclado.

2. En torno a esta proposición, las formas que están fuera de la materia tienen un esse más completo y más universal que las formas que están en la materia, debe atenderse a que Santo Tomás no habla aquí de la universalidad de la predicación y de la contención potencial, del modo como el animal es más universal que el hombre: sino de la universalidad de la contención perfeccional. Pues, como resulta claro por lo dicho anteriormente ²⁰ y también se toca aquí, las formas que son recibidas en la materia no poseen toda la perfección del esse que es propia convenir a su especie, porque reciben alguna limitación en el esse de su especie del sujeto en el cual son recibidas; pero las formas subsistentes por sí, totalmente separadas de la materia, no quedan limitadas a algún grado de esse de su especie, sino que poseen toda la perfección del esse que es propia convenir a aquella especie; de donde incluso se dice que son infinitas, es decir, ilimitadas, en su especie. Por tanto, en este sentido se dice que tienen un esse más completo y más universal, porque poseen todo complemento y toda perfección del esse de su especie: mientras que las naturalezas materiales no tienen todo el complemento de su esse, sino que tienen un esse limitado dentro de la especie. Esto, sin embargo, es tener un esse más universal según la contención perfeccional.

3. En cuanto a la prueba de la consecuencia, debe atenderse que alguien podría decir que la multitud de las especies materiales es mayor que la multitud de las sustancias inmateriales, porque aquellas se multiplican por la materia, la cual es divisible al infinito en cuanto está sometida a la cantidad; pero la materia no existe en las sustancias abstractas. Por eso, excluyendo esto, Santo Tomás dice que la multiplicación de tales especies no ocurre por la materia, sino por la forma. Por consiguiente, no hay mayor causa de multiplicación en las especies materiales que en las sustancias abstractas. Así, puesto que tienen un esse más perfecto, es necesario, conforme a la razón precedente, que o bien sean más numerosas que aquellas, o al menos no sean menos numerosas. De donde esta razón es una confirmación de la razón precedente.

Sin embargo, debe advertirse que, aunque Santo Tomás diga que las especies de las cosas se multiplican por la forma y no por la materia, con ello no pretende excluir la materia de la razón y quidad de las especies materiales, puesto que aquí dice que la materia es de la razón de las especies sensibles. Lo que quiere decir, más bien, es que la multiplicación misma procede de la forma como de aquello de lo que se toma la diferencia esencial, según la cual una especie difiere de otra. En efecto, aunque la materia entre en las quidades de las cosas materiales, a causa de la condición de la forma, que exige tal o cual materia, de ella misma, sin embargo, no se toma la diferencia esencial, sino más bien la razón del género. Por ello la materia no es razón de la multiplicación específica, sino que la acompaña.

4. En torno a aquella proposición puesta en último lugar, «las sustancias separadas son especies más nobles que las sensibles, cuanto lo puro es más noble que lo mezclado», debe advertirse que no se toma lo puro y lo mezclado como si fueran lo mismo que lo simple y lo compuesto de muchos elementos alterados, del modo en que se define la mixción en el libro I de la Generación ²¹, a saber, como la unión de los mixtables alterados; sino como si fueran lo mismo que lo separado de todo lo más vil de sí y lo unido a lo más vil, de modo que lo mezclado sea lo mismo que lo impuro. Así, en efecto, consta que lo puro es más noble que lo mezclado, es decir, que lo impuro.

X. Quinto. Las sustancias separadas están en el ser inteligible según su naturaleza. Por lo tanto, es mayor la multiplicidad posible en ellas que en las cosas materiales, atendida la propiedad y naturaleza de cada género. Por lo tanto, así está en acto. — Se prueba la primera consecuencia. Porque algo es más multiplicable según su ser inteligible que según su ser material, como se ve en la línea: a cualquier línea finita puede hacérsele una adición matemáticamente, pero no naturalmente. Lo mismo ocurre con la rareza de los cuerpos, con la velocidad de los movimientos y con la diversidad de las figuras, que pueden aumentarse al infinito según el entendimiento, pero no según la naturaleza. — También se prueba la segunda consecuencia. Porque en los seres perpetuos no difieren el esse y el poder ser.

2. En torno al supuesto de la prueba de la primera consecuencia, se plantea una duda. Pues la especie material en el intelecto es tan solo una; pero en la materia se multiplica. Por lo tanto, no es verdadero que algo sea más multiplicable según su esse inteligible que según su esse material.

Se responde que la proposición es universalmente verdadera, comprendiendo el nombre de ser inteligible también el ser imaginable. Pues cada cosa, del modo en que es multiplicable, es más multiplicable según el entendimiento que según la naturaleza. En efecto, la multiplicación de la especie se da según los individuos; la multiplicación del género, según las especies; y la multiplicación de la forma intensible, como tal, según una mayor intensión. Ahora bien, podemos entender e imaginar más individuos en alguna especie de los que pueden existir simultáneamente en la naturaleza, considerada tan solo la potencia de la naturaleza; y más especies de las que pueden darse en el género según la naturaleza; y una forma más intensa de la que puede existir en la naturaleza.

A la razón en contrario se dice que, aunque la especie en el intelecto es una sola según la razón específica y según el esse específico, sin embargo, según su esse numeral aprehendido puede ser multiplicada más fácilmente a la vez por el intelecto o la imaginación que según su esse material fuera del intelecto.

3. En torno a aquello que Santo Tomás enumera como aumentable al infinito según el entendimiento, debe advertirse, conforme a la doctrina del propio Tomás en VI Phys. ²², que, puesto que algo puede repugnar a otra cosa por razón de la especie y no por razón del género; y el entendimiento puede considerar el género mediante abstracción de las especies: no es inconveniente que algo pueda convenir al género en cuanto que es considerado por el entendimiento