Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

En cuanto al cuarto¹, responde Santo Tomás a los argumentos expuestos arriba². En torno a esto hace dos cosas: primero, en efecto, propone una doctrina bellísima sobre el proceso de la generación; segundo, responde uno por uno a cada argumento³.

I. En cuanto a lo primero, dice brevemente siete cosas.

Lo primero es que la opinión de quienes dicen que las operaciones vitales que aparecen en el embrión antes de su última consumación no proceden de alguna alma o de una virtud existente en él, sino del alma de la madre, es falsa. Entonces, porque el embrión no sería animal. — Entonces, porque las operaciones vitales no provienen de un principio extrínseco (es decir, inmediatamente), sino de uno intrínseco: como en la nutrición, según la cual lo que se nutre asimila a sí el alimento, y mucho más se manifiesta esto en las operaciones del sentido.

En segundo lugar, es falso que el alma esté en la semilla desde el principio según su esencia completa, pero que sus operaciones no aparezcan por defecto de los órganos. Primero, porque el alma no se une al cuerpo como forma sino en un cuerpo ya organizado. — Segundo, porque Aristóteles, en II De Anima, texto 10, dice que la semilla y el fruto tienen vida en potencia de tal modo que expulsan el alma. — Tercero, porque entonces la generación del animal se completaría en la misma emisión de la semilla: como en los animales anillados, de uno se hacen dos. Y así se seguiría que todas las transmutaciones siguientes serían ajenas a la generación: pues las transmutaciones que siguen a la forma sustancial no se ordenan al esse del generado, sino a su bien-estar. — Se seguiría también que el alma racional se dividiría con la división del cuerpo. — Y que de todas las poluciones de las cuales no se sigue concepción se multiplicarían almas racionales.

Lo tercero es que también es falsa aquella opinión que dice que, así como el semen es un cuerpo no organizado en acto sino organizable, así la virtud que está en el semen es alma en potencia y no en acto; y que, una vez organizado suficientemente el semen para la vida de la planta, dicha virtud se convierte en alma vegetativa; luego, con órganos más perfectos, la misma se hace sensitiva; finalmente, como forma de los órganos perfectos, la misma se hace alma racional, no por acción ciertamente de la virtud del semen, sino por la acción e iluminación de un agente exterior; y que por esto dijo Aristóteles que el entendimiento viene de fuera. Esta opinión es falsa, primero porque entonces la forma substancial se perfeccionaría continua y cada vez más. — Luego porque la forma substancial no sería reducida al acto simultáneamente, sino sucesivamente: y así la generación sería un movimiento continuo. — Luego porque se seguiría que el alma racional es mortal. Pues el alma racional sería la misma que el alma sensitiva, la cual, según se pone, es generada por accidente en dicho proceso, y por consiguiente se pone que es corruptible con la corrupción del cuerpo. — Ni puede decirse que por la luz exterior, mediante la cual dicha alma se hace racional, se haga incorruptible. Porque nada que advenga formalmente a una cosa corruptible la hace incorruptible por naturaleza ⁴: ya que lo corruptible y lo incorruptible difieren según el género, X Metafísica, texto 26.

Cuarto, que dicha virtud, la cual se funda en el espíritu cuyo semen es contenido, opera la formación del cuerpo en virtud del alma del padre, a quien se atribuye principalmente la generación; no, en cambio, en virtud del alma del concebido, ni siquiera después de que posee alma, porque el concebido no se genera a sí mismo, sino que es generado por otra parte; como resulta evidente recorriendo una por una las virtudes del alma. Pues no puede atribuirse al alma del embrión la formación del cuerpo en razón de la virtud generativa: porque esa virtud no tiene su operación sino completada la obra de la nutritiva y de la aumentativa; y no está ordenada a la perfección del mismo individuo, sino a la conservación de la especie. Tampoco puede atribuírsele en razón de la virtud nutritiva: porque el alimento, en el proceso de formación, es conducido hacia una forma más perfecta y más cercana a la semejanza del padre, y no es atraído hacia la semejanza de lo preexistente, lo cual ocurre por la obra de la virtud nutritiva cuando asimila el alimento al alimentado. Tampoco se realiza en virtud de la aumentativa: porque a esta no pertenece la mutación según la forma, sino solo según la cantidad. Tampoco se realiza en virtud de la potencia sensitiva o intelectiva: como resulta evidente. Queda, pues, que la formación del cuerpo, especialmente en cuanto a sus primeras y principales partes, procede únicamente en virtud del alma del generante ⁵.

Quinto está que esta fuerza formativa permanece en el espíritu mencionado desde el principio de la formación hasta el fin ⁶; sin embargo, la especie de lo formado no permanece la misma, pues tiene diversas formas sucesivamente hasta su complemento. Porque, aunque la generación de los cuerpos simples no procede según un orden, dado que cada uno de ellos tiene una forma inmediata de la materia prima, sin embargo, en la generación de los demás es necesario que haya un orden de generaciones, a causa de las muchas formas intermedias entre la primera forma del elemento y la última a la cual la generación está ordenada ⁷.

Sexto, no es inconveniente que algo de los intermediarios se genere y sea corrompido inmediatamente después: porque esas cosas, como carentes de especie completa, no se generan para permanecer, sino para que por medio de ellas se llegue a lo último generado. — Tampoco es de extrañar que toda la transmutación de la generación no sea continua: porque esto ocurre también en toda la alteración y en todo el aumento ⁸; y solo el movimiento local es verdaderamente continuo, libro VIII de la Física, texto 64 y siguientes.

Séptimo es que, cuanto más noble es alguna forma y más distante de la forma del elemento, tanto mayor número de formas intermedias debe haber, y de generaciones y corrupciones. Y por eso, en la generación del hombre, el alma vegetativa, que primero está en el embrión mientras este vive la vida de la planta, se corrompe, y le sucede un alma más perfecta, que es a la vez nutritiva y sensitiva, y entonces el embrión vive la vida del animal. Pero corrompida esta, sucede la racional, que viene de fuera, no por virtud de la semilla, como las precedentes.

II. En torno a la tercera afirmación, debe advertirse que lo corruptible por naturaleza es imposible que llegue a ser incorruptible por naturaleza, como si lo corruptible se mudara en incorruptible. Pues como lo corruptible y lo incorruptible difieren según el género, no puede uno mudarse en otro a menos que haya mutación según el género. Y por consiguiente nada corruptible por naturaleza, permaneciendo idéntico según la sustancia y sin variación de género, puede hacerse incorruptible por naturaleza. Sin embargo, aquello que es corruptible por naturaleza puede, por don sobrenatural, hacerse incorruptible: de modo que lo mismo será corruptible e incorruptible, pero corruptible por naturaleza e incorruptible por gracia o por algún don sobrenatural que le impida la corrupción, como sucede en los cuerpos de los bienaventurados. Por esto Santo Tomás, para preservarse del incorruptible por don sobrenatural, no dijo absolutamente que nada de lo que llega formalmente a una cosa corruptible la hace incorruptible, sino que no la hace incorruptible por naturaleza. Y así, si el alma sensitiva, que es corruptible por naturaleza, se hace por la luz sobreviniente racional, no podrá el alma racional hacerse incorruptible por naturaleza, sino que permanecerá naturalmente mortal y corruptible como antes.

III. En torno a la cuarta afirmación, cuando se concluye que la formación del cuerpo, especialmente en lo que respecta a las partes primeras y principales, se realiza únicamente por virtud del alma generante, advierte que por eso Santo Tomás especificó las partes principales y primeras, porque, como él mismo dice en la Primera Parte, en la cuestión aducida ⁹, a. 1, ad 4, producida el alma sensitiva en el engendrado en cuanto a alguna parte principal, entonces ya esa alma sensitiva de la prole comienza a operar para la consumación de su propio cuerpo a modo de nutrición y aumento. Y así consta que algunas partes que sobrevienen secundariamente pueden efectuarse por virtud del alma de la prole; aunque las partes principales, como el corazón, el cerebro y semejantes, se forman por virtud del alma generante.

IV. En torno a la quinta afirmación se presenta una doble duda. La primera ¹⁰ concierne a lo que se dice: que la virtud formativa permanece en el espíritu desde el principio de la formación hasta el fin. Pues parece que Santo Tomás quiere decir que tal virtud, terminada la formación, no perdura, sino que solo dura hasta el complemento de la formación. Pero lo contrario de esto se encuentra en Potentia q. III, a. 9, ad 16, donde se dice que la virtud formativa que está en el semen al principio permanece incluso cuando llega el alma racional, así como también permanecen los espíritus, en los que se convierte casi toda la sustancia del esperma.

2. Según ¹¹ se trata de aquello que se dice, pues es necesario que en la generación de los otros cuerpos haya un orden de generaciones, a causa de las muchas formas intermedias entre la forma primera del elemento y la última forma a la cual la generación está ordenada. De ello, en efecto, se sigue que la materia, despojada de una forma, no puede recibir cualquier forma sin orden, sino que es necesario que reciba una antes que otra ordenada y gradualmente. Lo contrario de esto lo dice expresamente Santo Tomás en V Física ¹², donde, mostrando cómo en la sustancia no hay contrariedad, dice que la materia, despojada de una forma, puede recibir diversas formas sin orden.

También se agrava la duda. Porque se mostró arriba ¹³ que toda forma sustancial, hablando en términos absolutos, se une inmediatamente a la materia prima. Por lo tanto, la materia puede recibir por generación cualquier forma sin orden. — Se prueba la consecuencia. Porque aquí asigna Santo Tomás la razón por la cual la generación de los cuerpos simples no procede ordenadamente: a saber, porque cada uno de ellos tiene una forma inmediata de la materia prima.

V. A lo primero de esto se responde que Santo Tomás sostiene expresamente, en la Primera Parte, donde arriba ¹⁴, que la virtud activa que había en el semen deja de ser al cesar el semen y desvanecerse el espíritu que en él se contenía: no es posible, en efecto, que la virtud permanezca la misma en número, destruido su sujeto; puesto que el accidente no puede ni subsistir por sí ni migrar de sujeto en sujeto. Pero lo que se dice en de Potentia etc., que permanece: se entiende no la misma en número, sino en su semejante. Lo cual se muestra por dos razones. Primero, porque asigna la razón de esta permanencia en que los espíritus en los que se convierte casi toda la sustancia del semen, permanecen. Pero consta que la sustancia del semen no se convierte en los mismos espíritus en número que estaban antes, sino en semejantes. Y así permanece ciertamente una virtud semejante a la anterior: pero no es necesario que permanezca la anterior misma en número. — Segundo, porque lo confirma con el ejemplo del calor que era disposición a la forma del fuego, la cual permanece al sobrevenir la forma del fuego. Pero es manifiesto que el calor que precedió a la forma del fuego no permanece el mismo en número, pues al sobrevenir la forma del fuego se corrompe el sujeto en el que estaba: sino que permanece un calor semejante según la especie. — Debe decirse, pues, que la virtud formativa permanece en lo semejante, pero no la misma en número. Y la que antes era formativa del cuerpo, como allí se dice, la misma según la especie se hace después regitiva del cuerpo.

VI. Para la aclaración de la segunda duda ¹⁵, debe atenderse en primer lugar, según la doctrina de Santo Tomás sobre el Espíritu, q. 3, ad 20, que la materia, considerada ciertamente en sí misma desnuda, se comporta indiferentemente respecto de todas las formas: pues, evidentemente, según su sustancia no está más determinada hacia una forma que hacia otra, sino que es receptiva de cada una según su naturaleza. Considerada, empero, como perfecta mediante alguna disposición por virtud del agente, no mira indiferentemente todas las formas, sino algunas determinadamente. Hay, en efecto, algunas formas que guardan entre sí un orden según la generación, de modo que están hechas para sucederse inmediatamente unas a otras por generación. Y por eso, mientras la materia se despoja de una de ellas, no puede recibir indeterminadamente cualquier otra, sino aquella que está hecha para suceder inmediatamente a la forma anterior, la cual había sido introducida por el agente como disposición para la forma última: así, porque la forma de la sangre tiene un orden inmediato, en la generación del animal, respecto de la forma del semen, cuando la materia se despoja de la forma del semen, no recibe inmediatamente otra forma sino la forma de la sangre.

Debe atenderse, en segundo lugar, que, si bien la materia considerada en sí y desnudamente se comporta de manera indiferente respecto de todas las formas, en cuanto, sin embargo, está dispuesta por alguna forma por parte del agente, ya no es indiferente a todas, sino que mira determinadamente a algunas; con todo, tiene un orden distinto respecto de las formas de los elementos y otro distinto respecto de las formas más perfectas. En efecto, puesto que las formas de los elementos ocupan el grado ínfimo entre las formas, entre la materia prima y las formas de los elementos no media otra forma de orden inferior, como aquella que por su imperfección se aproximaría más a la naturaleza de la materia; y por eso dice aquí Santo Tomás que cada uno de los elementos tiene una forma inmediata de la materia prima. Pero las formas de grado y orden superior, porque tienen bajo sí, según el orden de la naturaleza, formas de orden y grado inferior; y cuanto más una forma es de orden inferior, tanto más se aproxima a la naturaleza de la materia, pues cuanto más algo se aleja del acto y de la perfección, tanto más se acerca a la potencia: por eso las formas que están sobre los elementos no son inmediatas de la materia prima según el orden de la naturaleza, sino que entre ellas y la materia median las formas de los elementos; y cuanto más una forma pertenece a un orden y grado superior, tantas más formas median, según el orden de la naturaleza, entre ella y la materia. Y porque la naturaleza, al educir algo de la potencia al acto, procede de lo imperfecto a lo perfecto, cuando intenta conducir la materia al acto de una forma de orden más perfecto, primero la conduce al acto de la forma de orden inferior y más próxima a ella según la naturaleza. Y esta es la razón por la cual, mientras se despoja la forma de un elemento, puede recibir indiferentemente cualquier otra forma de otro elemento; pero mientras se despoja de otra forma, no puede recibir indiferentemente cualquier otra forma de orden superior, sino una determinada, a saber, aquella que es más próxima a la forma anterior según el grado y orden de la naturaleza. En efecto, en la generación natural la forma más imperfecta es introducida por la naturaleza como disposición hacia la forma colocada inmediatamente después de ella según el orden de la naturaleza; pero en la generación del elemento, la forma inferior del elemento no se comporta como disposición ni como medio hacia la forma de otro elemento, puesto que todas las formas elementales pertenecen a un mismo orden y todas miran inmediatamente a la materia.

Debe atenderse, en tercer lugar, que otra cosa es que una forma sea inmediata a la materia, y otra que aquella se una inmediatamente a la materia. En efecto, cuando se dice que una forma es inmediata a la materia, se significa la exclusión de toda otra forma de orden y grado inferiores entre la materia y la forma, puesto que, evidentemente, según el orden de la naturaleza, no hay ninguna que, por su imperfección, se aproxime más a la naturaleza y condición de la materia; así como decimos que hombre y animal son inmediatos, porque entre ellos no media otra especie superior que sea anterior al hombre e inferior al animal; por el contrario, decimos que viviente y hombre no son inmediatos, porque entre ellos media, por orden de la naturaleza y por grado, el animal. — Pero cuando se dice que una forma se une inmediatamente a la materia, se significa que la forma da el esse a la materia no mediante otro alguno, sino por sí misma, de modo que se excluye todo medio que tenga la función de unir la forma a la materia según el esse. Así, pues, como se mostró más arriba ¹⁶, toda forma sustancial se une inmediatamente a la materia prima, por cuanto toda forma de orden superior contiene virtualmente todas las demás formas de los órdenes inferiores, y da a la materia todo lo que darían las formas de los órdenes inferiores. Pero no toda forma es inmediata a la materia por orden de la naturaleza, como se ha mostrado, puesto que hay diversos grados y diversos órdenes de formas.

Por lo tanto, se ve claramente por lo dicho que Santo Tomás dijo bien que en la generación de otros cuerpos por encima de los elementos es necesario que haya una generación ordenada a causa de las muchas formas intermedias, según el orden de la naturaleza, ciertamente, entre la primera forma del elemento y la última forma a la cual la generación está ordenada: porque la naturaleza procede ordenadamente en sus operaciones, y no produce nada de un extremo al otro sino por medios esencialmente ordenados y por grados.

VII. Por tanto, en contra ¹⁷ puede decirse de dos maneras. Primero, que Santo Tomás no habla allí de la materia de un elemento en orden a todas las formas, sino en orden a las formas de los otros elementos, las cuales se introducen en ella por simple generación. En efecto, ella misma, despojada de una forma elemental, puede recibir indiferentemente varias formas elementales: porque, como aquí se dice, cada una de ellas tiene forma inmediata de la materia prima. De ahí que aduzca ¹⁸ a Aristóteles, II De generatione ¹⁹, diciendo que, cuando de la tierra se hace fuego, no es necesario hacer tránsito por los elementos intermedios. Habla, sin embargo, particularmente de aquellas, porque a partir de la contrariedad de ellas se argumentaba que había contrariedad en la sustancia. Pero él mismo muestra que a causa de aquellas no es necesario poner contrariedad en la sustancia: puesto que ni entre ellas mismas se encuentra máxima distancia, de modo que no pueda llegarse de una de ellas sino por medio de las intermedias; ni su esse pueda adquirirse mediante movimiento continuo. Y así, puesto que no hay entre ellas contrariedad, respecto de las cuales máximamente parece haberla a causa de sus cualidades contrarias, mucho menos habrá contrariedad entre otras formas substanciales. — Ahora bien, Santo Tomás, en el lugar aducido, no habla de la materia en orden a las formas elementales que han de introducirse en ella por simple generación, sino en orden a otras formas que están por encima de las formas elementales.

Puede responderse en segundo lugar, conforme a lo que se dice en la Qu. de Spiritualibus, en el lugar citado ²⁰, que Santo Tomás habla en el libro V de la Física de la materia misma considerada en sí y desnudamente. Pues ella misma, despojada de una forma, en cuanto tal, es decir, sin forma, según su naturaleza y su potencialidad, es indiferente para recibir cualquier forma, dado que toda forma sustancial está hecha por naturaleza para darle a ella el esse inmediatamente y para unirse a ella inmediatamente. — Pero aquí Santo Tomás habla de la materia en cuanto que es dispuesta y ordenada por el agente hacia la generación. Así, en efecto, dispuesta por algún agente hacia la generación de algo, y despojada por su acción de la forma que tenía, en cuanto tal, es decir, despojada por tal agente, ya no es indiferente a varias formas, sino que está determinada a aquella a la cual el agente la había dispuesto. De donde no hay contradicción alguna.

2. A lo segundo ²¹, consta por lo dicho que otra cosa es que la forma sea de la naturaleza inmediatamente ordenada a la materia: y otra cosa es que ella misma se una a la materia inmediatamente. Por tanto, Santo Tomás no prueba que la generación de los cuerpos simples no proceda ordenadamente porque cada uno de los elementos tenga una forma por la cual se une inmediatamente a la materia, sino porque cada uno de ellos tiene una forma de la naturaleza inmediatamente ordenada a la materia. Esto, sin embargo, no conviene a toda forma, sino solo a las formas de los elementos, en cuanto que estas ocupan el grado más bajo entre las formas.

VIII. En torno a lo sexto dicho ²², cuando se dice que ni toda la alteración es continua, ni todo el aumento, debe advertirse que de estas palabras no se sigue que ninguna alteración sea continua ni que ningún aumento lo sea, pues esto, al haber sido dicho solo incidentalmente, no quiso Santo Tomás afirmarlo, dado que encierra muchas dificultades; sino que se sigue únicamente que toda la alteración, es decir, aquella por la cual algo es alterado de un no-grado de cierta cualidad a un grado perfecto, no es necesariamente continua; porque el móvil puede moverse hacia un grado remiso y, después de haber reposado allí durante algún tiempo, moverse hacia el grado perfecto. De modo semejante, todo el aumento por el cual un animal crece a lo largo de toda su vida no es continuo, pues vemos que un hombre crece hasta cierta cantidad y bajo ella reposa durante un largo espacio de tiempo, y luego crece incluso hasta una cantidad mayor. De esto, en efecto, nadie duda. Pero si el aumento parcial y la alteración parcial son movimientos continuos, no es objeto de la presente especulación, sino que pertenece al libro VIII de la Física, y allí lo hemos tratado ²³.

IX. En cuanto a lo segundo, responde Santo Tomás a cada uno de los argumentos ²⁴. Al primero, niega el antecedente; y a su prueba, niega la consecuencia: porque, aunque el alma sensitiva del bruto y el alma sensitiva del hombre sean del mismo género, no son de la misma especie, como tampoco lo son el hombre y el bruto. — A la prueba, niega lo asumido. Pues la diversidad de especie puede requerir un diverso modo de proceder en el esse de las cosas que son del mismo género. En efecto, en el asunto propuesto, el alma del bruto es solo sensitiva y, por consiguiente, ni su esse ni su operación se elevan por encima del cuerpo: por eso se genera y se corrompe juntamente con el cuerpo. Pero la sensitiva del hombre es también intelectiva, y según su esse y su operación se eleva por encima del cuerpo: por eso no se genera mediante la generación del cuerpo.

A lo segundo responde, según lo dicho, que la sensitiva por la cual el feto era animal no permanece, sino que le sucede otra, que es a la vez sensitiva e intelectiva.

X. Al fundamento de la tercera razón, a saber, que las acciones de agentes diversos no se terminan en un solo hecho, sino en hechos diversos: responde que esto es verdadero respecto de los agentes no subordinados; pero es falso respecto de los subordinados, de los cuales uno es como agente principal y el otro como instrumento ²⁵.

Sin embargo, se dice en segundo lugar, que a veces la acción principal del agente alcanza a algo en lo operado a lo cual no alcanza la acción del instrumento. Y así, siendo uno y el mismo lo generado, que es el hombre, nada impide que la acción de la naturaleza, que es como instrumento de Dios, se termine en algo del hombre, pero no en todo aquello que se hace por la acción de Dios. De donde, por la virtud de Dios y por la virtud de la simiente se produce ciertamente el cuerpo del hombre; mas el alma la produce inmediatamente la acción de Dios, la cual la virtud de la simiente no puede producir, sino que a ella dispone.

2. Para la evidencia de esta respuesta, debe considerarse que, aunque se dice que la virtud de la semilla no produce el alma sino que solo la dispone, no debe entenderse esto en el sentido de que la virtud de la semilla de ningún modo alcance al alma misma: sino que el sentido es, como se expone en la Qu. de Potentia, q. III, a. 9, en la solución de los argumentos, que no produce el alma causando el esse de ella, sino que produce las disposiciones que son necesarias para la forma, y por las cuales el cuerpo se dispone a ser partícipe del esse del alma; y como a tales disposiciones sigue la unión del alma con el cuerpo, por eso la virtud de la semilla es también causa de la unión del alma con la materia. — Y con esto se resuelven muchos argumentos aducidos por Capreolo, en II Sent., d. xv ²⁶, con los cuales se argumenta que no puede salvarse la generación del hombre por el hombre, si el hombre solo produce disposiciones accidentales. Pues se dice que el agente natural no causa solo las disposiciones del cuerpo, sino que es también causa de la unión del alma al cuerpo de modo dispositivo: y así se dice que el agente natural induce la forma en la materia.

XI. Pero contra esta respuesta, cuando se dice que los agentes subordinados, tales como Dios y la criatura respecto del hombre, pueden obrar hacia un mismo término de modo diverso, se objeta una duda. En efecto, en la generación del hombre no puede la acción divina, que es creación, terminarse en el mismo compuesto que es el hombre en el cual termina la acción del hombre, que es generación: de lo contrario, todo el hombre se diría creado, así como se dice engendrado. Ni tampoco al mismo término que es la forma: porque entonces el agente creado cooperaría con la creación, cuyo contrario fue mostrado en lo precedente ²⁷. Por lo tanto, de ningún modo se terminan en el mismo término.

Se responde, y se dice en primer lugar, que la acción de Dios y la acción de la semilla, o del hombre que genera, terminan en el mismo término que es el hombre, y en el mismo término que es el alma, pero de modo diverso. Pues el hombre es término de la creación en cuanto su parte principal, a saber, el alma intelectiva, es creada en el cuerpo. Es, en cambio, término de la generación en cuanto la otra parte, a saber, el cuerpo, por la generación se dispone con la última disposición para recibir el alma; y la generación es causa, a modo de lo que dispone y prepara la materia, de que el alma se una a ella, de cuya unión resulta ese todo que es el hombre; pues lo que une la materia con la forma es causa, a su manera, del compuesto que de tal unión resulta. — El alma, en cambio, es término de la creación respecto de su esse absoluto. Es, empero, término formal de la generación en cuanto a su unión con la materia.

Cuando se dice que entonces el agente creado cooperaría con la creación, digo que cooperar con la creación puede entenderse de dos maneras. De un modo, porque con otro opera para alcanzar como término de la creación el esse mismo en absoluto. Y así nada coopera con la creación. — De otro modo, disponiendo la materia en la cual se crea por sí mismo el término de la creación, y mediante esto uniendo a la materia el término de la creación. Y así no hay inconveniente en que algo coopere con la creación de aquello que es creado en una materia determinada. Y así decimos que el hombre, o la virtud de la semilla, coopera con la creación del alma.

2. Pero resulta otra duda, también tocada por Capreolo en el lugar citado ²⁸. Puesto que se dice que la virtud de la semilla es causa de las disposiciones del cuerpo, pero no de la causa del alma, se pregunta acerca de esas disposiciones. O bien siguen al alma en el orden de la naturaleza, o bien la preceden. No lo primero: porque ningún agente causa accidentes consecuentes a alguna forma si no causa esa forma; y porque la virtud de la semilla no causa nada después de haber depositado el feto en la especie. — Tampoco lo segundo: porque entonces habría en el hombre otra forma sustancial que precede al alma, sobre la cual aquellas se fundan; lo cual ha sido negado. — Por lo tanto, de ningún modo la virtud de la semilla causa esas disposiciones a menos que cause también el alma misma.

Se responde que es doble el género de disposiciones de la materia. Unas, en efecto, son disposiciones transitorias: aquellas con las cuales se prepara la materia para recibir el alma, pero que en su advenimiento dejan de ser. Y de tales es cierto que preceden al alma y se fundan en una forma sustancial precedente en la materia al advenimiento del alma: como son los accidentes del embrión, los cuales siguen al alma sensitiva existente en él. Otras, en cambio, son permanentes, las cuales, ciertamente, en el mismo instante en que el alma se une al cuerpo son causadas, y permanecen juntamente con el alma en la materia. Y tales, como plenísimamente quedó mostrado arriba ²⁹, hablando absolutamente, siguen al alma: pues es necesario, según el orden de la naturaleza, que la forma se una a la materia antes de que sean los accidentes del compuesto, porque el compuesto resulta de la unión de la forma con la materia; pero los accidentes que son causados por el agente natural en la misma introducción del alma no son accidentes solo del alma, como el entendimiento y la voluntad, que son causados por Dios solo; ni tampoco solo de la materia, porque cualquier forma sustancial, como arriba quedó mostrado ³⁰, se une inmediatamente a la materia; sino que son accidentes del compuesto. Pero, considerada el alma en cuanto da esse intellectivum, preceden a la misma alma en el género de causa material, a modo de sus disposiciones, con las cuales la materia se prepara para el esse intellectivum.

Cuando se prueba que el alma no sigue a la materia: a la primera prueba se responde que se ha supuesto como verdadero aquello que vale solo de los accidentes consecuentes a la forma, como si fueran sus propiedades existentes en ella sola; pero no es verdadero de los accidentes del compuesto, de los cuales hablamos en nuestro propósito, ni del agente instrumental que prepara mediante accidentes transitorios la materia para la recepción de la forma, cual es el agente natural del que ahora tratamos. Tal agente es causa dispositiva de la unión de la forma con la materia, y por consiguiente es causa del compuesto y de los accidentes que acompañan al compuesto.

A la segunda se responde que el agente natural no obra nada después de la reposición del feto en la especie, por posterioridad de duración. Pero sí obra bien en el mismo instante en que el feto es repuesto en la especie, algo que sigue a la unión del alma con la materia por posterioridad de naturaleza, y que también, según cierta consideración, precede a la forma, como dijimos acerca de tales accidentes.

Pero cuando se prueba que no preceden, porque en el hombre habría otra forma además del alma, se niega la consecuencia. Se dice, en efecto, que aquellas disposiciones, en cuanto preceden al alma en la medida en que esta da el esse racional, se fundan sobre el compuesto de materia y de la misma alma intelectiva en cuanto esta da el esse sensitivo. Y así no es necesario poner otra forma además de la intelectiva en el hombre. — Con esto podrán resolverse muchas objeciones aducidas por Capreolo.

XII. A la cuarta objeción se responde negando la consecuencia. Pues el hombre genera algo semejante a sí en la especie en cuanto la virtud de la semilla opera dispositivamente hacia esa última forma por la cual el hombre recibe su especie.

Para la declaración de esta respuesta, debe atenderse que, puesto que el alma intelectiva es de otra condición que la condición de las demás formas que están en la materia, por eso se dice de un modo que el hombre genera al hombre, y de otro modo que otro animal genera a otro semejante a sí en la especie. En efecto, como las almas de los brutos dependen de la materia según su esse, el generante en ellas no es solo causa del compuesto, sino también de la forma, educiéndola de la potencia de la materia. Pero como el alma intelectiva no depende de la materia según su esse, y no es educida de su potencia, el hombre que genera no causa absolutamente el alma intelectiva, sino que la une a la materia, disponiendo la materia con tal disposición que es necesitante respecto de la forma. Y porque de tal unión del alma con la materia resulta aquello mismo que es el todo que es el hombre, por eso se dice que el hombre genera al hombre y produce uno semejante a sí en la especie.

Pero debe advertirse aquí que, cuando decimos que el hombre generante es causa de la unión del alma con la materia, esto no debe entenderse como si fuera causa de la relación de unión del alma en cuanto se considera por parte del alma, tocando él mismo dicha relación, pues la relación no es por sí término de la acción; ni tampoco porque sea causa del esse sustancial en el cual se unen el alma y el cuerpo; sino porque causa el término de la relación del alma hacia el cuerpo, para cuya posición, es decir, la del cuerpo, es necesario que el alma, según su esse, se una al cuerpo. De donde la unión de la materia a la forma, en cuanto al fundamento de la relación, es término intrínseco de la generación; pero la unión de la forma con la materia por parte de la misma forma y de su esse, en el cual se realiza la unión, es término extrínseco de la generación.

Y esto es lo particular en la generación del hombre: que se diga que el hombre genera al hombre solo por esto, a saber, porque mediante muchas generaciones y alteraciones dispone la materia para la recepción del alma, y causa también las disposiciones que permanecen con ella misma, y por esto causa su unión con la materia, y consecuentemente la humanidad, que es la tercera entidad. En las demás generaciones, en cambio, además de todo esto, el generante produce también la misma forma en el ente, y la extrae de la potencia de la materia. Esto sucede, sin embargo, porque las otras formas no son subsistentes, mientras que el alma intelectiva es subsistente y es elevada por encima de la materia. Así, pues, respondió bien brevemente Santo Tomás, puesto que para que se salve que el hombre genera a otro semejante a sí en la especie, basta que obre dispositivamente respecto del alma intelectiva.

XIII. A la quinta razón, que es la de Apolinar, se responde que lo que se infiere no es inconveniente: puesto que la generación es acción no de la voluntad, sino de la naturaleza, la cual no es mala.

A la sexta razón, tomada de Gregorio de Nisa con las siguientes palabras, se responde negando el antecedente respecto del cuerpo en cuanto está en potencia respecto del alma, es decir, cuando aún no tiene el alma. — A la prueba, se niega la consecuencia. Porque entonces no es todavía cuerpo humano sino en potencia. Por eso el cuerpo precede al alma como la potencia precede al acto; pero lo mismo no precede a sí mismo.

A la séptima razón, niega la consecuencia. Pues la acción de Dios produce ambas cosas, a saber, el alma y el cuerpo: el cuerpo, en efecto, mediante la virtud de la semilla, pero el alma inmediatamente. Ahora bien, la acción de la semilla perfecciona aquello para lo cual existe.

Adviértase que Santo Tomás, a partir de esta respuesta, quiere negar la siguiente proposición: la acción que no produce la cosa entera en el ser es imperfecta. En efecto, una acción no se dice imperfecta por no producir la cosa entera, cuando no está ordenada a la producción de la cosa en cuanto a todas sus partes, sino solo a la producción de una parte. Pues toda acción es perfecta en su género cuando por ella se completa aquello a lo que está ordenada. Y por eso, puesto que la virtud de la semilla no está ordenada por la naturaleza a la producción del hombre en cuanto a cada una de sus partes, sino solo a la disposición y organización del cuerpo que baste para la recepción del alma intelectiva, si por ella se logra esto, es una acción perfecta, dado que no produzca ambas partes del hombre.

2. Pero surge una duda acerca de lo que se dice de la acción divina. Si Dios produce el cuerpo mediante la virtud del semen, y en cambio produce el alma inmediatamente, se sigue que dos acciones divinas concurren simultáneamente para la producción del hombre, a saber, la creación del alma y la producción del cuerpo. Pero por parte del mismo agente, mediante una doble acción suya, no puede producirse algo uno simplemente: porque a cada acción le corresponde un término propio y distinto. Por lo tanto, el hombre no será algo uno simplemente: cosa que Santo Tomás tuvo por inconveniente, contra Platón y Orígenes, como se dijo más arriba ³¹.

Se dice primero, que ciertamente dos operaciones extrínsecas de Dios concurren a la producción del hombre: aunque su operación intrínseca sea única, la cual es la divina sustancia.

Se dice en segundo lugar, que una cosa puede ser producida simplemente por dos acciones de un mismo agente, cuando una está ordenada a la otra: así como cuando el agente principal mueve al instrumento y produce algo distinto a lo que la acción del instrumento no alcanza. Pues aquella acción por la cual el agente alcanza algo mediante el instrumento a modo de disposición, la ordena a la acción por la cual produce un efecto ulterior: así como también lo producido mediante el instrumento se ordena como disposición al efecto principal. Así sucede en nuestro caso. En efecto, la acción por la cual Dios produce el cuerpo mediante la virtud del semen está ordenada a la creación del alma en el cuerpo: así como el cuerpo se ordena al alma como a su propia materia.

XIV. A la octava razón responde negando la consecuencia. — A la prueba, niega el supuesto respecto de aquella parte que excede toda virtud corporal, como es el alma.

Responde a la novena razón negando la consecuencia y el supuesto aducido para su prueba. Pues mediante aquella manifestación de las operaciones del alma según el progreso del cuerpo, se muestra que la disposición de las partes del cuerpo es necesaria para la operación del alma; pero no que un mismo principio tenga alma y cuerpo.

A la décima dice que, ciertamente, por el alma del generante se configura el cuerpo; no, sin embargo, por el alma del engendrado, como se mostró más arriba. Por lo tanto, no se sigue que el alma del engendrado esté en la semilla.

Para evidencia de esta respuesta, debe considerarse, según la doctrina de Santo Tomás en la Potentia, donde arriba ³², ad 5, que, aunque la virtud del semen no alcanza al alma intelectiva produciéndola, es necesario, sin embargo, que disponga la materia en virtud del alma del hombre que genera. En efecto, no obraría hacia la disposición de la materia de tal modo que se haga un cuerpo perfectible por el alma racional, si no operara en virtud del alma racional como instrumento de ella misma, puesto que vemos que ningún cuerpo es apto para el alma racional excepto el cuerpo del semen generado por el hombre. Y porque tal disposición se hace configurando y organizando el cuerpo de modo que por él pueda el alma ejercer sus operaciones, por eso se dice bien aquí que el cuerpo es configurado, en virtud del alma del que genera, al alma del generado.

A la undécima responde que, como resulta claro por lo dicho, el semen no está vivo desde el principio sino en potencia: y en consecuencia no tiene entonces el alma en acto. En el proceso de la generación, sin embargo, tiene el alma vegetativa y la sensitiva en virtud del semen; pero esas almas, al sobrevenir el alma intelectiva, pasan ³³.

Debe advertirse, cuando se dice que el semen tiene el alma vegetativa y sensitiva por virtud del semen, que el semen tiene dos cosas, como resulta claro por lo dicho anteriormente ³⁴: a saber, la sustancia corpulenta y espumosa; y los espíritus encerrados en él. De la sustancia corpulenta se genera el cuerpo; y esta es la razón por la cual se dice que el semen es vivo desde el principio en potencia pasiva y después vivo en acto. En los espíritus, en cambio, encerrados está la virtud del alma generante; y en razón de esto se dice que el semen tiene el alma vegetativa y sensitiva por virtud del semen, es decir, por virtud existente en los espíritus encerrados en el semen. Y así, el semen, según una cosa, es materia, y según otra, es agente.

XV. Surge, sin embargo, una duda acerca de lo que aquí se dice, y que fue dicho antes ³⁵, a saber, que en la llegada del alma racional se retira el alma sensitiva preexistente, que es también vegetativa. Se pregunta, en efecto, ¿por quién se corrompe? No por la virtud de la semilla: porque el agente natural no corrompe ninguna forma sino introduciendo otra. Ni por un agente sobrenatural: porque lo que se genera naturalmente también se corrompe naturalmente. Por lo tanto, no cesa por la llegada del alma racional.

Además, se seguiría que en el hombre nada sería verdaderamente engendrado. En efecto, ni la materia es engendrada, ni la forma. Y si la forma precedente se corrompe al llegar el alma intelectiva, el alma intelectiva adviene a la materia desnuda. Por lo tanto, nada allí será engendrado.

Además. Si la forma precedente se corrompe y se produce una resolución hasta la materia primera, dado que, una vez removida la forma sustancial, son removidos todos los accidentes que de ella se siguen: se sigue que en vano habría sido dispuesta la materia por las formas precedentes. Pero la naturaleza no obra nada en vano ³⁶. Por lo tanto, etc.

XVI. Para la evidencia de esto, debe considerarse que, como resulta claro por lo expuesto ³⁷, puesto que el alma intelectiva da el esse sustancial y hace ser ente en acto simplemente, igual que cualquier otra forma sustancial, no admite consigo otra forma sustancial en la materia; pues así vendría a un ente en acto y, en consecuencia, sería forma accidental, no sustancial. Pero cuando ella misma adviene a la materia, es necesario que la precedente se corrompa. Sin embargo, se engañan quienes impugnan a Santo Tomás en esta parte, porque imaginan que en algún momento anterior según la duración la materia es despojada de toda forma, y luego, en algún instante posterior, el alma es introducida en una materia desnuda y despojada existente: como si el despojamiento de la materia de toda forma fuese cierta disposición que precede a la introducción del alma intelectiva. Pero esta no es la mente de Santo Tomás; antes bien, decimos que la materia, mediante muchas alteraciones, mediante muchas generaciones y corrupciones, se prepara para la recepción del alma intelectiva; y cuando ha sido suficientemente preparada, el alma intelectiva adviene en un instante a la materia existente bajo el alma sensitiva, y en ese mismo instante expulsa formalmente al alma sensitiva con todas sus disposiciones, y da a la materia todo lo que daba el alma sensitiva; de modo que el mismo instante es primero no-ser del alma sensitiva y primer ser del alma intelectiva. De donde el desnudamiento de la materia de toda forma absolutamente no es la disposición total para el alma intelectiva, porque así podría introducirse el alma intelectiva en cualquier materia; sino el desnudamiento de ella respecto del alma sensitiva inmediatamente precedente en la materia; el desnudamiento, digo, hecho mediante la expulsión de la forma ex adventu animae intellectivae, junto con las disposiciones semejantes que conducen al esse del alma intelectiva.

2. Supuesto esto, se responde a la primera objeción que el alma sensitiva precedente es corrompida tanto por un agente natural como por un agente sobrenatural. Pues, dado que el alma intelectiva no puede estar simultáneamente con aquella en la materia, todo agente que obra para la introducción del alma intelectiva en la materia obra también para la corrupción de la forma precedente. — Y cuando se objeta que no es corrompida por un agente natural, se dice que el agente natural, o sea, la virtud existente en la semilla, corrompe al alma sensitiva introduciendo dispositivamente al alma intelectiva; pues produce en el instante de la introducción de esta misma alma intelectiva las disposiciones que permanecen junto con ella misma, las cuales dijimos ³⁸ que preceden por orden de naturaleza al alma intelectiva en cuanto le da esse racional, aunque absolutamente la siguen. — Y cuando además se argumenta que no por un agente sobrenatural: ya se ha dicho que no es corrompida solamente por un agente sobrenatural, sino que concurre también la acción de la virtud de la semilla. De donde, así como al generar al hombre la semilla es instrumento de la virtud divina, así también al corromper las formas introducidas previamente.

A la segunda objeción, se niega la consecuencia. — A la prueba se responde que, aunque ni la materia ni la forma sean generadas, sin embargo una tercera entidad, que resulta de la materia y de la forma, a saber, el hombre, es verdaderamente generada. Pues aunque en la generación de los demás animales se diga que se genera el todo, porque también la misma forma recibe el ser por la generación: en la generación del hombre, sin embargo, como el alma se eleva sobre la materia, se dice que el generante produce al hombre solo desde aquello que causa dispositivamente la unión del cuerpo y del alma, de la cual resulta el hombre; lo cual hace el generante disponiendo la materia con disposiciones que pasan, y con disposiciones que permanecen junto con el alma. Pero el argumento procede como si dijéramos que se hace una resolución hasta la materia primera, y que ningún efecto de la generación permanece en el hombre engendrado. Esto, sin embargo, no lo decimos: sino que todos los accidentes que hubo antes del instante de la introducción del alma cesan de ser, pero en ese mismo instante son introducidos accidentes semejantes por virtud del generante, y estos permanecen junto con la unión del alma y del cuerpo, la cual es asimismo efecto del generante.

A la tercera, se niega la consecuencia. En efecto, fue necesario que en la materia se introdujeran antes el alma vegetativa y la sensitiva, aunque se corrompan, porque la materia no puede pasar de la forma ínfima a la suprema sino a través de formas intermedias, como se mostró más arriba ³⁹. Y por eso la naturaleza introduce previamente esas formas en la materia como disposiciones en fieri del alma intelectiva misma, pero no como disposiciones en facto esse. De donde no se introducen en vano: salvo cuando ocurre la corrupción del embrión antes de que se forme el alma intelectiva. Pues dado que es en vano aquello que no sigue al fin al cual está ordenado ⁴⁰, si mediante tales disposiciones se llega a la introducción del alma, que es su fin, aunque por la incomposibilidad de dos formas sustanciales en la misma materia se corrompan en la misma introducción del alma, no se dice que fueron introducidas en vano. Por eso dijo más arriba Santo Tomás que los intermediarios no tienen la especie completa, sino que están en camino hacia la especie; y así no se generan para permanecer, sino para que por medio de ellos se llegue al último generado.

XVII. A la duodécima se responde negando la primera consecuencia. A la prueba se dice que algo puede ser por otro de dos maneras. De un modo, porque es por algo que se sigue de su esse: por ejemplo, por su operación o su conservación. Y esto es posterior a aquello por lo cual es. Y así las vestiduras son por el hombre. — De otro modo, porque es por su esse. Y tal cosa es anterior a él en el tiempo, pero posterior en la naturaleza. Y de este modo el cuerpo es por el alma, como la materia por la forma. — De otro modo sería si pusiéramos que del cuerpo y del alma no se hace uno solo según el esse: como dicen algunos que el alma no es forma del cuerpo.

Sobre esta última afirmación se plantea una duda. Porque incluso si se supusiera que no se hace uno de alma y cuerpo, no por ello sería necesario decir que el alma es para el cuerpo, como aquí se afirma. En efecto, podría disponerse el cuerpo para el esse del alma misma, no a modo de materia, sino a modo de vaso en el que, recién creada, fuera recibida. Y así el cuerpo sería para el alma, y no al revés el alma para el cuerpo.

Se responde que Santo Tomás habla de la opinión de aquellos que decían que las almas habían sido producidas antes que los cuerpos, y que eran naturalezas completas en sí mismas, pero que después de la producción de los cuerpos se unían a ellos; contra quienes ya se ha disputado anteriormente ⁴¹ Pues de este modo se sigue que las almas se unen a los cuerpos por la nobleza y perfección de los mismos cuerpos, y no porque ellas los necesiten para su esse desde el principio de la creación. Y, en consecuencia, el alma sería a causa del cuerpo, y no el cuerpo a causa del alma.