Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Después de que Santo Tomás ha mostrado que hay algunas sustancias intelectuales unidas a los cuerpos, quiere mostrar además que hay algunas sustancias intelectuales que no están unidas a los cuerpos ¹. Acerca de esto hace principalmente dos cosas: primero, muestra que existen algunas tales sustancias separadas; segundo, determina su multiplicidad, en el capítulo siguiente.

I. En cuanto a lo primero, argumenta primero así. Corruptos los cuerpos, como se ha mostrado más arriba, la sustancia intelectual, como perpetua, permanece. Por tanto, hay alguna sustancia intelectual subsistente sin cuerpo.

Se prueba la consecuencia. Si aquella sustancia intelectual que permanece es una sola de todas, se tiene lo propuesto. — Pero si permanecen varias almas, entonces conviene a algunas sustancias intelectuales, que son almas, subsistir sin cuerpo. Por tanto, hay también algunas sustancias intelectuales, anteriores por naturaleza a las almas, a las cuales les pertenece por sí mismo el subsistir sin cuerpos. Se prueba la segunda consecuencia: porque a todo lo que es por accidente es anterior lo que es por sí; pero a las almas les conviene por accidente estar separadas de los cuerpos, ya que naturalmente son formas de los cuerpos.

Debe advertirse que, puesto que el alma intelectiva no tiene en sí la especie completa, sino que es parte de la especie, le conviene por sí misma estar en el cuerpo, en el cual posee el complemento de su especie; pero permanece separada del cuerpo por accidente, en cuanto le acontece accidentalmente que el cuerpo al cual estaba unida se corrompa. En efecto, si el cuerpo pudiera conservarse inmune de la corrupción, ella jamás se separaría del cuerpo. Y por eso dice bien Santo Tomás que conviene a las almas estar separadas del cuerpo por accidente.

En segundo lugar. A la sustancia intelectual le conviene, según su género, ser subsistente por sí, puesto que opera por sí. Por tanto, no es de la razón de su género que esté unida a un cuerpo, aunque esto sea de la razón del alma. Por tanto, etc. — Es evidente la primera consecuencia. Porque no es de la razón de una cosa subsistente por sí que se una a otra. — La segunda, en cambio, se prueba así: porque, aunque lo que es de la razón del género deba ser de la razón de la especie, sin embargo no todo lo que es de la razón de la especie y no de la razón del género conviene necesariamente a todas las especies del género.

Adviértase que esta prueba de la última consecuencia, aunque parezca deducir solo que no es necesario que una sustancia intelectual esté unida al cuerpo, y en consecuencia que es posible que haya alguna no unida al cuerpo, sin embargo de ella misma también se concluye que existe tal sustancia no unida al cuerpo. Porque, así como la diferencia específica no está necesariamente presente en todas las especies del género, así también de hecho el género se encuentra en alguna especie sin tal diferencia: pues, dado que el género se divide por diferencias opuestas, así como se encuentra con una diferencia en la naturaleza de las cosas, es necesario, considerada la naturaleza de la cosa, que se encuentre también con la otra. De donde, si el género de la sustancia intelectual se encuentra con esta diferencia, que es estar unida al cuerpo, es necesario que exista también con la diferencia opuesta, que es estar no unida al cuerpo. Y así es necesario que haya alguna sustancia intelectual no unida al cuerpo.

II. En tercer lugar. El alma intelectiva es la más baja en el género de las sustancias intelectuales. Por lo tanto, hay otras sustancias intelectuales naturalmente superiores a ella, no unidas a cuerpos. — Se prueba el antecedente. Porque el alma intelectiva se une a lo supremo en el género de los cuerpos; ahora bien, la naturaleza superior, en su punto más bajo, toca a la naturaleza inferior en su punto más alto. — Cómo el cuerpo humano sea más noble que el cuerpo celeste y, por consiguiente, el supremo entre los cuerpos, quedó mostrado arriba ².

Cuarto. Hay algunas formas completas que subsisten por sí mismas en la especie. Por lo tanto, etc. — Se prueba el antecedente. Porque las formas que están en la materia son actos imperfectos. Pero si hay algo imperfecto en algún género, se encuentra, según el orden de la naturaleza, antes de ello algo perfecto en ese género: pues lo perfecto es naturalmente anterior a lo imperfecto. — También se prueba la consecuencia. Porque toda forma que subsiste por sí misma sin materia es una sustancia intelectual.

En torno a esta proposición, si hay algo imperfecto en algún género, se encuentra antes que ello, según el orden de la naturaleza, algo perfecto en aquel género, debe advertirse que la verdad de esta proposición no se funda en que el acto sea anterior a la potencia; ni tampoco en que, entre las diferencias de un mismo género, una tenga razón de perfecto y otra de imperfecto; sino en que lo perfecto es naturalmente anterior a lo imperfecto, como aquí se toca. En efecto, si existe en la naturaleza aquello que es posterior en algún orden, es conveniente que exista aquello que es primero por naturaleza en ese orden: pues lo imperfecto es a causa de lo perfecto, y lo perfecto es intendido antes que lo imperfecto. De otro modo, aquel orden y aquel género no tendrían en la naturaleza el complemento de su perfección; pero exige la perfección del universo que cada orden tenga el complemento de su perfección.

III. Quinto ³. Pueden existir en el género de la sustancia ciertas cosas enteramente sin cuerpo: porque la sustancia es anterior a los otros géneros en el tiempo, en la razón y en el conocimiento; y por consiguiente puede ser sin cantidad, e incluso sin cuerpo, lo cual no es sin cantidad. Luego, etc.

Se prueba la consecuencia. Porque todas las naturalezas posibles se encuentran en el orden de las cosas. Luego, porque de otro modo el universo sería imperfecto. — Luego, porque en lo perpetuo no difieren el esse y el poder ser.

IV. En torno a la prueba del antecedente surge una duda que no debe disimularse. Pues si del hecho de que la sustancia, que es un predicamento, es anterior en el tiempo, en razón y en el conocimiento a todos los demás géneros, se sigue que ella puede ser sin cantidad y sin cuerpo, por la misma razón se seguiría que puede ser sin cualquier otro género. Pero esto va contra la doctrina de Santo Tomás, que sostiene, en Prima, q. XLIV, a. 1, ad 1; y de Pot., q. VII, a. 9, ad 5; y Quolibet VII, a. 10 ⁴, ad 4, que la criatura no puede ser sin relación de dependencia respecto de Dios, la cual es un accidente. Es cierto, además, que toda sustancia que está en un género es sustancia creada. Luego ninguna sustancia en género puede separarse de todo accidente. Luego mediante aquella asunción no se prueba eficazmente el antecedente, sino que la consecuencia es falsa, a saber: La sustancia es anterior en el tiempo, en razón y en el conocimiento a todos los demás géneros; luego puede ser sin cantidad.

2. En cuanto a la asunción empleada para probar la consecuencia, se duda ⁵. Pues si todas las naturalezas posibles se encuentran en el orden de las cosas, se sigue que Dios no puede producir especies distintas de las ya producidas: todas las naturalezas producibles por él, según aquella prueba, están en acto. Pero esto va contra la determinación de Santo Tomás, quien sostiene en Prima, q. XXV, a. 6; Verit., q. XX, a. 4; I Sent., d. XLIV, q. 1, a. 3; y más arriba en este Segundo, cap. XXVI y XXVII, que, dadas cualesquiera especies, Dios puede producir otras más nobles al infinito. Luego etc.

3. Finalmente, en torno a la segunda prueba de aquella tesis, surge una duda ⁶. Pues, dado que se supone que en los entes sempiternos no difieren el esse y el poder ser, o bien por sempiternos se entienden aquellos que no tuvieron inicio de su duración, o bien aquellos que son incorruptibles por su naturaleza. Si se toma del primer modo, no se concluye lo propuesto, sino que se comete petición de principio. En efecto, es necesario subsumir: Pero las sustancias subsistentes por sí fuera de los cuerpos son sempiternas; esto es, no tienen inicio de su duración. Lo cual no solo es falso, sino que incluye lo que debe probarse, a saber, que tales sustancias existen. — Si, en cambio, se toma del segundo modo, es falso que en ellas no difieran el esse y el poder ser. Pues tales incorruptibles, según la fe, fueron antes posibles de existir de lo que fueron producidos en acto. Y así no parece confirmarse lo propuesto a partir de aquella proposición.

V. Para la aclaración de la primera duda, debe considerarse que es suficientemente claro lo que pretende Aristóteles en el libro VII de la Metafísica ⁷, cuando dice de la sustancia que es anterior al accidente por razón y por conocimiento. Pues, como la razón del accidente depende de la sustancia, ya que la sustancia se pone en su razón, pero no la razón de la sustancia depende de la razón del accidente, por eso la sustancia es anterior al accidente por razón. Asimismo, porque el conocimiento de la sustancia no depende del conocimiento del accidente (hablo del conocimiento intelectivo de ambos), pero sí el conocimiento del accidente, en cuanto es accidente, depende del conocimiento de la sustancia, ya que es necesario que la razón de la sustancia se ponga en la razón del accidente: por eso se dice que la sustancia es anterior al accidente por conocimiento. O también porque es anterior por perfección del conocimiento: puesto que, como allí dice el Filósofo, creemos conocer máximamente cada cosa cuando conocemos qué es el hombre o el fuego, más que cuando conocemos cuál es, cuánto es o dónde está. — Pero es dudoso qué deba entenderse por aquello que se dice de que ella misma es anterior en el tiempo. Pues esto lo interpretan los diversos autores de maneras diversas.

Pues Averroes entiende aquello, en el mismo lugar ⁸, solo de los accidentes de las cosas generables y corruptibles. Porque o son accidentes que siguen al compuesto: y entonces es cierto que la sustancia compuesta los precede en el tiempo. O son accidentes que acompañan inseparablemente al compuesto: y entonces, aunque el compuesto mismo no preceda temporalmente a tales accidentes, sin embargo la materia de la cual se hace el compuesto los precede en el tiempo, así como precede también al compuesto. Y así, universalmente es verdadero que la sustancia es anterior en el tiempo a los accidentes de las cosas generables y corruptibles: hablando de los accidentes en acto, no de los accidentes en potencia, como son en él las dimensiones indeterminadas.

Scoto, en cambio, en II Sent., d. 1, q. v ⁹, interpreta aquello de la sustancia en comparación con todos los accidentes. Pues quiere que no hay contradicción por parte de la sustancia en que pueda ser anterior a todo accidente en duración.

Santo Tomás, sin embargo, en el libro VII de la Metafísica ¹⁰, explica que se encuentra alguna sustancia sin accidente, pero ningún accidente se encuentra sin sustancia; y así no siempre que hay sustancia hay accidente, sino al contrario.

2. Algunos exponen esta interpretación de Santo Tomás diciendo que entiende de la primera sustancia, que es Dios; y que por el nombre de tiempo entiende toda duración. Pues el sentido es que la sustancia es anterior a la duración del accidente, en cuanto que la medida de la sustancia, al menos la de Dios, que es la eternidad, es anterior como medida a la duración de los accidentes, que es el tiempo.

Esta interpretación parece inventada para escapar de la dificultad. Porque, si se pone el tiempo eterno, según Aristóteles ¹¹, es difícil salvar que la primera sustancia, que es Dios, sea anterior por accidente al tiempo, tomando el tiempo propiamente. Por esta vía, en cambio, la evasión es fácil: pues no es inconveniente, sino que es verdaderísimo, que Dios sea anterior a toda duración del tiempo eterno, en cuanto está en la eternidad, la cual es una duración según su naturaleza anterior y más perfecta que el tiempo, ya que existe toda junta y a la vez, como dice Boecio en el libro V de la Consolación ¹². Pero esto no parece conforme a la mente de Aristóteles: porque, habiendo declarado antes, en el libro quinto ¹³, qué es ser anterior en el tiempo, no es apropiado que aquí diga que algo es anterior en el tiempo en un sentido distinto del que las palabras significan según la definición dada por él mismo, a no ser que él mismo exponga una nueva significación. — Además, no usamos este modo de hablar cuando comparamos algo según la duración, no siempre que es esto, es aquello, modo que usa Santo Tomás, a no ser que la comparación se haga en el tiempo por parte de ambos: pues "cuandoquiera" es un adverbio de tiempo.

3. Y por eso, salvando siempre un juicio mejor, diría que la mente de Santo Tomás en este lugar es que, siguiendo la posición de Aristóteles que pone el mundo eterno, la sustancia es anterior al accidente en el tiempo, no en acto, sino en potencia, la cual dice no-repugnancia, del mismo modo que también lo expone Escoto ¹⁴. Aunque no hubo tiempo alguno en el que hubiera sustancia y no hubiera accidente, según Aristóteles; sin embargo, como Dios está sin todo accidente, como quien no tiene dependencia respecto del accidente, por ello no repugna, en cuanto se sigue de las razones de los términos, que él, y por consiguiente alguna sustancia, exista en algún tiempo en el que no haya accidente alguno, y así preceder, según la duración y según el tiempo imaginario, a todo accidente. De donde, cuando dice Santo Tomás, exponiendo la mente de Aristóteles, que no siempre que hay sustancia hay accidente, sino al contrario, debe sobreentenderse necesariamente: a saber, porque no es necesario que siempre que haya sustancia haya accidente, consideradas las razones propias de la sustancia y del accidente; aunque por accidente, siempre que uno existe existe el otro, debido a que le acontece a la sustancia, en cuanto tal, que el mundo sea producido desde la eternidad.

También puede exponerse respecto de la sustancia creada en sentido absoluto, en cuanto participa de la razón común de sustancia. En efecto, no repugna que haya alguna sustancia creada sin accidente alguno, considerada absolutamente según la razón de sustancia; y así, que sea anterior en el tiempo al accidente.

4. Pero contra la primera exposición de Santo Tomás ¹⁵ parece ser que Dios no se sitúa en el género de la sustancia predicamental. Ahora bien, parece que Aristóteles habla de la sustancia predicamental cuando dice que ella es anterior en el tiempo al accidente.

Se puede responder a esto de dos maneras. Primero, que el Filósofo no toma propiamente el predicamento de la sustancia en cuanto es un género, sino que bajo el nombre de sustancia se comprende toda sustancia, tanto la infinita como la finita. Y así no se niega que Dios esté en el género de la sustancia.

En segundo lugar, que, si bien Dios no está en el predicamento de la sustancia como contenido y comprendido bajo él mismo, está sin embargo en él como principio de todo el predicamento.

De esto se desprende claramente que Escoto, en esta exposición, no discrepa de Santo Tomás.

5. Pero si se insistiera, dado que esa es una prioridad de naturaleza, porque lo primero puede ser sin lo posterior, pero no a la inversa, mientras que aquí Aristóteles habla de prioridad temporal, se responde que no es inconveniente que lo primero en el tiempo sea también primero en la naturaleza, ya que el propio Aristóteles, al final del capítulo sobre lo anterior y lo posterior, en el libro V de la Metafísica,¹⁶ dice que todos los modos de lo anterior y lo posterior se reducen a la prioridad y posterioridad según la naturaleza, en cuanto se dice anterior aquello que puede ser sin otro, pero no a la inversa. De ahí también que cuando en algunos códices griegos, en el lugar alegado del libro VII de la Metafísica,¹⁷ se añade "y por naturaleza", debe entenderse respecto de la prioridad de naturaleza según aquel modo por el cual las cosas más perfectas son anteriores a las menos perfectas; no según aquel modo por el cual se dice anterior según la naturaleza aquello de cuya consecuencia subsistencial no vale. Pues esta prioridad se entiende en aquello que dice que la sustancia es anterior en el tiempo, ya que tal anterioridad es también, sin repugnancia alguna, del modo dicho,¹⁸ anterior en el tiempo; lo cual es patente porque, al exponer cómo entiende que la sustancia es anterior en el tiempo, afirma que ninguno de los otros predicamentos es separable, pero la sustancia sí es separable; pues la separabilidad de uno respecto de otro, y no a la inversa, es razón de un modo de prioridad según la naturaleza.

Y si se preguntara por qué no dijo que ella es anterior según la naturaleza, en lugar de lo que dijo, que ella es anterior en el tiempo, se responde que lo hizo para distinguir aquel modo de prioridad según la naturaleza por el cual algo puede ser separado de otro según el esse, que pertenece de algún modo a la prioridad temporal, de aquel modo por el cual se dice anterior según la naturaleza lo que es más perfecto. Este último modo lo añadió después, como tienen algunos códigos griegos, diciendo que ella es también anterior por naturaleza: pues aquel modo lo significamos frecuentemente mediante el nombre común, a saber, anterior por naturaleza.

VI. Sobre la duda¹⁹, por tanto, siguiendo la primera exposición de Santo Tomás²⁰, se dice que la objeción no procede: porque se dice que la sustancia es anterior en el tiempo en razón de aquella sustancia que es Dios, en la cual no hay accidente alguno; no en razón de alguna sustancia creada.

Siguiendo, sin embargo, otra exposición²¹, se dice primero que ciertamente la sustancia, en cuanto se sigue de la razón de sustancia y de accidente, puede ser sin todo accidente, puesto que no depende del accidente según su esse. Pero, no obstante, por otra causa puede suceder que ninguna sustancia creada pueda ser sin algún accidente cierto y determinado; así como el hombre no puede ser sin risibilidad, porque la risibilidad se sigue de algo que es de la razón del hombre en cuanto es hombre. De donde, si hubiese algún accidente que no se siguiera de la razón propia de la sustancia de alguno, aquella puede ser sin él.

Se dice en segundo lugar, que la relación de dependencia respecto de Dios acompaña a la sustancia predicamental en cuanto no es su esse, sino que es ente por participación, y por consiguiente es ente causado por otro. Y por esto, aunque la sustancia predicamental, considerada solo según la razón de sustancia que hay en ella, puede ser sin tal relación, y así sea anterior en el tiempo del modo ya explicado, porque el esse causado no sigue a la razón de subsistente simplemente, puesto que se encuentra algo ente subsistente no causado, a saber, Dios; sin embargo, considerada según su propia razón, en cuanto es, claro está, ente subsistente que tiene esse participado, ninguna sustancia predicamental puede ser sin tal relación.

Se dice en tercer lugar, que no es semejante la razón de la cantidad y de esta relación. Porque la cantidad no se sigue de la sustancia predicamental ni en cuanto es ente subsistente, ni en cuanto es tal ente subsistente que tiene esse participado: pues no aparece cuán necesaria dependencia tenga respecto de la razón de sustancia, ya tomada absolutamente, ya limitada al predicamento y género. De donde la razón de Santo Tomás concluye óptimamente acerca de la cantidad: si se entiende bien, y se suple lo que se omite como manifiesto. Pero no concluiría respecto de la relación dicha. Vale en efecto: La sustancia predicamental, en cuanto ente subsistente, es anterior a la cantidad y a los demás géneros en el tiempo, en la razón y en el conocimiento. Y la cantidad no tiene ninguna razón de concomitancia natural respecto de ella según su propia razón aceptada. Luego puede la sustancia predicamental ser sin cantidad. Pero no valdría argumentar así respecto de la relación de dependencia hacia Dios: porque se asumiría algo falso, a saber, que la relación no tiene ninguna concomitancia natural respecto de la sustancia predicamental. — De esto patente que no debe aceptarse la consecuencia de Santo Tomás tan desnuda como se supone en la objeción, a saber: La sustancia predicamental es anterior en el tiempo, en la razón y en el conocimiento a los demás géneros, luego puede ser sin cantidad; sino que conviene suplir en el antecedente: y la cantidad no tiene concomitancia natural respecto de ella según su propia razón considerada. Y entonces aparece manifiestamente que la objeción aducida no quebranta el proceso de la razón.

Del mismo modo debe interpretarse el razonamiento de Santo Tomás en las Qq. de Spiritualibus, art. 5, que parece idéntico a este. Pues asume esta proposición: si hay dos cosas de las cuales una no depende de la otra según su razón, es posible que aquella se encuentre sin la otra. Y debe añadirse al antecedente: y la otra no tiene respecto a ella una concomitancia natural. — De ahí que el mismo, en la Prima, q. xliv, a. 1²², argumentando que algunos entes pueden existir sin relación de dependencia respecto de Dios, a partir de que nada impide que una cosa se encuentre sin aquello que no es de su razón; pero la relación del causado a la causa no parece ser de la razón de los entes: responde que, aunque la relación a la causa no entra en la definición del ente que es causado, sin embargo se sigue de aquello que es de su razón. De la cual respuesta da a entender que la mayor debe entenderse como la hemos expuesto.

VII. A la segunda duda²³ se responde que Santo Tomás habla del posible en cuanto pertenece a la perfección esencial de este universo. Por eso no dice simplemente que todas las naturalezas posibles se encuentran, sino que se encuentran en el orden de las cosas, es decir, en el universo, cuya unidad es unidad de orden. Pero es cierto que en el orden esencial de este universo solo están aquellas cosas que pertenecen a la perfección del mismo universo. Ahora bien, pertenecen al orden y a la perfección esencial del universo no todas las naturalezas producibles por Dios, sino todos los modos universales de ser (essendi) conocidos por nosotros. De lo contrario, no sería un universo: pues no incluiría todos los modos de ser. Los modos generales de ser de las cosas creadas subsistentes por sí son tres: a saber, el ser material corruptible; el ser material incorruptible; y el ser inmaterial e incorruptible. Y no parece que pueda haber otro modo de ser de las criaturas. Por ello, para que el universo sea perfecto, puesto que es posible este modo de ser que es el ser inmaterial e incorruptible, y consecuentemente intelectual, se requiere para la perfección del universo que exista también este modo de ser.

VIII. Sobre la tercera duda²⁴ se responde que aquella proposición, que es de Aristóteles, Física III, texto 32, tiene verdad en las cosas incorruptibles, ya sea que se suponga que nunca han tenido inicio su duración, o que han comenzado por creación. Pues, como lo explica el Comentario, en el mismo lugar; en II Del cielo, comentarios 33 y 34; y Santo Tomás, De potentia, q. iii, a. 14, ad 5, aquello se entiende de la potencia pasiva, según la cual se dice que algo puede recibir lo que no tiene: donde hay tal potencia receptiva de otra forma distinta de la que posee, aquello es corruptible, porque la potencia pasiva separada del acto es principio de corrupción. De donde el sentido es que en los perpetuos, o sea en los incorruptibles, no hay potencia pasiva separada del acto sustancial, ni tampoco de otro acto que tenga razón de forma permanente cuando esté en el sujeto, y que expulse a otra forma preexistente. De lo cual se sigue que, así como lo perpetuo no puede dejar de ser por corrupción, tampoco puede comenzar por generación. Porque por la misma razón por la que no está en él una potencia que mire a otro acto, por esa misma razón no le precede alguna potencia que, existiendo bajo otra forma, pueda recibir la forma de este, de cuya potencia se diría que esto ha sido hecho: porque tal potencia, junto con la forma que tiene, comportaría la privación de la otra forma, y por consiguiente sería principio de corrupción.

Pero, aunque en este sentido tenga verdad en todas las cosas, y por ello no se excluya que puedan tener un principio perpetuo de su duración, como existentes antes en potencia en el Creador y después producidas al acto por la creación, sin embargo Santo Tomás la toma en un sentido más amplio, a saber, en aquel en que fue aceptada por ciertos filósofos contra los cuales argumenta principalmente; es decir, que en estas cosas es posible lo mismo que necesario, del modo en que dice el Comentario, III Física, comentario 32, que, cuando algo es posible de ser según la naturaleza de las cosas eternas, aquello será necesario, no contingente. Pues entonces se sigue que, si las sustancias intelectuales subsistentes fuera de los cuerpos pueden ser, que de hecho sean en acto: porque lo posible no se dice de tales incorruptibles a modo de contingente, es decir, como si, mientras pueden ser, puedan también no ser.

Pero si se dijera que de esta proposición no solo se concluirá que son, sino también que fueron desde la eternidad, porque desde la eternidad fueron posibles de ser: — se responde que, en efecto, esto podrá concluirse; y, si se concluye, santo Tomás tendrá más a favor de su propósito contra aquellos filósofos naturales que, no distinguiendo entre el sentido y el intelecto, decían que toda sustancia es corpórea. No quiso, sin embargo, concluir sino lo que atañía al propósito.

De lo anterior se desprende la solución a la razón en contrario. Pues aunque, según la fe, las cosas perpetuas fueron posibles antes de existir en acto, no es verdadero según los filósofos contra quienes argumenta Santo Tomás. Por eso él mismo toma aquella proposición en el sentido en que es concedida por ellos, y no en el sentido absoluta y simplemente verdadero.

IX. Sexto²⁵. Se encuentra una sustancia compuesta de cuerpo y sustancia intelectual. Y se encuentra el cuerpo sin sustancia intelectual. Por lo tanto, con mucha mayor razón se encuentran sustancias intelectuales no unidas a los cuerpos. — Se prueba la consecuencia: porque si de dos cosas se encuentra alguna compuesta, y una de ellas, que es la menor, se encuentra por sí misma; entonces lo que es mayor y más perfecto, y menos necesitado de lo restante, se encuentra por sí mismo.

En torno a esta última proposición, adviértase que fue tomada del libro VIII de la Física, texto 37²⁶, y tiene verdad respecto de aquellas cosas que se unen de modo totalmente accidental. Pues aquello que por sí mismo está lógicamente unido es inseparable: de suerte que lo uno sin lo otro no puede encontrarse, al menos naturalmente; o al menos aquello que depende necesariamente de lo otro, aunque lo otro no dependa necesariamente de él. Y, como dice Santo Tomás en el mismo lugar, que una de las cosas unidas totalmente por accidente se encuentre sin la otra, si la otra se encuentra sin ella, es probable: así como, porque la dulzura y la blancura se unen en el azúcar, y lo blanco se encuentra sin lo dulce, como en la nieve, igualmente lo dulce se encuentra sin lo blanco, como en la canela. Pero que uno de ellos pueda encontrarse sin el otro con posibilidad lógica, la cual significa no repugnancia de los términos, es necesario: porque lo que se une por accidente puede no unirse. — De esta proposición también se trató en el primer libro²⁷.

Pero debe advertirse que aquello que conviene por sí a lo inferior, puede convenir por accidente a lo superior: así, ciertos accidentes del individuo, inseparables de él, se comparan por sí al individuo, como principios sustanciales consecuentes de él; los cuales, comparados con la especie, se comportan por accidente, en cuanto no son principios consecuentes de la especie, como quizá la negrura respecto del cuervo. Y por eso no repugna a la especie encontrarse sin aquel accidente, aunque sí repugna al individuo. De modo semejante, en el asunto propuesto, ser forma del cuerpo conviene por sí a esta sustancia intelectual que es el alma intelectiva; pero respecto de la sustancia intelectual considerada absolutamente y en común, se comporta por accidente; pues no es de la razón de la sustancia intelectual, ni sigue a su razón, que sea forma del cuerpo, ya que el entender no se ejerce mediante un órgano corporal. Por eso es necesario que pueda hallarse alguna sustancia intelectual que no sea forma del cuerpo sino que esté sin cuerpo. Que de hecho se halle sin cuerpo, dado que se encuentra un cuerpo sin ella, es probable y conforme a la naturaleza de la cosa.

X. Séptimo. No entender sino mediante la recepción de lo sensible, y no entender sino aquellas cosas que no son inteligibles por sí mismas, sino que se hacen inteligibles por el entendimiento, es un modo imperfecto de entender. Por tanto, es necesario que haya otro modo perfecto de entender, por el cual se entienden aquellas cosas que son inteligibles en sí mismas. Por tanto, antes de las almas humanas, que entienden recibiendo de los fantasmas, es necesario que haya otras sustancias intelectuales que entiendan las cosas que son inteligibles en sí mismas, sin recibir de los sensibles, y por ello absolutamente separadas de los cuerpos por su naturaleza. — Se prueba la primera consecuencia. Porque antes de todo imperfecto es necesario que haya algo perfecto en aquel género. — También se prueba la segunda. Porque la sustancia de una cosa debe ser proporcionada a su operación. Ahora bien, el entender, como no se ejerce mediante órgano, no necesita del cuerpo sino en cuanto los inteligibles se toman de los sensibles.

Debe advertirse que por lo que aquí se dice, Santo Tomás no pretende excluir del todo de la cognición del alma intelectiva las cosas inteligibles en sí mismas, ni de la cognición de las inteligencias aquellas cosas que no son inteligibles en sí mismas; sino que pretende que el alma intelectiva no entiende perfecta y quiditativamente sino las cosas materiales, y que las cosas inmateriales, aunque de algún modo las conozca, sin embargo no las conoce sino imperfectamente, y no sino a partir de lo sensible; mientras que las inteligencias ciertamente conocen las cosas materiales perfecta y quiditativamente, pero no por recepción de lo sensible. Y el objeto proporcional a ellas es más bien la cosa inmaterial que la material; a la inversa, en cambio, las cosas materiales son el objeto proporcional y connatural del alma intelectiva.

Debe atenderse también que, cuando se dice que es un modo imperfecto de entender el tomar los inteligibles de los sensibles, y no entender sino aquellas cosas que no son inteligibles en sí mismas, esto no debe entenderse como si las cosas materiales no fueran perfectamente entendidas, pues eso sería falso; sino porque el entender, considerado en absoluto, es imperfecto si no se extiende sino a las cosas materiales, y no existe sino por la recepción procedente de los sensibles; pues no posee toda la perfección que por su naturaleza está destinada a convenir a la intelección. Pero el entender que se extiende tanto a los inteligibles por sí mismos como a los que no lo son, y que no tiene dependencia del sentido, es un entender perfecto universal y absolutamente.

XI. Octavo: y es el argumento de Aristóteles, XII Metafísica,²⁸texto 43. Hay varios motores de los cuerpos celestes que no se mueven ni por sí ni por accidente. Luego hay muchos motores que ni son cuerpos ni están unidos a cuerpos. Luego etc.

Es patente la última consecuencia, porque los movimientos celestes proceden de algún intelecto, como se probó arriba. También se muestra la segunda, porque un cuerpo no mueve sino movido; y el motor incorpóreo unido a un cuerpo es movido por accidente respecto del movimiento del cuerpo, como es patente en el caso del alma. Pero el antecedente se prueba así: porque hay muchos movimientos celestes continuos, regulares y, en cuanto de ellos depende, indeficientes; ahora bien, tales movimientos múltiples deben proceder de varios motores que no sean movidos ni por sí ni por accidente, es decir, que muevan a modo de fin, como se dirá en el capítulo siguiente.

XII. En torno a este argumento surge una duda. Pues, como se mostró en el Primero, cap. XIII²⁹, según la mente de Santo Tomás en la Prima, q. LI, a. 3, ad 3; y en II Sent., d. VIII, a. 4, ad quartum quaesitum, si las sustancias que mueven los cuerpos celestes se unieran a ellos como los motores a lo movido, no se moverían por accidente, porque los cuerpos celestes no pasan de lugar a lugar. Pero este argumento también se encontraría si se unieran a ellos como formas, porque tampoco pasarían más de lugar a lugar. Por tanto, no puede concluirse que motores de este género no estén unidos a los cuerpos porque no se muevan por accidente. Pues podría decirse que, dado que estuvieran unidos a los cuerpos, no por eso se moverían por accidente. Y así, aquella proposición no parece universalmente verdadera: El motor incorpóreo unido a un cuerpo se mueve por accidente.

Se responde, según la doctrina de Santo Tomás, Qu. de Spiritualibus, a. 6, ad 9; y VIII Phys. ³⁰, que puede sostenerse que debe decirse de un modo del motor del cuerpo celeste si se une al cuerpo celeste solo como motor; y de otro modo si se le une como forma. En efecto, si se une solo como motor, no hay unión entre ellos según el esse, sino solo según la virtud, en cuanto, a saber, aplica su virtud motriz al cuerpo. Pero no conviene al motor, en cuanto es motor, ser movido por accidente respecto del movimiento del cuerpo movido por él, sino porque es necesario que lo que mueve esté junto con lo movido; y por eso, cuando el cuerpo movido se aparta de un lugar, es necesario que también el motor se aparte de aquel lugar, pues de otro modo no estaría junto con lo movido. Si, empero, lo movido no se apartara del lugar en que está, por más que en ese lugar se mueva circularmente, no es necesario que el motor sea movido: porque siempre está unido a lo móvil en ese lugar. Y entiende esto suponiendo que el motor se una con su virtud a todo lo móvil a la vez: porque si se uniera solo a una parte determinada del orbe, que ahora está en oriente y ahora en occidente, sería necesario, para estar junto con lo movido, que también el mismo motor fuera movido por accidente según el movimiento de aquella parte. — Pero si supusiéramos que el motor incorpóreo se une al cuerpo celeste a modo de forma que da el esse, allí no hay unión solo por contacto de virtud, sino según el esse, de modo que hay un único e idéntico esse del todo y de las partes del compuesto. Y por eso, según el movimiento del todo, es necesario que el mismo motor sea movido, aunque por accidente: porque a la parte esencial, en cuanto tiene el mismo esse que el todo, le conviene que, respecto del movimiento per se del todo, sea movida por accidente, de cualquier modo que este se mueva, ya de lugar a lugar, ya circularmente en el mismo lugar. Y así, así como todo el cielo se mueve circularmente per se, en cuanto las partes cambian realmente de lugar, mientras que el todo en sí cambia de lugar según la razón; así también el motor unido como forma que da el esse es movido por accidente con ese mismo movimiento.

Por tanto, es evidente que lo que aquí se dice acerca del motor incorpóreo unido al cuerpo, y lo que se dijo en el Primero, es verdadero. Pues aquí Santo Tomás habla de un motor de este género unido a modo de forma que da el esse, como es claro por el ejemplo del alma; allí, en cambio, hablamos de él en cuanto se une solo a modo de motor.

XIII. Por último, la conclusión se confirma con la autoridad de Dionisio, capítulo IV del libro De los Nombres Divinos. — Se excluye asimismo por ella el error de los saduceos, que negaban que existiera espíritu; el error de los antiguos filósofos naturales, que decían que toda sustancia era corpórea; y el error de Orígenes en el libro Periarchon; y el de todos los demás que afirmaban que todos los ángeles, tanto buenos como malos, tienen cuerpos unidos a ellos naturalmente.

Conviene atender, respecto de todas las razones aducidas en este capítulo, que Santo Tomás no pretende probar la necesidad del esse de las sustancias separadas como si Dios no hubiera podido no producirlas, hablando absolutamente: pues esto sería herético, porque se pondría a Dios obrando por necesidad de naturaleza. Sino que quiere mostrar la conveniencia y probabilidad de las mismas, considerada la naturaleza de las cosas. Por lo cual añadió muchas veces en las razones, según el orden de la naturaleza: para manifestar así que se propone probar lo que exige el orden de la naturaleza, y no lo que sería necesario que sucediera absolutamente.