Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Después de que Santo Tomás determinó acerca de la duración del alma una vez que está unida al cuerpo, determina a continuación acerca de su duración en cuanto a su producción ¹. En torno a esto hace tres cosas: primero, en efecto, aduce argumentos que prueban que ella siempre ha existido y no ha tenido principio de su duración; segundo, muestra que no ha existido antes del cuerpo ²; tercero, resuelve los argumentos en sentido contrario, en el capítulo siguiente.

I. En cuanto a lo primero, propone cuatro razones por las cuales quienes sostienen que las almas humanas son inmortales en su pluralidad, como los platónicos, dijeron que estas existen desde la eternidad, y que, mediante cierta vicisitud, se unen a los cuerpos y de ellos se separan. Lo cual también siguieron los maniqueos. — Pero quienes las sostienen inmortales según algo uno, dijeron que ese algo uno existe desde la eternidad: ya sea el intelecto agente, como sostuvo Alejandro; ya sea el intelecto posible, como quiso Averroes, y parece que ciertas palabras de Aristóteles suenan en este sentido, cuando dice que es perpetuo. — Algunos, sin embargo, como Orígenes, sostuvieron que fueron creadas antes del mundo visible, y que no obstante se ligan de nuevo a los cuerpos; pero que no son eternas.

La primera razón es la siguiente: aquello que nunca dejará de ser, nunca comenzó a ser. Pero el alma humana nunca dejará de ser.

Segundo, porque a partir de la incorruptibilidad de la verdad inteligible se demuestra que el alma es incorruptible. Por eso también, a partir de su eternidad puede probarse la eternidad del alma.

La tercera es que al universo le faltarían muchas partes principales, y cada día se le añadirían muchísimas otras. Y así el universo sería imperfecto.

Cuarto, porque se dice en Génesis 1 ³, que el séptimo día completó Dios la obra que había hecho, y descansó de toda obra que había llevado a cabo.

II. En cuanto a lo segundo ⁴, puesto que en lo anterior se ha mostrado que no hay un único entendimiento posible o agente de todos, Santo Tomás demuestra que las almas no existieron antes que los cuerpos, ni desde la eternidad ni desde la constitución del mundo.

Y argumenta primero así. El alma es acto del cuerpo; por lo tanto, no le precede en duración. — Se prueba la consecuencia: porque en uno y lo mismo el acto es posterior a la potencia en duración.

A esta razón podría decirse que ciertamente prueba que el cuerpo precede en duración a la unión del alma con el cuerpo, pero no que preceda simpliciter. — Pero esta respuesta no satisface el argumento. Porque en uno y en lo mismo se dice que el acto es posterior a la potencia ya de algún modo preparada para el acto: en cuanto que el acto es el término de la generación; ahora bien, el término de la generación y del movimiento debe ser posterior en duración al mismo movimiento y a la potencia que se prepara para el acto. Y así es necesario no solo que lo posterior se una a la materia, sino también que sea posterior en su esse.

Se dirá todavía, quizá, que estas cosas son verdaderas respecto del acto producido por generación o por movimiento, pero no respecto del acto no producido por generación, sino por creación, del modo como dicen los seguidores de Orígenes y de Platón que las almas fueron producidas. — Pero en contra: porque si la forma que es por creación no es posterior a la potencia y a la generación, ordenada al compuesto, entonces la generación del hombre no sería natural. Pues aunque el hombre generara el cuerpo, de ningún modo operaría respecto del esse de aquel acto por el cual el hombre es hombre: ni, digo, produciéndola principalmente, ni disponiendo la materia en la cual reciba el esse, porque ya lo tiene. Esto, sin embargo, es el mayor de los inconvenientes. Por lo tanto, etc.

III. En segundo lugar. A cada cosa se le atribuye antes lo que es según su naturaleza que lo que le conviene fuera de la naturaleza. Por tanto, al alma le conviene antes estar unida al cuerpo que estar separada del cuerpo. Por tanto, etc. — Es evidente el antecedente, porque aquello conviene a la cosa por accidente, mientras esto le conviene por sí. — Pero la consecuencia se prueba así: porque a toda forma es natural unirse a su propia materia; de otro modo, lo constituido por ambas sería contra naturaleza.

Tercero. El alma separada de su todo es imperfecta. Por tanto, no conviene al orden natural que haya sido producida antes, separada del cuerpo. — Se prueba el antecedente. Porque toda parte separada de su todo es imperfecta. Ahora bien, el alma es parte de la especie humana, como su forma. — Se prueba también la consecuencia. Porque lo perfecto es anterior a lo imperfecto en el orden de las cosas naturales.

Advierte que, aunque según el orden de la generación lo imperfecto es anterior a lo perfecto, absolutamente, sin embargo, lo perfecto es anterior a lo imperfecto, como aquello que lo conduce a la perfección. Por eso dice Santo Tomás que en el orden de las cosas naturales lo perfecto es anterior a lo imperfecto: porque ciertamente el orden de la naturaleza es absolutamente un orden de perfección, en el cual lo perfecto precede a lo imperfecto.

IV. Cuarto ⁵. Dado aquello, se pregunta si las almas están unidas a los cuerpos violentamente: ¿o por naturaleza? No violentamente. Entonces, porque tal unión sería contra natura. Y así el hombre, que se compone de ambos, sería un ente innatural. — Entonces, porque en las sustancias inmateriales no se encuentra nada violento ni contra natura: puesto que son de un orden más alto que los cuerpos celestes, en los cuales no se encuentra nada contra natura.

Tampoco en el segundo caso, por dos razones. Primero, porque entonces habrían estado separadas durante algún tiempo por violencia. Lo cual es inconveniente: tanto porque en lo espiritual nada hay violento, como porque lo violento no puede ser anterior a aquello que es según naturaleza, siendo accidental. Se prueba la consecuencia. Porque, si se unen naturalmente, entonces apetecerán unirse desde su creación. Por tanto, que no estuvieran unidas desde el principio provino de algún impedimento: pues el apetito natural pasa inmediatamente al acto, a no ser que haya algún impedimento. Y todo lo que impide la ejecución del apetito natural infiere violencia. — Segundo ⁶, porque la unión del alma al cuerpo no se realiza por el apetito del alma, sino por el apetito del cuerpo. Pues corresponde a la materia apetecer la forma, ya que cada cosa apetece su perfección; pero no a la inversa.

2. Se dirá quizá, en primer lugar, que unirse al cuerpo y existir separada es natural para el alma en tiempos diversos.

V. Pero contra la cuarta razón aducida inmediatamente se alzan muchas dudas.

En efecto, en torno a la segunda razón, con la que se argumenta que el alma separada no apetece naturalmente unirse a la materia, porque es forma del cuerpo, mientras que es propio de la materia apetecer la forma y no al revés ⁷: se duda por dos motivos. Primero, por la proposición allí asumida, cada cosa apetece su perfección. Pero unirse al cuerpo es una perfección del alma: pues, separada del cuerpo, está separada de su todo y es imperfecta, como se dice en la tercera razón principal ⁸; unida al cuerpo, en cambio, está en su todo. Por lo tanto, el alma apetece naturalmente unirse al cuerpo, y no solo el cuerpo apetece unirse al alma.

En segundo lugar, porque la materia es por causa de la forma, y no a la inversa. Por lo tanto, la materia se requiere por razón de la inclinación y naturaleza de la forma, y no la forma por razón de la inclinación de la materia.

Se confirma. Porque Santo Tomás, Prima, q. lxxxix, a. 1, sostiene que el alma se une al cuerpo por el mayor bien de la misma alma.

2. Acerca también de las razones contra la primera respuesta ⁹ se duda. Pues parecen concluir también contra quienes sostienen que el alma permanece después del cuerpo, si son eficaces contra Orígenes, que sostenía que la misma unión al cuerpo la precede. Pues de modo semejante se argumentará que no es natural al alma permanecer después del cuerpo. Sin embargo, esto es falso: puesto que la corrupción del hombre es natural, y por consiguiente la separación del alma respecto del cuerpo. — Pues se argumentará así. Aquellas cosas que varían naturalmente en torno de un sujeto son accidentes. Si, por tanto, unirse al cuerpo y permanecer separada del cuerpo es natural al alma, el unirse al cuerpo será un accidente del alma. Pero esto es falso. Luego no será natural al alma permanecer después del cuerpo.

Del mismo modo se seguirá ¹⁰, como allí se argumentaba en la segunda razón, que el alma está sometida al movimiento celeste, a causa de aquella alternación de la unión en el principio y de la separación después de la muerte.

3. En torno a la segunda razón contra la segunda respuesta ¹¹, se duda. Porque, así como del hecho de que el alma se une al cuerpo voluntariamente se sigue que la unión del alma y del cuerpo es casual, a causa de la concurrencia de voluntades no ordenadas entre sí; así, según nuestra posición, en la cual sostenemos que el alma es creada y, mientras es creada, se une simultáneamente al cuerpo, parece seguirse lo mismo. Pues Dios crea voluntariamente el alma y la une voluntariamente al cuerpo: y la voluntad de Dios con la voluntad del hombre que genera no parece tener ningún orden necesario; de modo que, cuando el hombre quiere generar, Dios cree necesariamente el alma y la infunda al cuerpo generado por la voluntad del hombre. Luego etc.

VI. Para la evidencia de la primera duda, deben atenderse dos cosas. La primera es que quienes sostenían que las almas fueron creadas antes que los cuerpos dijeron que eran naturalezas completas y perfectas, y que el cuerpo les sobrevendría por accidente, como una cárcel de ellas. Esto lo refiere Santo Tomás Potentia, q. iii, a. 10; y en De Anima, a. 2, ad 14.

En segundo lugar está que el perfeccionarse del alma en su unión con el cuerpo puede entenderse de dos maneras: de un modo, que el mismo cuerpo, tomado en sí mismo, sea cierta perfección del alma unida a él; de otro modo, que por la unión del alma con el cuerpo el alma reciba cierta perfección que no tiene separada. Y de manera semejante, que el alma se incline naturalmente a la unión con el cuerpo puede entenderse o porque se inclina hacia el mismo cuerpo en sí mismo; o porque se inclina hacia algo que se sigue de la unión con el cuerpo. Si se toma del primer modo, no es verdadero que el alma se perfeccione en la unión con el cuerpo. Pues el cuerpo se compara al alma como la materia a la forma: pero la materia en sí misma no es perfección de la forma, sino que, al contrario, la forma es en sí misma perfección de la materia. Por lo cual tampoco se inclina hacia el mismo cuerpo por sí mismo. — Pero si se toma del segundo modo, debe decirse de una manera si sostenemos que el alma es en sí misma una naturaleza completa en la especie; y de otra manera si sostenemos que ella en sí misma no tiene el complemento de la especie, sino que es parte esencial de la naturaleza humana. Pues si fuera naturaleza completa, por la unión con el cuerpo el alma no recibe perfección esencial ni natural: porque toda perfección natural le conviene a ella por sí misma; así como a toda naturaleza específica le conviene por sí misma toda su perfección natural, y no por algo extrínseco. Pero si fuera una naturaleza imperfecta que sea parte de la especie humana, entonces conviene decir que ella recibe de la unión con el cuerpo alguna perfección: porque por el hecho de unirse al cuerpo, recibe el complemento de su especie, mientras es actualmente parte de la naturaleza humana, lo que no le conviene estando separada del cuerpo.

Por lo cual es falso lo que dice Escoto, en el Cuarto, distinción xlv, cuestión ii ¹², que el alma se une al cuerpo no por su propio bien ni por el de la materia, sino solo por el bien del compuesto. En efecto, una forma subsistente, que no depende de la materia, no se pondría convenientemente unida a la materia, salvo que de tal unión consiguiera algún bien propio.

2. A la duda, pues, se responde que el argumento de Santo Tomás se dirige contra el hombre. Pues supone, según la posición de los adversarios, que el alma es algo completo en la especie; y según la verdad, que ella misma es forma del cuerpo, como quedó probado más arriba. De lo cual se argumenta que ella no apetece naturalmente la unión con el cuerpo. Se argumenta, en efecto, así.

Si el alma apetece naturalmente unirse al cuerpo, esto no puede ser porque de la unión con el cuerpo reciba alguna perfección natural que apetezca naturalmente: pues, según ellos, el alma es una naturaleza completa en especie por sí misma. Será, pues, porque apetece el cuerpo mismo por sí, como si este fuera su perfección. Pero esto no puede ser: porque la forma no apetece la materia por sí, sino más bien al contrario, la materia apetece la forma; ya que la forma es perfección de la materia, y no la materia de la forma. Por tanto, esa unión no se realizará por el apetito natural del alma, sino por el apetito del cuerpo, que apetece al alma como su perfección.

De donde la primera objeción aducida procede según la verdadera posición, según la cual sostenemos que el alma es en sí incompleta: y concluye lo verdadero. Pero según la posición de aquellos contra quienes arguye Santo Tomás, no concluye: porque no puede salvarse, según ellos, que unirse al cuerpo sea perfección del alma, como quedó patente.

A lo segundo se responde de manera semejante que, si se supone que la forma no es completa en la especie por sí misma, como nosotros lo sostenemos según la verdad, la materia será por causa de la forma y por causa de la inclinación de la forma. Pues la materia es de tal índole porque la forma se inclina hacia tal especie que exige tal materia. Y así se inclina a la unión con tal materia, no por la materia misma, sino para que, de este modo, reciba el complemento de su especie. Y así el argumento concluye verdaderamente. — Pero si se supone que la forma es completa en la especie, como aquellos lo sostuvieron, no es verdadero que la materia sea por causa de la forma, sino, al contrario, la forma por causa de la materia: a saber, porque la materia, para su perfección, requiere tal forma, y la forma se une a la materia para perfeccionarla y ennoblecerla. Y así se sigue que la forma no se une a la materia por el apetito natural de la forma misma, como decía la respuesta.

Para la confirmación se dice igualmente que esto lo afirma Santo Tomás según la verdadera posición sobre el alma: porque sostenemos que el alma en sí misma es imperfecta, y que por su unión con el cuerpo recibe el complemento de su perfección. No lo dice, sin embargo, según la opinión de quienes sostienen que el alma separada está completa en la especie, a partir de cuya suposición se argumentó que el alma no puede unirse al cuerpo por la inclinación natural de la propia alma, como se ha mostrado.

Se responde, pues, al dubio principal que Santo Tomás no dice que el alma no apetezca naturalmente la unión con el cuerpo porque sea forma del cuerpo, como si fuera verdad que ella no apetece dicha unión; antes bien, como se ha aducido, él sostiene lo contrario. Pero argumenta que aquello no puede ser si se supone que es tal forma que por sí misma está completa en la especie: como querían aquellos contra quienes argumenta.

VII. Para la aclaración de la segunda duda ¹³, deben notarse dos cosas. La primera es que el alma es forma que da el esse a la materia, en lo cual conviene con toda forma; y es forma de una cosa corruptible, a saber, del hombre, en lo cual conviene con las demás formas de las cosas corruptibles; y es forma inmaterial e incorruptible, en lo cual se asemeja a las sustancias separadas. Por eso podemos decir de tres maneras que algo es natural al alma: o bien en cuanto es forma que da el esse a la materia; o bien en cuanto es forma de una cosa corruptible; o bien en cuanto es forma inmaterial e incorruptible.

Lo segundo es que, en la separación del alma intelectiva del cuerpo, hay dos cosas: a saber, la separación misma del cuerpo; y la permanencia del alma después de tal separación. Por eso, acerca de cada una de estas dos cosas, cómo sea natural o innatural para el alma, debe examinarse.

2. Si, pues, se considera el alma en cuanto que según su esencia es forma absolutamente, unirse al cuerpo como principio de su esse le es natural, como a toda otra forma: pues es natural a toda forma recibir el esse en su sujeto receptivo; por lo cual dice el Filósofo en XII Metafísica ¹⁴ que las formas no son anteriores a las materias. Separarse del cuerpo, en cambio, le es contra natura: porque es contra la inclinación natural de la forma separarse de la materia, ya que de tal separación sigue la corrupción, la cual es contra la inclinación natural de la forma. Pues siendo la forma principio del essendi, la corrupción, que es camino hacia el no ser, se opone a ella, como dice Santo Tomás en De Malo, q. v, a. 5; de donde también dice el Filósofo en II De Caelo ¹⁵ que la corrupción, la senectud y todo defecto son contra la naturaleza particular de esta cosa determinada por la forma. — Permanecer, sin embargo, después de la separación del cuerpo y después de la corrupción del cuerpo, le acontece en cuanto que es forma. Por lo cual no le es ni natural ni contra natura, sino accidental: así como lo risible acontece al animal.

Pero si se considera en cuanto es forma de una cosa y de una naturaleza corruptible, así también le es natural unirse al cuerpo al principio de su ser. Porque la corruptibilidad de la naturaleza material no quita la inclinación natural de su forma en cuanto es forma. Ahora bien, la inclinación natural de la forma, como dijimos, es hacia la unión con su receptivo y con su todo al principio de su ser, pues ahí consiste su perfección. Separarse del cuerpo, en cambio, le es contra natura: porque, por corruptible que sea el hombre naturalmente, sin embargo la corruptibilidad no le conviene en razón de la forma, como tampoco a las demás cosas, sino solo en razón de la materia, que está compuesta de contrarios. En efecto, puesto que cualquier forma de una cosa, incluso corruptible, está naturalmente inclinada a la unión con aquella materia de la cual sigue la corruptibilidad, lo opuesto, es decir, la separación de la materia, le es contra natura considerada únicamente la naturaleza misma de la forma: así como, porque estar en el lugar de abajo conviene a lo grave según su inclinación natural, por eso ser removido del lugar de abajo le es contra natura y violento. Sin embargo, como es forma de una naturaleza corruptible, no le repugna ser separada violentamente por algún agente. Lo cual no conviene a la forma de una cosa incorruptible: pues esta no solo se une naturalmente a la materia, sino que además le repugna ser separada violentamente por algún agente creado. — Pero permanecer y perseverar en su esse después de la separación, y no perecer en la misma separación, no le es, como tal, ni natural ni contra natura, sino que le acontece por otra condición suya: pues no procede de la inclinación o contra la inclinación de la forma de una cosa corruptible, como tal, perseverar en su esse después de su separación de la materia.

Si se considera de un tercer modo, es decir, en cuanto es forma inmaterial e incorruptible, así también le es natural unirse al cuerpo desde el principio de su ser, y separarse del cuerpo le es contra natura: porque la inmaterialidad y la incorruptibilidad no quitan aquello que es natural o repugnante a la forma en cuanto es forma, de aquello que es esencialmente forma. Y por eso, puesto que el alma es esencialmente forma incorruptible e inmaterial, la incorruptibilidad no le quita aquello que es natural o repugnante a la forma absolutamente: así como al hombre, en cuanto animal racional, le conviene todo lo que es esencial al animal absolutamente, y le repugna todo lo que repugna al animal, porque la racionalidad no quita la razón de animal, aunque la especifique; pues, como el ser sensible es esencial al animal, y el ser insensible repugna al animal, por eso también al animal racional le conviene lo sensible, y le repugna lo insensible.

Dado que, pues, es natural a la forma, en cuanto es forma, unirse a la materia, y que separarse de ella va contra su inclinación natural; y dado que el alma, en cuanto forma inmaterial e incorruptible, tiene por natural unirse al cuerpo y contra su naturaleza separarse de él, le será natural perseverar en su esse tras la corrupción del cuerpo. Así como, porque el alma es esencialmente forma, lo que es natural a la forma en cuanto forma le conviene naturalmente, así también, porque es esencialmente incorruptible, le conviene naturalmente aquello que es propio de la sustancia incorruptible. Ahora bien, esto es natural a lo incorruptible en cuanto incorruptible: no corromperse con la corrupción de aquello en lo que está, sino permanecer en su esse después de su corrupción. Por eso, al alma, en cuanto incorruptible, le conviene naturalmente perseverar en su esse mientras está separada del cuerpo: así como a la forma dependiente de la materia le es natural desfallecer en la misma separación, en cuanto es forma que depende del esse de la materia; aunque separarse de la materia le repugna en cuanto es forma.

Pero, aunque es natural al alma, supuesto que se separe del cuerpo, permanecer separada del cuerpo; hablando en términos absolutos, sin embargo, tener un esse separado del cuerpo es contra la naturaleza del alma: porque tener esse unida al cuerpo le es natural. En efecto, si algo es natural a alguna forma, como consecuencia de su apetito natural, lo opuesto será contra su naturaleza e inclinación: así como, porque estar en el lugar de abajo es según la inclinación natural de lo grave, por eso estar fuera de ese lugar le es contra naturaleza. — Ni es verdadero lo que dicen algunos, a saber, que el estar separada conviene al alma, considerada según su propia naturaleza, solo praeter naturam, pero no contra naturam. Pues se dice praeter naturam propia de algo aquello que ni es según la inclinación de la naturaleza ni repugna a su inclinación natural; pero consta que el estar separada del cuerpo es contra la inclinación natural del alma, ya que ella se inclina naturalmente a tener esse unida. Por eso no le conviene solo praeter naturam, sino también contra naturam.

VIII. A la duda ¹⁶ se responde, pues, que el argumento de Santo Tomás no va contra quienes sostienen que el alma permanece después del cuerpo. Porque no sostienen que el alma tenga un esse separado del cuerpo por naturaleza, como dice la respuesta que allí se impugna, como si aquello le conviniera según su inclinación natural de modo absoluto. Antes bien, dicen que aquello conviene al alma contra su naturaleza, así como al grave le conviene contra su naturaleza estar fuera del lugar inferior. — Pero cuando se prueba que le conviene según la naturaleza, porque la corrupción del hombre es natural: — se niega la consecuencia. Porque la corrupción del hombre no es natural a causa del apetito natural del alma hacia el esse separado, sino a causa de la condición de la materia: como dice Santo Tomás en el lugar antes citado ¹⁷, y en I IIae, q. lxxxv, a. 6.

Debe advertirse, sin embargo, que aquel argumento de Santo Tomás no solo va contra quienes sostienen que el alma tiene el esse naturalmente antes que el cuerpo y que después se une al cuerpo naturalmente, sino también contra Avicena y sus secuaces, quienes dicen que tanto unirse al cuerpo como estar separada del cuerpo convienen sucesiva y naturalmente al alma. Pues dicen que el estar en el cuerpo le es natural en su principio, y en cambio le es natural en su fin el esse separado: así como doble es el modo natural de vivir del hombre, a saber, primero en el útero y luego fuera del útero. Por este argumento de Santo Tomás es manifiesto que ninguno de los dos modos de ser, sucediéndose uno tras otro, puede ser natural para el hombre. Pues toma como universalmente verdadero que aquellas cosas que varían naturalmente respecto de un sujeto —permaneciendo este idéntico según la sustancia— son accidentes. Y así se seguirá que el alma se une al cuerpo accidentalmente. Ahora bien, de la posición de Avicena se tiene que el estar unida al cuerpo y el estar separada de él varían naturalmente respecto del alma.

IX. Pero en torno a esta determinación surge una duda. Pues Santo Tomás, más arriba ¹⁸, donde prueba que las almas no están unidas a los cuerpos por violencia, supone esta proposición: que en las sustancias intelectuales no se encuentra nada violento ni contra naturaleza. Por lo tanto, puesto que el alma intelectiva es inmaterial, se sigue que el esse fuera del cuerpo no le es contra naturaleza.

Se confirma. Porque Santo Tomás, hablando de esta separación en la Primera Parte, q. lxxxix, a. 1, dice que el esse separado del cuerpo está fuera de la razón de la naturaleza del alma: pero no dice que sea contra la naturaleza.

Se confirma en segundo lugar. Porque allí, del mismo modo, atribuye al alma un esse separado del cuerpo y el entender sin fantasma. Pero el entender sin fantasma lo dice como inherente a ella fuera de la naturaleza. Y es manifiesto que no le conviene contra su naturaleza. Por lo tanto, etc.

2. Se responde al argumento principal, que habla de que Santo Tomás trata de las sustancias inmateriales completas en su especie: del modo en que los platónicos decían que las almas eran sustancias inmateriales. En tales cosas, en efecto, nada hay contra la naturaleza. Pero el alma no es algo completo en su especie, sino que es parte de la especie humana. Y tampoco es simplemente de un orden superior a los cuerpos celestes: puesto que es parte de la naturaleza material y corruptible. Y por eso en ella puede encontrarse algo contra la naturaleza.

A la primera confirmación se responde que Santo Tomás a veces entiende "praeter naturam" como lo mismo que "contra naturam". Lo cual consta por tres razones. Primero, porque aquí, en la cuarta razón, establece esta consecuencia: todo lo violento es contra naturaleza. Si, pues, la unión del alma al cuerpo es violenta, ella misma es praeter naturam. Es evidente, en efecto, que toma por lo mismo contra naturam, que puso en el antecedente, y praeter naturam, que puso en el consecuente. — Segundo, porque, puesto que aquí, en la segunda razón principal, quiere que estar separado convenga al alma praeter naturam, más abajo, en el libro cuarto, capítulo LXXIX, en la primera razón natural, dice que es contra naturam del alma existir sin cuerpo. Lo mismo se tiene en la Prima, q. cxviii, a. 3. — Tercero, porque en la Primera Parte, donde se aduce ¹⁹, quiere del mismo modo que convenir al alma separada del cuerpo sea praeter naturam, del mismo modo que a lo leve le conviene praeter naturam estar fuera de su lugar propio. Pero consta que así de praeter naturam es que lo leve esté fuera de su lugar propio, que ello es contra naturam suya, esto es, contra su inclinación natural. Luego etc.

A la segunda confirmación se responde del mismo modo: a saber, que lo que se recibe fuera de la naturaleza es lo mismo que contra naturaleza. — Pero cuando se dice que consta que entender sin fantasma no conviene al alma contra naturaleza, — se responde que, tomando "contra naturaleza" como lo mismo que contra la inclinación natural de la propia naturaleza, y no como lo mismo que repugnante a la esencia y quididad, del modo en que ser irracional es contra naturaleza para el hombre, entender sin fantasma es contra naturaleza para el alma considerada absolutamente: porque, como dice allí Santo Tomás, el modo de entender mediante la conversión hacia los fantasmas es tan natural al alma como unirse al cuerpo; y por consiguiente el modo opuesto de entender será contra la inclinación natural del alma, conforme a lo que antes se ha dicho. ²⁰ — Digo, sin embargo, que, supuesta la disyunción del alma respecto del cuerpo, y supuesto que el alma tenga esse separada del cuerpo, ese modo de entender le es natural: así como se dijo arriba ²¹ que, supuesta la disyunción del alma respecto del cuerpo, le es natural no corromperse en tal separación, sino retener su propio esse incluso separada del cuerpo; de suerte que el modo que es contra naturaleza para el alma considerada absolutamente, le es natural en cuanto subsiste bajo el esse separado del cuerpo. Y así debe entenderse lo que dice Santo Tomás en la Primera Parte, donde arriba ²², ad 3, a saber, que la cognición del alma separada mediante especies participadas por influjo de la luz divina es natural.

3. A la razón contra la segunda razón contra la misma, se responde ²³ que la sustancia inmaterial completa en la especie, como decían aquellos que sostenían que el alma es una sustancia inmaterial, no está sometida al movimiento celeste: porque excede por completo todo el orden del tiempo. Pero la sustancia espiritual que es parte de la especie, como nosotros decimos del alma intelectiva, está sometida al movimiento en cuanto a su esse, no de modo absoluto, sino en cuanto se une variablemente al cuerpo: porque, así considerada, no está por encima de todo el orden de los cuerpos, sino que pertenece de algún modo al orden de los generables y corruptibles, en cuanto es parte de un ente generable y corruptible. Por eso la razón de Santo Tomás concluye contra los platónicos y los origenistas; pero no contra quienes sostienen que el alma es parte del hombre y permanece después de su muerte.

X. Al tercer dubio ²⁴ se responde que aquel inconveniente no se sigue según nuestra posición. Porque la voluntad divina guarda con la voluntad del hombre que genera cierto orden conforme a la disposición divina. Así como Dios ordenó los agentes inferiores a introducir la forma en una materia dispuesta y no impedida, así también dispuso crear el alma intelectiva siempre que, por medio del hombre que genera, la materia estuviera dispuesta para recibir tal forma. Pero la voluntad del hombre que genera, según la posición de aquellos, no guarda orden alguno con la voluntad del alma separada. Por eso de su posición se sigue tal inconveniente, a saber, que la unión del alma y del cuerpo sea casual; no así de la nuestra.

2. Adviértase, sin embargo, en las respuestas a este cuarto argumento, que, al refutar ciertas posiciones, dice que no pueden sostenerse, porque él mismo las consideraba simplemente imposibles. Pero, insistiendo contra la tercera, dice que parece inconveniente, porque no le resulta imposible que las almas sean de Dios antes de la creación de los cuerpos, aunque lo tenga por un inconveniente.

XI. Quinto ²⁵ se argumenta principalmente. O bien el alma necesita de los sentidos, o no. Si los necesita —como manifiestamente parece, tanto porque careciendo de un sentido no tiene ciencia de las cosas sensibles de ese sentido, como porque no se hallará en el hombre ningún orden entre la cognición sensitiva y la intelectiva, cuyo contrario experimentamos, ya que de los sentidos se hacen las memorias, de las memorias las experiencias, de las cuales se comprenden los principios universales de la ciencia y del arte—, luego no fue instituida sin órganos corporales. Porque los sentidos no operan sin órganos corporales. Y la naturaleza a nadie falta en lo necesario para cumplir su propia operación.

2. Pero si no necesita de los sentidos, entonces, antes de unirse al cuerpo, entendía por sí misma las verdades de todas las ciencias ²⁶. Por lo tanto, mientras está unida al cuerpo, como se encuentra ignorante, padece olvido de la ciencia previa; y en consecuencia, aprender no es otra cosa que recordar. Luego la unión del alma y del cuerpo constituye un impedimento para el entendimiento del alma. Pero todo esto es inconveniente. Luego, etc.

Se prueba la inconveniencia y la incongruidad de todas estas cosas. Y primero, la incongruidad de la última consecuencia. Porque, dado que la naturaleza no añade a ninguna cosa algo por lo cual su operación se impida, no sería natural la unión del alma y del cuerpo. Y por consiguiente, tampoco el hombre.

Se prueba el absurdo de la segunda consecuencia, en cuanto a su primera parte, porque el alma se une al cuerpo para que llegue a la contemplación de la verdad. Y por consiguiente, mediante tal unión no pierde la ciencia ya adquirida, sino que más bien se une para adquirir ciencia. Es evidente lo asumido: porque este es el fin del hombre constituido por tal unión, puesto que mediante todas sus operaciones propias, ordenadas y rectas se esfuerza por llegar a la contemplación de la verdad; pues las acciones de las virtudes activas son preparaciones y disposiciones hacia las virtudes contemplativas. En cuanto a la segunda parte, porque interrogado, ciertamente absolutamente, alguien ignorante de las ciencias acerca de las cosas que pertenecen a las ciencias, no responderá sino sobre los principios universales conocidos naturalmente por todos y del mismo modo. Pero interrogado ordenadamente, responderá con verdad sobre las cosas que están próximas a los principios, teniendo respecto a los principios; y así sucesivamente hasta que pueda aplicar la verdad de los primeros principios a aquello sobre lo cual es interrogado. Por tanto, es señal de que mediante los primeros principios se causa en él conocimiento de nuevo: no es que recuerda algo previamente poseído.

3. Adviértase que el fundamento de este razonamiento es que, si quien es interrogado, como quería Platón, no adquiere la ciencia a partir de los primeros principios, sino que es reducido a la memoria de aquello que antes había olvidado, respondería así la verdad sobre las conclusiones, interrogado de manera desordenada, del mismo modo que responde la verdad sobre los primeros principios naturalmente conocidos. Pues así el alma, antes de unirse al cuerpo, tenía noticia de las conclusiones, así como de los principios primeros, según la posición de Platón. Ahora bien, vemos que sobre los primeros principios naturalmente conocidos responde la verdad; pero no sobre las demás cosas sino interrogado ordenadamente, según el orden silogístico, y en cuanto puede aplicar los mismos principios a aquellas cosas sobre las que se le interroga. Por lo tanto, es señal de que no tiene conocimiento natural de todas las cosas como de los primeros principios, sino que causa en sí mismo ese conocimiento por deducción a partir de ellos, excitado por aquel que interroga. Y así nuestro aprender no es solo rememorar.

XII. Pero contra la primera consecuencia ²⁷, es decir, que el alma, antes de unirse al cuerpo, entendía por sí misma las verdades de todas las ciencias, se argumenta de tres maneras.

Primeramente. No es la misma ciencia, es decir, conocimiento, de las conclusiones en todos, sino solo de los primeros principios. Por lo tanto, el conocimiento de las conclusiones no nos es natural, sino solo el de los primeros principios. Por lo tanto, la ciencia de las conclusiones no está en nosotros sino adquirida a partir de los principios. Se prueba la primera consecuencia: porque aquello que es natural es igual en todos. También se prueba la segunda: porque lo que no es natural en nosotros se adquiere por medio de lo que es natural, así como instituimos lo artificial mediante las manos.

2. En segundo lugar. El entendimiento tiene un objeto natural conocido por sí y de manera natural, que es el ente. Por lo tanto, solo conoce de manera natural los primeros principios, mientras que las conclusiones las conoce por medio de ellos. — Se prueba el antecedente. En cuanto a la primera parte, porque a una sola potencia corresponde un solo objeto conocido de manera natural. En cuanto a la segunda parte, en cambio, porque bajo el ente se comprenden todas las cosas conocidas por el entendimiento. — Pero la consecuencia se prueba. Tanto por razón: porque en el conocimiento por el cual el entendimiento conoce el ente y aquello que pertenece al ente por sí mismo en cuanto tal, se funda la noticia de los primeros principios, como que no es posible afirmar y negar simultáneamente, y cosas semejantes. Tanto por el ejemplo del color, mediante el cual la vista conoce todos los objetos visibles.

Debe advertirse que Santo Tomás no toma por lo mismo el objeto natural del entendimiento y el objeto proporcionado y connatural a este. Porque, como él mismo dice en otro lugar ²⁸, no el ente, sino la quididad de la cosa material es tal objeto del entendimiento. Pero llama objeto natural al objeto adecuado hacia el cual el entendimiento se inclina naturalmente: como se ve por su propia explicación; pues dice que tal objeto es aquello bajo lo cual son comprendidas todas las cosas conocidas por el entendimiento, así como bajo el color son comprendidos todos los colores, que son per se visibles. Y consta que esta es la razón del objeto adecuado.

Debe advertirse, en segundo lugar, que la potencia que tiene algo por objeto adecuado se dirige naturalmente solo hacia ese objeto. Pero hacia las cosas contenidas bajo él, según sus propias razones, no se dirige naturalmente, sino solo en cuanto en ellas se salva la razón del objeto adecuado, y por medio de ese objeto adecuado se dirige hacia ellas: así como la vista se dirige naturalmente hacia el color, pero no se dirige naturalmente hacia la blancura en cuanto la blancura es, sino en cuanto es color. Por esto, dado que el intelecto conoce naturalmente al ente solo como su objeto adecuado y natural, y a las cosas que son per se del ente en cuanto ente, conocimiento en el cual se funda la noticia de los primeros principios; concluye que solo los primeros principios se conocen naturalmente, así como, a saber, solo el ente se conoce naturalmente. Las conclusiones, en cambio, en cuanto tales, no se conocen naturalmente, sino por medio de los primeros principios: del mismo modo que la vista, por el color conocido naturalmente, conoce todos los visibles, tanto comunes como per accidens.

3. Tercio. El conocimiento de los mismos principios se causa en nosotros a partir de las cosas sensibles. Por lo tanto, tampoco el conocimiento de los mismos estuvo presente en el alma antes del cuerpo. Por lo tanto, mucho menos el conocimiento de otras cosas. Se prueba el antecedente: porque si no hubiéramos percibido por el sentido algún todo, no podríamos entender que el todo es mayor que su parte; así como tampoco el ciego de nacimiento percibe nada de los colores.

Debe atenderse a que lo que aquí se dice de los principios, es decir, que su conocimiento es causado por los sensibles, no contradice lo dicho antes, donde se afirmó que su conocimiento es natural. Porque, como declaramos en lo precedente ²⁹, el hábito de los primeros principios no se dice que sea natural en nosotros como si fuera congénito al alma, sino porque mediante argumentación y deducción no se adquiere de él, sino solo por la luz natural del intelecto agente, supuestos los sentidos, de los cuales recibimos el conocimiento de los términos. De donde tales principios son conocidos por nosotros naturalmente, y de los sensibles recibimos su noticia.

XIII. Sexto se argumenta principalmente ³⁰. Si todas las almas preexistieron a los cuerpos, es necesario que una misma alma, por la sucesión de los tiempos, se una a cuerpos diversos. De lo contrario, habría que postular infinitas almas en acto: tanto según los que sostienen la eternidad del mundo, como según los que sostienen que la generación no es eterna, pero sí puede durar naturalmente hasta el infinito. Esto, sin embargo, es imposible. Luego etc.

Se prueba la falsedad. Entonces, primero, porque es necesario tomar la diversidad numérica de las almas (pues no se distinguen por la especie, como tampoco los hombres) según su orden a diversas materias, del modo en que arriba ³¹ fue mostrado: pues la diferencia según el número reside en los principios materiales. Y así, diversos cuerpos necesariamente han de tener diversas almas unidas a ellos.

Entonces, porque el alma se une al cuerpo como forma. Ahora bien, las formas deben ser proporcionadas a los cuerpos, ya que se relacionan entre sí como acto y potencia.

Entonces, porque, aun si se supone que no es forma del cuerpo, no puede negarse que sea motor. Pero la virtud del motor debe ser proporcionada a su móvil. Y así es necesario que, según la diversidad de los cuerpos móviles respecto del alma, haya diversidad de almas.

Entonces, puesto que naturalmente volvería a ser el mismo en número mediante la generación: ya se suponga, según Platón, que el hombre es un alma revestida de cuerpo, ya se suponga que el alma es la forma del hombre y no el hombre mismo; pues son uno en número aquellas cosas cuya forma es una, ya que la unidad de la cosa sigue a la forma, así como también el esse. Pero esto es imposible: porque en las cosas que se generan y se corrompen no permanece la misma sustancia, como permanece en las que se mueven según el lugar.

Debe advertirse, respecto de esta última afirmación, que Santo Tomás quiere asignar la razón por la cual no puede volver a existir lo mismo numéricamente mediante la generación, a la inversa de lo que ocurre en el movimiento local. Pues, mientras un móvil cesa de moverse, permanece la sustancia del móvil, y así un mismo motor puede mover muchas veces al mismo móvil. En cambio, en la generación y en la corrupción no permanece la misma sustancia, como si la misma sustancia primero se corrompiera y después fuera generada, del mismo modo que un móvil es movido ahora por un movimiento, ahora por otro; sino que mediante la corrupción deja de ser la sustancia de la cosa. Por eso, lo mismo numéricamente que antes fue corrompido no puede ser producido por una nueva generación. No puede, pues, aquello mismo que dejó de ser mediante la corrupción ser producido de nuevo mediante la generación, como si permaneciera lo mismo según la sustancia bajo ambas mutaciones.

XIV. Pero en torno a este argumento se duda de múltiples maneras. Primero, en torno a lo que se dice, a saber, que sería necesario que hubiera infinitas almas si no se postula la transmigración de las almas, incluso sin postular una generación eterna a parte ante, sino solo a parte post. Pues esto no parece verdadero. En efecto, puesta la eternidad del mundo a parte ante, han precedido generaciones infinitas e infinitos hombres; por tanto, es necesario que hayan precedido infinitas almas, y así es preciso que se den infinitas almas en acto. Pero, puesta una generación eterna a parte post, aunque finita a parte ante, no se sigue esto. Porque todas las generaciones desde la primera hasta la última producida (pues debe haber siempre alguna generación última) son finitas. Y en consecuencia nunca las almas serán infinitas en acto, aunque su número pueda aumentarse al infinito: así como quien comienza a contar desde la unidad, aunque pueda proceder contando al infinito, sin embargo el número total por él tomado nunca será infinito.

En segundo lugar se duda acerca de la razón por la cual, a partir de la proporción del motor respecto de lo movido, se prueba que un alma no puede unirse a varios cuerpos. Pues los platónicos dirían que no es inconveniente que un mismo motor se una sucesivamente a diversos móviles, así como un solo hombre puede mover sucesivamente cosas diversas.

Tercero, en torno a la última razón se duda de lo mismo, cuando se dice que aquellas cosas son una en número cuya forma es una en número. Pues esto no parece suficiente. Porque para la unidad numérica de la naturaleza material no basta la unidad de la forma, sino que se requiere también la unidad de la materia, ya que para el esse de la misma no basta la forma, sino que también se requiere la materia. — Se confirma además: porque Santo Tomás, Quodlibeto XI, q. 6 ³², y IV Sent., d. 44, q. 1, a. 1, quaestiuncula 1, sostiene que para la unidad numérica del compuesto se requiere la unidad de la materia y de la forma. — Lo mismo parece querer decir más arriba en esta razón, donde dijo que la diferencia según el número es según los principios materiales. Luego etc.

XV. Al primer dubio se responde que, suponiendo que las almas se crean sucesivamente, como nosotros lo sostenemos, puesta una generación infinita solo a parte post, nunca se sigue que haya infinitas almas en acto, como se argumentaba. Pero supuesto que todas las almas hubieran sido creadas a la vez, como quiso Orígenes, contra quien argumenta Santo Tomás, es necesario decir que ellas son infinitas en acto. Porque es necesario que existan simultáneamente en acto tantas almas antes de la producción de los cuerpos cuantas son las generaciones posibles de producirse. Y naturalmente son producibles infinitas generaciones sucesivas, puesta una generación infinita a parte post. Por eso es necesario que preexistan infinitas almas en acto. Y así procede la razón de Santo Tomás.

2. A esto segundo se responde que Santo Tomás habla del motor con respecto a su móvil propio y adecuado. Así, en efecto, decimos que el alma de Sócrates mueve el cuerpo de Sócrates como su móvil propio y adecuado, porque no puede, mientras esté revestida de ese cuerpo (hablando al modo platónico), mover inmediatamente otro cuerpo, sino que está determinada a moverlo. Hablando, pues, del móvil de este modo, es necesario que la virtud del motor sea proporcionada a su móvil, de suerte que no pueda mover inmediatamente otro móvil: pues si pudiera mover inmediatamente otro cuerpo, ya el cuerpo que mueve no sería su móvil propio y adecuado. Por eso dicen los filósofos que una inteligencia aplicada a un orbe para moverlo no puede mover otro orbe. — Pero lo que se dice, a saber, que nosotros podemos mover diversas cosas sucesivamente, no viene al caso: porque ninguno de aquellos móviles nos es propio y adecuado como móvil.

3. A la tercera puede responderse de dos maneras. Primero, que aunque para la unidad numérica en las cosas materiales se requiere la unidad de la materia, sin embargo la unidad de la forma es lo que más propiamente se requiere: porque la forma es aquello que da el esse. Por esto dijo Santo Tomás que son uno en número aquellas cosas cuya forma es una en número. Porque, aunque por la sola unidad de la forma no se dice algo simplemente y bajo todos los aspectos uno en número, del modo como habla Santo Tomás en los lugares alegados; se dice sin embargo lo mismo en número según un aspecto, y respecto de aquello que es principal en tal unidad. Y así se sigue que, si la misma alma se uniera a cuerpos diversos, volvería a ser lo mismo en número respecto de la causa principal de tal unidad. Lo cual es imposible en las cosas que se generan y se corrompen: pues así como por la generación no puede volver el mismo Sócrates del todo, así tampoco puede volver respecto de la misma forma en número.

En segundo lugar se responde que por aquella proposición no se excluye la materia de la unidad numérica, sino que se incluye: puesto que la forma no tiene unidad numérica sino por su ordenación a la materia. Así, en efecto, si por la generación vuelve la misma forma en número, como quieren los platónicos, es necesario que conserve el orden a la misma materia como al principio de su individuación. Y así volverá lo mismo en número simplemente. Por otra parte, se sigue que no vuelva lo mismo en número: porque se pone que la forma no conserva el orden a la misma materia, sino que informa sucesivamente materias diversas. De donde, de esta posición se siguen contradicciones: a saber, tanto que vuelve lo mismo en número simplemente, lo cual es imposible; como que no vuelve lo mismo en número simplemente. Y por eso ella misma es del todo imposible.

XVI. Por último se confirma la conclusión principal, porque a esta verdad concuerda la sentencia de la fe católica: como aparece en el Salmo que dice: Él formó singularmente los corazones de ellos; y también en el Libro de los Dogmas Eclesiásticos: Las almas de los hombres decimos, etc.

Pero en torno a esto que se dice al final, a saber, que la conclusión probada en este capítulo es concorde con la sentencia de la fe católica, surge una duda. Porque, puesto que Orígenes sostuvo que todas las almas humanas y los ángeles son de una misma especie, y que al mismo tiempo fueron creadas con los ángeles, como sostiene Santo Tomás en la Primera, q. lxxv, a. 7, y en la Qu. de Anima, art. 7; del mismo modo pertenece a la fe que todas las almas fueron creadas simultáneamente antes que los cuerpos, y que los ángeles fueron creados antes que la criatura corporal. Pero dice Santo Tomás en la Primera, q. lxi, a. 3, acerca de los ángeles, que aquello no debe reputarse erróneo, principalmente por la sentencia de Gregorio Nacianceno ³³. Luego tampoco es errónea esta posición de Orígenes sobre las almas. Luego lo contrario no es conforme a la sentencia de la fe católica, como aquí se dice, es decir, como si según la fe fuera necesario sostenerlo así.

2. Se responde: y se dice primero, que ciertamente, como aquí se dice, que ni las almas ni las demás sustancias inmateriales fueron producidas antes que los cuerpos, es conforme a la sentencia de la fe Católica, y ha sido determinado por la Iglesia: como se ve en el capítulo Firmiter credimus, Extra, De Summa Trinitate et Fide Catholica ³⁴. Y esta determinación de la Iglesia no la ignoró Santo Tomás, pues él mismo interpretó aquella decreto ³⁵, si sus Opúsculos que circulan son verdaderos.

Se dice en segundo lugar, según la doctrina de Santo Tomás en la Primera Parte, q. xxxii, a. 4, y en II Sent., d. xii, q. 1, a. 2, que algo pertenece a la fe de dos maneras: de un modo, directa y per se, como aquellas cosas que nos han sido transmitidas principalmente por Dios para ser creídas, como que Dios es trino y uno, y que el Hijo de Dios se ha encarnado; de otro modo, indirecta y como per accidens, como aquellas cosas que están contenidas implícitamente en aquellas, o que de ellas pueden deducirse, como las cosas que se contienen históricamente en la Sagrada Escritura, la cual sostenemos por la fe que fue promulgada por dictado del Espíritu Santo. — De manera semejante, puede decirse erróneo en la fe de dos maneras: a saber, directa y per se, como lo contrario a los artículos principales de la fe; e indirectamente, como aquello de lo cual se sigue algo contrario a la fe, como del hecho de que se ponga que Samuel no fue hijo de Elcana se sigue que la Escritura divina es falsa. Del primer modo, nadie puede sostener como verdadero algo erróneo sin vicio de herejía, si concurre la pertinacia. Pero sostener como verdadero lo que es erróneo del segundo modo puede darse sin vicio de herejía, antes de que se considere que de ello se sigue algo contrario a la fe. Pero después de que se ha manifestado que de ello mismo se sigue algo contrario a la fe, o después de que por la Iglesia se ha determinado que debe sostenerse lo opuesto según la fe, sostener aquello como verdadero ya no es posible sin vicio de herejía. Se dice, pues, que que las almas no fueron producidas antes que los cuerpos, ni tampoco los ángeles, es conforme a la sentencia de la fe, no como perteneciente directa a la fe, como algo transmitido principalmente para que creamos, sino indirectamente, como transmitido implícitamente en la verdad de la Sagrada Escritura. Y de manera semejante, lo opuesto es erróneo, no directamente, como evidentemente contrario a aquellas cosas que se nos proponen principalmente para ser creídas, sino indirectamente, es decir, como aquello de lo cual se sigue algo contrario a la fe según la determinación de la Iglesia; por ejemplo, porque de ello mismo se sigue que la Sagrada Escritura es falsa, la cual dice que en el principio creó Dios el cielo y la tierra³⁶, y por consiguiente que no creó nada antes del cielo y de la tierra. Por lo tanto, puesto que esto es erróneo indirectamente, antes de que lo opuesto fuera determinado por la Iglesia, o de que apareciera manifiestamente que esto mismo era indirectamente erróneo, podía sostenerse aquello como verdadero sin vicio de herejía. Y así Gregorio Nacianceno, sosteniéndolo, no era hereje, porque aún no había sido determinado por la Iglesia lo opuesto. Pero quien ahora lo sostuviera pertinazmente, debería ser considerado hereje.

Por tanto, cuando se dice que es conforme a la sentencia de la fe que no existan sustancias espirituales creadas antes que los cuerpos, esto se entiende de la sentencia de la fe, no perteneciente directamente a la fe, sino de la sentencia transmitida por determinación de la Iglesia como perteneciente indirectamente a la fe. — En cuanto a lo que se dice en la Primera Parte, que lo contrario no debe reputarse erróneo, se entiende del erróneo según sí mismo y perteneciente directamente a la fe. Pues el sentido es que aquello no debe reputarse erróneo directa y según sí mismo, sino solo por determinación de la Iglesia. Y por eso Gregorio pudo sostenerlo, antes de tal determinación, como verdadero sin detrimento de la fe. Pero consta que estas cosas no se oponen: que algo pertenezca a la sentencia de la fe indirectamente; y que su opuesto no sea erróneo directamente, sino solo indirectamente.

3. Que esta respuesta está conforme al pensamiento de Santo Tomás se muestra a partir de las Qq. de Potentia, q. III, a. 9. Allí, en efecto, después de haber expuesto la opinión de quienes dicen que el alma del hijo se propaga del alma del padre, y la opinión de quienes dicen que todas las almas fueron producidas antes que los cuerpos, así como las opiniones de quienes dicen que las almas, al mismo tiempo que son creadas, son infundidas en los cuerpos, añade que, si bien estas opiniones fueron sostenidas durante algún tiempo, y cuál de ellas era más verdadera quedó en duda, como se ve en Agustín, X super Gen. ad litt., sin embargo, las dos primeras fueron después condenadas por el juicio de la Iglesia, y con razón; la tercera, en cambio, fue aprobada.

4. Puede responderse también que la Iglesia determina que los ángeles fueron creados juntamente con la criatura corporal, como algo que en verdad es necesario sostener, por ir contra la opinión de Orígenes, que postulaba que todas las sustancias espirituales fueron producidas juntamente antes de la criatura corporal, pero que, habiendo pecado de diversos modos, después, para ser castigadas según sus merecimientos, fue producida la criatura corporal universal; pero que, en cuanto va contra la opinión de otros doctores, debe sostenerse como más probable.