Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Demostrada la conclusión, y refutada la falsa opinión de Orígenes y de Platón, deben resolverse los argumentos que se han aducido en favor de la opinión de Platón y de Orígenes ¹.

I. A la primera cuestión se responde, concedido que el alma tenga la virtud de ser siempre, y se dice en primer lugar que, del hecho de que el alma tenga virtud para ser siempre, no puede concluirse que haya sido siempre, sino que será siempre: porque la virtud y potencia de una cosa no se extiende a lo que fue, es decir, como si tuviera poder de hacerlo, sino a lo que es o será.

Se dice en segundo lugar, que de aquella virtud de ser no puede concluirse siempre que el alma sea siempre, a no ser que se ponga que el alma ha tenido esta virtud desde la eternidad: porque aquello para lo cual es la virtud no se sigue sino presupuesta la virtud.

Nótese que de esa respuesta se niega aquella proposición: De aquello que tiene la virtud de ser siempre, nunca es verdadero decir que no es. Pues no es verdadera sino de aquello que posee tal virtud desde la eternidad. — Tampoco hay prueba alguna. Porque es cierto que, en cuanto se extiende la virtud del ser, tanto dura el esse de la cosa; sin embargo, la virtud del ser no se extiende sino a aquello que será futuro después de que tal virtud esté en la cosa. Por lo cual no se sigue que la cosa haya durado desde la eternidad, sino que durará siempre.

2. Pero contra esta respuesta se podría argumentar a partir de las palabras del Comentario, I Caeli, comentario 136. Pues allí quiere que todo lo que tiene la potencia de ser durante un tiempo infinito, ya sea que se ponga que ha sido desde un tiempo infinito atrás y después se corrompa, ya sea que se ponga que comienza a ser y después dura siempre, tiene una potencia infinita. En efecto, de esta proposición se argumenta así: si la sustancia que tiene la virtud de ser siempre en el futuro no fue desde la eternidad, se sigue que con esa virtud podría haber otra virtud mayor, a saber, aquella por la cual algo es tanto desde la eternidad como siempre en el futuro. Pero esto es imposible: porque tal virtud es infinita, y a lo infinito no se le da nada mayor. Por lo tanto, lo que tiene la virtud de ser siempre en el futuro es desde la eternidad. Y así nunca es verdadero decir que no es. Lo contrario de esto fue dicho en la respuesta.

3. Se responde, y se dice en primer lugar, que la virtud existente en la cosa para durar un tiempo infinito no es infinita intensivamente, sino solo extensivamente: porque ella misma no es causa eficiente del ser de la cosa, sino solo formal. Pues a tal virtud sigue por sí, como a la dualidad sigue el par. De donde, así como no se argumenta una infinitud intensiva de la dualidad porque siempre es par, tampoco se argumenta una infinitud de la virtud del esse existente en la cosa porque mediante ella algo pueda durar un tiempo infinito: sino solo una infinitud extensiva y de duración. De donde debe hablarse de su infinitad como de una duración infinita.

Se dice en segundo lugar, que no es inconveniente que un infinito según la duración sea mayor que otro infinito, cuando aquel no es infinito de manera simple y en todas sus partes. En efecto, el tiempo posterior a este instante futuro, según Aristóteles, es infinito como carente de fin. Y sin embargo, el tiempo total, es decir, el que es infinito tanto a parte ante como a parte post, es mayor que él mismo: porque aquel no es infinito sino solo a parte post. Así también, la virtud del ser durante un tiempo infinito a parte post, es infinita no de manera simple, sino solo secundum quid: por eso puede haber otra virtud mayor que ella.

Por lo cual, de aquella proposición del Comentario no puede concluirse que aquello que siempre será, también siempre haya sido. Y si el Comentario quisiera aceptar aquella proposición en este sentido: que todo lo que tiene la virtud de ser en un tiempo futuro infinito tiene potencia infinita, es decir, por la cual es en un tiempo infinito pasado: su autoridad no sería recibida por el católico en esta parte. Pero si su sentido fuera que todo lo que tiene potencia para ser siempre en el tiempo futuro tiene potencia infinita, es decir, que también tiene potencia para poder durar en un tiempo simplemente infinito, se concede: porque, si hubiera sido producido desde la eternidad, duraría en un tiempo simplemente infinito. Sin embargo, no se sigue de esto que haya sido desde la eternidad. Por eso dice Santo Tomás en esta respuesta que, aunque el alma tenga la virtud de ser siempre, no obstante no puede concluirse que sea siempre, sino después de haber recibido esta virtud; y que, si se toma que ha tenido esta virtud desde la eternidad, habrá petición de principio.

A la segunda razón se responde, y se dice primero, que de la eternidad de la verdad entendida en cuanto a aquello que es entendido no se argumenta la eternidad del que entiende; pero sí bien se argumenta de su eternidad en cuanto a aquello por lo cual entiende. Pero entonces se dice que ninguna verdad, en cuanto a aquello por lo cual el alma entiende, es eterna de este modo, aunque sea eterna del primer modo: porque las especies mediante las cuales nuestra alma entiende la verdad, como arriba se ha mostrado, sobrevienen, es decir, de nuevo. Por eso se niega la consecuencia.

Se dice en segundo lugar, que de que tales verdades sean entendidas como eternas se sigue bien que se funden en algo eterno. Pues se fundan en la ² primera verdad misma, como en causa universal que contiene toda verdad: a la cual nuestro entendimiento no se ordena subjetivamente, sino como a su propio fin, porque lo verdadero es el bien del entendimiento y su fin.

Se dice en tercer lugar que, aunque a partir de la eternidad de la verdad entendida no puede probarse la eternidad del alma, puede sin embargo probarse su inmortalidad. Porque así como sobre el inicio de una cosa podemos argumentar por la causa agente, así también podemos tomar de su fin un argumento sobre la duración de la cosa: lo que está ordenado a un fin sempiterno debe ser capaz de una duración perpetua. Pero a partir de la eternidad del agente no puede probarse su eternidad, como resulta claro por lo dicho anteriormente en esta Segunda Parte.

2. En torno a esta proposición, Las verdades entendidas se fundan en la primera verdad misma, debe saberse que esto puede tener un triple sentido. El primero es que se funden en ella según algún esse de naturaleza: así como decimos que el accidente se funda en la sustancia. — Y así no se toma aquí. Porque la verdad de la enunciación, si se toma formalmente, no tiene esse real, sino solo esse cognoscido, que es un esse de razón.

El segundo es que se funde en ella misma como lo conocido en el que conoce, como si estas verdades fueran eternas porque son conocidas eternamente por Dios. — Y tampoco este sentido es el aquí pretendido, aunque contenga verdad. Es cierto, en efecto, que Dios las conoce eternamente. No por eso, sin embargo, se dice propiamente que se fundan en la verdad divina en cuanto es verdad: porque según este sentido, fundarse la verdad en algo es estar en ello a modo de objeto conocido. Pero la primera verdad, como tal, no tiene razón de conociente, sino más bien de conocido: puesto que lo verdadero es el objeto del entendimiento.

El tercer sentido es aquel según el cual se funda en ella misma como en aquello respecto de lo cual y en proporción a lo cual se dice que la proposición es verdadera, lo cual es fundarse como en su medida: del mismo modo en que decimos que la verdad de nuestro entendimiento se funda en el esse de la cosa, porque evidentemente el entendimiento es verdadero cuando entiende que algo es así como es en la realidad ³. — Y este es el sentido aquí pretendido. Pues toda verdad de una proposición es medida por la verdad existente en el entendimiento divino: porque en tanto alguna proposición o alguna cosa es verdadera, en cuanto se conforma con las ideas que están en la mente divina, en las cuales consiste la verdad divina. Toda verdad es de algún modo necesaria: o bien es absolutamente necesaria, como que el hombre sea animal; o bien es necesaria para un tiempo determinado, como que Sócrates esté sentado es necesario para aquel tiempo durante el cual está sentado. Y así toda verdad es eterna, porque tiene su fundamento en la eterna verdad divina. Así como la idea divina representa eternamente al hombre con la animalidad para toda diferencia temporal, así también representa eternamente a Sócrates con su estar sentado en tal tiempo. Por eso esta proposición es eternamente verdadera: El hombre es animal; y semejantemente esta: Sócrates está sentado, refiriéndola al tiempo en el cual está sentado. En efecto, supuesto que ayer solamente estuvo sentado Sócrates, hoy es verdadero que Sócrates está sentado, si ly "estar sentado" refiere al tiempo, no al presente para quienes están hoy, sino al tiempo que mide el estar sentado de Sócrates, tiempo que para ellos es pasado. Pero de esto se ha dicho lo suficiente en el Primero ⁴, donde hablamos del conocimiento divino respecto de los contingentes. — Este tercer sentido insinúa Santo Tomás cuando dice que se fundan en la primera verdad como en causa universal que contiene toda verdad. Pues la primera verdad es causa ejemplar de todas las verdades complejas y su medida. De las verdades que están en las cosas es además causa productiva: porque la verdad de la cosa no es otra cosa que el esse de ellas mismas; pero todo esse de las criaturas es producido por Dios.

3. En torno a lo que se dice, puesto que el alma no se compara con aquello eterno en que se funda la verdad entendida como el sujeto se compara con la forma, debe advertirse que por esto quiere Santo Tomás asignar la diferencia de por qué de la incorruptibilidad de lo inteligible se argumenta la inmortalidad del alma, pero no su eternidad a partir de la eternidad de lo inteligible. Pues lo inteligible material existente en estas regiones inferiores no es incorruptible sino según la forma inteligible que tiene en el intelecto, respecto de la cual el alma se compara como el sujeto respecto de su perfección. Y por eso, puesto que lo perfectible debe proporcionarse a su perfección, es necesario, como se argumentó más arriba ⁵, que si esa forma es incorruptible, también el alma sea incorruptible. Pero lo inteligible no tiene esse eterno según la especie que tiene en el intelecto; antes bien, aquel eterno sobre el cual se funda la verdad eterna de los inteligibles no está en el intelecto como su forma. Por ello, de la eternidad de lo inteligible no puede argumentarse la eternidad del intelecto.

III. A la tercera razón, que está a favor de la opinión de Orígenes, se responde negando la consecuencia. Porque la perfección del universo se atiende respecto de las especies, no respecto de los individuos, ya que continuamente se añaden muchos individuos al universo. Las almas humanas, en cambio, solo se distinguen por el número.

De donde se responde también a la cuarta razón. Se dice, en efecto, que así como la consumación de las criaturas se considera respecto de las especies, así el descanso de Dios debe entenderse según el cese en la creación de nuevas especies; no, en cambio, respecto de nuevos individuos, cuyos semejantes según la especie ya existieron antes.

2. Para la evidencia de esta respuesta, debe advertirse, según la doctrina de Santo Tomás II Sent., d. XVII, q. II, a. 2, ad 6, que la perfección del universo es doble: a saber, esencial y accidental. Por tanto, cuando aquí se dice que la perfección del universo se atiende en cuanto a las especies, pero no en cuanto a los individuos, se entiende respecto de la perfección esencial, no respecto de la perfección accidental; pues los individuos pertenecen a la perfección accidental del universo. Pero aquello que carece de perfección accidental no se dice imperfecto sino solo secundum quid: así, el hombre que carece del episcopado no se dice hombre imperfecto.

Debe saberse, en segundo lugar, que esta respuesta, en cuanto a que las almas que se crean de nuevo han precedido según la especie, procede según la opinión de aquellos que dijeron que todas las cosas fueron producidas según la especie en las obras de los seis días: pues así, como en aquellos seis días fue producido el hombre, las almas de los primeros padres precedieron a las almas que continuamente se crean. Pero según la mente de Agustín, quien sostuvo que en la primera producción de las cosas no fueron producidas las plantas y los animales en acto ⁶, debe decirse que las almas precedieron en aquella creación no ciertamente en lo semejante según la especie, sino, como se dice Prima, q. xc, a. 4, y II Sent., donde arriba ⁷, en lo semejante según el género, en cuanto que el alma conviene con los ángeles en la naturaleza intelectual, los cuales fueron creados en la primera institución.

3. Pero surge una duda. Pues las cosas que son perpetuas según la especie y según el individuo pertenecen a la perfección esencial del universo, como se dice en Verit., q. 5, a. 3. Pero el alma es perpetua según la especie y según el individuo. Por lo tanto, también según el individuo pertenece a la perfección esencial del universo, cuyo contrario se afirma aquí.

Se responde, según la doctrina de Santo Tomás Potentia, q. III, a. 10, ad 4, que la perfección del universo es doble: a saber, primera y última. El alma, en cuanto a los individuos, pertenece a la perfección última del universo; porque, como allí se dice, toda la transmutación de los cuerpos está ordenada de algún modo a la multiplicación de las almas, para la cual se requiere la multiplicación de los cuerpos. Pero no pertenece a la perfección primera. Habla, pues, aquí Santo Tomás de la perfección esencial primera del universo. En cambio, en las Qq. de Veritate habla de la perfección esencial de manera indistinta, sea esta primera o segunda. De donde no hay contradicción alguna.

IV. Por último, como Santo Tomás había dicho en el capítulo precedente que las palabras de Aristóteles sonaban a que el alma es eterna, porque dijo que el intelecto es perpetuo, para que nadie pensara que esa era la mente de Aristóteles, esto lo elimina, diciendo que Aristóteles nunca dijo que el intelecto humano sea eterno; pero sí dijo bien que es perpetuo, lo cual puede decirse de aquellas cosas que siempre serán, aunque no siempre hayan sido. Y consta, además, que no fue su intención que fuera eterno, porque en el libro XII ⁸ de la Metafísica habría convenido decir algo sobre ello, ya que allí exceptúa al alma intelectiva de la condición de las demás formas; y sin embargo no dijo que ella exista antes que la materia (lo cual, sin embargo, Platón decía de las ideas), sino solo que permanece después del cuerpo.