Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Ya que se ha demostrado que el alma intelectiva es inmortal, para una doctrina más abundante, a fin de que nadie juzgara lo mismo de las almas de los brutos, Santo Tomás muestra que estas no son inmortales ¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, en efecto, prueba lo propuesto; segundo, remueve ciertas objeciones ².

I. En cuanto a lo primero, argumenta primero así. El alma del bruto, separada del cuerpo, no tiene ninguna operación; por tanto, perecido el cuerpo, perece. — Es patente la consecuencia, porque toda sustancia tiene alguna operación. — Pero el antecedente se prueba así: porque en las almas de los brutos no se encuentra ninguna operación superior a las operaciones de la parte sensitiva. Es evidente, en efecto, que no entienden ni razonan: porque todos los animales de una misma especie, movidos como por naturaleza y no operando por arte, operan de manera semejante. Ahora bien, ninguna operación de la parte sensitiva puede darse sin el cuerpo. Por tanto, etc.

En segundo lugar ³. El alma del bruto, permaneciendo tras la corrupción del cuerpo, será una sustancia separada. Por lo tanto, será entendida en acto. Por lo tanto, será intelectiva. Esto es imposible. Por lo tanto, etc. — Se prueba la primera consecuencia: porque toda forma separada de la materia es entendida en acto. — También se prueba la segunda: porque, como se dice en III De Anima, texto 15, en las cosas separadas de la materia lo que entiende y lo entendido son lo mismo.

II. En torno a este argumento se duda de dos maneras. Primero, en torno a la prueba de la primera consecuencia. Si, en efecto, toda forma separada de la materia es entendida en acto, se sigue que el intelecto humano sea algo entendido en acto: pues él mismo está separado de la materia, por no estar adherido a ningún órgano corporal. Pero esto es falso: porque, como dice Santo Tomás III De Anima ⁴, exponiendo el texto 15, y en muchos otros lugares, el intelecto posible es pura potencia en el género de los inteligibles.

En segundo lugar, en torno a la prueba de la segunda consecuencia se plantea una duda ⁵. Pues lo asumido no parece ajustarse al propósito, a saber: que en las cosas separadas de la materia el que entiende y lo entendido son idénticos. En efecto, esta proposición el mismo Santo Tomás, en el III De Anima, la expone no acerca de las sustancias y formas inmateriales, sino acerca de aquellas que son entendidas en acto como abstraídas de las condiciones materiales. Por ello, en la Primera Parte, q. LV, a. 1, ad 2, dice que es lo mismo decir, en las cosas que están sin materia, «el que entiende y lo entendido son idénticos», como si se dijera que «el intelecto en acto es lo entendido en acto», así como el sentido en acto es lo sensible en acto. Algo semejante dice en De Spiritualibus, a. 8, ad 14. — Asimismo, lo expone no como identidad numérica según la sustancia y la entidad, pues no es el intelecto del hombre la misma entidad que la piedra entendida en acto: sino por conveniencia en una sola forma, que es la semejanza de la cosa entendida, mediante la cual la cosa está entendida en acto y el intelecto está en acto, en cuanto la especie de la cosa entendida informa al propio intelecto para que pueda considerar en acto. Pues por la especie de la piedra existente en el intelecto, tanto la piedra está entendida en acto como el propio intelecto entiende en acto. — Ahora bien, aquí se habla de la forma substancial separada del cuerpo: y de la identidad numérica según la esencia y la naturaleza. Se argumenta, en efecto, que si el alma del bruto estuviera entendida en acto, sería numéricamente la misma, y según la sustancia, inteligente o intelectual. Y así aquella autoridad, según la exposición de Santo Tomás, no parece ajustarse al propósito.

III. Para la evidencia de la primera duda, hay dos términos que declarar: a saber, el entendimiento en acto; y la potencia pura en el género de los inteligibles. En cuanto a lo primero, debe considerarse que, siendo doble el orden y género de las cosas, es decir, el género de las cosas materiales y el género de las cosas inteligibles, algo puede decirse entendido en acto de dos maneras: de un modo, porque es del género de los inteligibles, y no fuera de ese género como las cosas materiales; de otro modo, porque es del género y orden de los inteligibles como acto o como poseyendo acto, y no como potencia. Del primer modo, toda forma no dependiente de la materia es entendida en acto de algún modo, esto es, del género y orden de los inteligibles. Pero no del segundo modo: pues puede darse alguna forma no dependiente de la materia, y así ser del orden de los inteligibles; y sin embargo en ese orden no estará como acto o existente en acto, sino como potencia de algún modo, como se declarará inmediatamente más abajo, aunque sea acto en el género de los entes. Pues se dan a la vez que algo sea acto en el género de los entes y que sin embargo en el género de los inteligibles sea potencia: así como el cuerpo diáfano es ciertamente cuerpo en acto, pero en potencia coloreado. — Ni obsta que Santo Tomás diga con frecuencia que cada cosa es inteligible en cuanto está en acto ⁶. Pues esto no se dice como si todo lo que está en acto en el género de los entes estuviera en el género de los inteligibles como acto: sino porque todo lo semejante es inteligible o como existente del orden de los inteligibles, o como capaz de elevarse a ese orden mediante la abstracción de la materia o de cualquier otro modo; y todo lo inteligible tiene que es inteligible según que está en acto, y no según que está en potencia, como se dice en la Prima, q. xiv, 2, ad 3⁷. De donde el Comentario, en el De Sensu et Sensato⁸, dice que, cuando la cosa sensible es inteligible en acto por medio del entendimiento agente, se transfiere de un orden a otro orden.

2. En cuanto a lo segundo, debe saberse que, puesto que algo pertenece al orden de los inteligibles como objeto inteligible, y algo en cambio como intelectivo, es decir, a lo cual conviene entender; de dos maneras puede decirse algo pura potencia en el género de los inteligibles: a saber, o a modo de objeto, porque no tiene en sí ningún acto por el cual pueda ser entendido; o a modo de intelectivo, es decir, como carente de todo acto con el cual pueda entender. De ambos modos es verdadero que el entendimiento posible es pura potencia en el género de los inteligibles. A modo de intelectivo, ciertamente: porque, siendo la especie inteligible la forma mediante la cual el entendimiento entiende (pues es necesario que lo inteligible se una al entendimiento si ha de producirse la intelección); y teniendo el entendimiento posible en sí ninguna especie inteligible connatural y congénita (aunque en sí tenga la virtud de entender), sino que sea al principio de su ser como una tabla rasa, en la cual nada está escrito, como se dice en III De Anima⁹: se sigue que carece, en sí, de todo acto con el cual algo está hecho para entender, y así es pura potencia en el género de lo intelectivo (tendría en efecto alguna forma connatural, si estuviera en acto en sí mismo); así como la materia prima es pura potencia en el género de los entes, porque en sí misma carece de toda forma, la cual es principio de acción. — También a modo de objeto inteligible es, según su naturaleza, pura potencia en el género de los inteligibles, como se expone más abajo cap. XCVIII, y en Prima, q. lxxxvii, a. 1. Se dice, en efecto, que algo está en acto en el género de los inteligibles cuando, en sí mismo, apartado cualquier agente extrínseco y otro objeto, está hecho para actualizar el entendimiento hacia la intelección de sí. Pero esto no conviene al entendimiento humano, ni al alma intelectiva unida: puesto que cada cosa es conocida según que está en acto; él, sin embargo, en sí mismo no tiene ningún acto, sino que está en el género de los inteligibles solo como potencia, por cuanto no tiene ninguna especie congénita mediante la cual sea constituido en acto, sino que existe en potencia respecto de todos los inteligibles.

3. Pero si se insistiera con las razones de Escoto en el Primero, d. iii, q. vii¹⁰: a saber, que el entendimiento en sí es cierto acto; y que la potencia para operar no se funda sobre potencia pura: — se responde que, aunque sea acto en el género de los entes, no es sin embargo acto en el género de los inteligibles, sino potencia. Y no es inconveniente, como dijimos, que algo sea acto en el género de los entes y sea sin embargo potencia en el género de los inteligibles.

Si también se dijera que, aunque es potencia inteligible en orden a sí mismo, sin embargo, en orden al entendimiento angélico —cuyo es entender todo lo que es ente en acto—, es inteligible en acto: es evidente que esto no es nada. Pues que un ángel entienda algo no prueba que aquello sea en acto dentro del género de los inteligibles según está en sí mismo. Las cosas materiales en sí mismas son solo inteligibles en potencia, y sin embargo son entendidas por el ángel: porque en él están, mediante sus semejanzas, inteligibles en acto. Así sucede igualmente con el entendimiento. Pues según está en sí mismo, no es inteligible en acto: aunque, por ser acto en el género de los entes, pertenezca al género de los inteligibles, en cuanto no depende de la materia según su esse.

4. Y así queda claro que el intelecto posible se dice pura potencia de dos maneras en el género de los inteligibles: a saber, porque carece en sí mismo de toda forma del género de los inteligibles que sea principio de entender; y porque carece de toda forma del género de los inteligibles por la cual pueda ser entendido.

A la duda, pues, se niega la consecuencia. Porque el alma unida al cuerpo no es una forma separada de la materia, aunque sea una forma no dependiente de la materia. — Cómo se halle respecto de la inteligibilidad mientras está separada, se dirá más abajo, capítulo XCVIII.

IV. A la segunda duda¹¹ puede responderse de dos maneras. En primer lugar, admitiendo que se quiera que Santo Tomás deduzca que el alma del bruto será intelectiva, se responde que aquella autoridad de Aristóteles se acomoda muy bien al propósito. Pues quiere argumentar: si la cosa material, por el hecho de ser abstraída de las condiciones materiales y de venir a ser entendida en acto, es una con el que entiende o con el entendimiento en acto, como conveniendo con él en una sola forma por la cual el entendimiento está en acto y la misma cosa material está entendida en acto; es necesario que aquellas sustancias que están totalmente separadas de la materia, puesto que son por su propia naturaleza entendidas en acto, como perteneciendo por sí mismas al género de lo inteligible, sean también por su propia naturaleza intelectivas; de modo que sea universalmente verdadero que en lo abstraído de la materia, por lo mismo algo es entendido en acto e intelectivo. En efecto, si por la forma hecha por el entendimiento agente la cosa está entendida en acto, por la misma forma el entendimiento viene a estar en acto. Pero si la cosa está entendida en acto por sí misma, es decir, por su propia naturaleza, es necesario que también por su propia naturaleza sea intelectual.

2. Pero podría alguien decir que, del hecho de que por lo mismo algo es constituido en el ser de entendido en acto y el intelecto es constituido en acto, no se sigue que la forma separada de la materia, que es entendida en acto por su propia naturaleza, sea intelectiva según su naturaleza; sino más bien que, así como por sí misma es entendida en acto, así también por sí misma, y no por otra especie media, se une al intelecto mismo que entiende, haciendo por sí misma al intelecto estar en acto. Y así no parece obtenerse de esto aquello que parece querer deducir Santo Tomás, a saber, que toda forma separada de la materia sea inteligente, y por consiguiente que el alma del bruto, separada de la materia, será intelectiva.

Se responde, según la doctrina de Santo Tomás en la Primera Parte, cuestión 35, artículo 1, que, así como la materia es el principio de particularización, a la forma se le debe la inteligibilidad: pues la forma es principio del conocimiento. De donde, si la forma está separada de la materia, es necesario que sea de naturaleza intelectual, según la condición de la propia forma: a saber, si es forma no subsistente por sí, sino perfección de algún ente subsistente, sea también inteligible como principio por el cual algo entiende, pero no como ente que entiende por sí mismo; así como toda otra forma no subsistente, ordenada a la operación, es principio de operar para otro, pero ella misma no opera; si, en cambio, es subsistente, sea inteligible a modo de ente que entiende, pues al ente subsistente le conviene operar según la condición de su naturaleza. Quiere, pues, Santo Tomás argumentar desde el signo así. La cosa material se hace una con el intelecto, como existente en él principio de la intelección, por esto: que se abstrae de la materia y se hace entendida en acto. Luego el signo es que la intellectualidad, es decir, el ser principio de entender, conviene a la cosa por abstracción de la materia. Luego toda forma separada de la materia es principio de entender a su modo: a saber, la forma subsistente por sí, como produciendo por sí misma el acto de intelección y entendiendo por sí misma; mas la forma existente en otro, como existente principio de entender para otro. Y así, puesto que el alma de la bestia, si se supone que permanece después del cuerpo, es forma subsistente separada de la materia, se sigue que es intelectiva.

3. En segundo lugar, puede responderse que Santo Tomás no deduce el inconveniente de que el alma del bruto será intelectiva, sino que será intelectual. Y como se dice que una forma es intelectual de dos maneras, como consta en el lugar antes citado¹², a saber: o porque es inteligente, o porque es principio del entender para otro; para que sea en los separados de la materia lo mismo lo entendido y lo que entiende, y para que el alma del bruto sea entendida en acto, se sigue que ella misma es intelectual según uno u otro de aquellos modos, al menos a modo de principio de la intelección, si se la supone separada de la materia. Pero como no le puede convenir ser intelectual por ninguno de estos modos —pues no puede ser inteligente, ni por sí misma puede unirse al entendimiento como principio de la intelección, puesto que se la supone forma creada subsistente—, se sigue que no puede permanecer separada de la materia. Y así la razón de Santo Tomás tiene eficacia.

V. Tercero¹³ se argumenta contra la conclusión. En los brutos no hay apetito del esse perpetuo sino según la especie, lo cual se encuentra incluso en las plantas y en las cosas inanimadas. Por tanto, el alma del bruto no es capaz de esse perpetuo. — Se prueba la consecuencia: porque en cualquier cosa que puede alcanzar alguna perfección se encuentra un apetito natural de esa perfección. — También se prueba el antecedente: porque el alma sensitiva no aprehende sino aquí y ahora; por tanto no aprehende el esse perpetuo. Por tanto, el animal, en cuanto es animal, cuyo apetito es el que sigue a la aprehensión, no apetece el esse perpetuo.

Adviértase que Santo Tomás no comete equívoco, aunque parece pasar del apetito natural al apetito animal: porque aquí no se toma el apetito natural en cuanto se distingue contra el apetito que sigue a la cognición, sino solo en cuanto se distingue contra el apetito libre. Así, en efecto, también el apetito animal se dice apetito natural. Pero de que el alma sensitiva no aprehende el esse perpetuo puede constar por lo dicho antes ¹⁴, donde se mostró, a la inversa, que el intelecto sí aprehende el esse perpetuo.

2. Cuarto. Toda la operación de los brutos tiende a la conservación del esse corpóreo como a su fin. Por lo tanto, no hay en ellos ningún esse sin cuerpo. — La consecuencia es evidente. — El antecedente, en cambio, se prueba así: porque la operación de cualquier cosa está ordenada como a un fin en el que se fija su deleitación, ya que las delectaciones perfeccionan las operaciones, según I Ética ¹⁵. Pero todas las delectaciones de los brutos se refieren a la conservación ¹⁶ del cuerpo.

Debe atenderse que Santo Tomás no dice que toda cosa se ordene a su deleite como a un fin, sino que aquello es el fin de cada uno en lo que se fija todo su deleite. En Santo Tomás, en efecto, el deleite no es el fin, sino que acompaña intrínsecamente al fin. Pues el fin es aquello que es máximamente apetecido; y tal cosa, cuando es poseída, causa deleite. Y así el deleite está unido a la consecución del fin, la cual es el fin intrínseco o fin quo.

La conclusión se confirma con la autoridad de Génesis IX, donde se dice: El alma de aquel está en la sangre. — En el libro De los dogmas eclesiásticos se dice: Solo al hombre lo decimos, etc. — Asimismo, en II Del alma, texto 21, se dice que la parte intelectiva se separa de las demás como lo perpetuo de lo corruptible.

También se excluye mediante esta conclusión el error de Platón, quien en el Fedón sostiene que también las almas de los brutos son inmortales.

VI. En cuanto a lo segundo ¹⁷, se plantean algunas objeciones contra la dicha conclusión y se resuelven. Se argumenta así: el alma del bruto no es corruptible: ni por sí, porque ni tiene un contrario ni está compuesta de contrarios; ni tampoco por accidente, porque es subsistente por sí, ya que tiene una operación propia en la que el cuerpo no participa, a saber, mover ¹⁸; pues el cuerpo es movido, y solo el alma mueve. Luego etc.

Pero Santo Tomás dice que este argumento vuelve a coincidir con el de Platón, con el cual probaba que toda alma es inmortal. Pues Platón ponía en primer lugar que el alma es lo que se mueve a sí misma ¹⁹. De donde se sigue que toda alma es inmortal. En efecto, todo lo que se mueve a sí mismo es inmortal: porque el cuerpo no muere sino al apartarse aquello por lo cual era movido; pero aquello no puede apartarse de sí mismo.

Ponía además que nada mueve si no es movido ²⁰. De lo cual se seguía que aquello que se mueve a sí mismo es por sí mismo principio de movimiento, y que así posee alguna operación por sí.

Ponía en tercer lugar que el alma sensitiva tiene una operación propia no solo en el mover, sino también en el sentir ²¹: mientras ponía que el sentir es un cierto movimiento del alma que siente; y que el alma así movida mueve al cuerpo a sentir.

De todo lo cual se seguía que el alma sensitiva subsiste por sí misma, como se argumentaba; y, en consecuencia, que es inmortal.

VII. Respondiendo a esto, Santo Tomás primero destruye los fundamentos de Platón; segundo, infiere la solución de la razón principal, que parece tener su eficacia de aquellos fundamentos ²².

Por lo tanto, en primer lugar destruye este fundamento, que el sentir, al cual llama movimiento, sea de la sola alma sin instrumento corpóreo ²³. Y supone que no puede decirse el movimiento a modo de acción, es decir, como si el sentir fuera mover: sino más bien a modo de pasión, de modo que sea como ser movido y padecer; puesto que el animal se hace actualmente sintiente por medio de los sensibles, por los cuales el sentido es inmutado.

Habiendo puesto esto, se argumenta primero en ²⁴ así. Si se supone que sentir es una operación del alma sin órgano corporal, esto parece suponerse por esta razón: que, así como el intelecto es afectado por lo inteligible, también el sentido lo es por lo sensible; y por eso, así como el entender es sin órgano corporal, también el sentir. Pero esto no obliga: porque de un modo es afectado el intelecto por lo inteligible, y de otro el sentido por lo sensible. En efecto, el sentido es afectado por las cosas según están en la materia; pero no el intelecto, sino según están abstraídas, ya que aprehende las cosas en abstracción de la materia y de las condiciones materiales. Por ello, la pasión del intelecto es sin materia corporal; no así la pasión del sentido.

2. Adviértase que la potencia receptiva se dice padecer de su objeto de dos maneras: a saber, formalmente y efectivamente. Se dice que padece formalmente, en cuanto el objeto se une a ella por su especie como forma; efectivamente, en cambio, en cuanto, a modo de agente, causa su especie en ella misma: así, lo coloreado padece y es forma de la potencia visiva, por razón de la especie visible recibida en ella; y actúa sobre ella causando en ella la especie visible de sí. Por tanto, cuando se dice que el sentido padece de las cosas según que están en la materia, pero el intelecto padece de las cosas según que son abstractas, esto puede entenderse o de la pasión formal, o de la efectiva. Si se entiende de la pasión formal, entonces el sentido es que la forma recibida en el sentido es una forma que tiene esse en la materia, mientras que la forma del intelecto es una forma abstracta de la materia. Si, en cambio, se entiende de la pasión efectiva, entonces el sentido es que la cosa que actúa, es decir, inmediatamente, sobre el sentido, inmutándolo, es una cosa que tiene esse en la materia; pero la cosa que actúa sobre el intelecto es una cosa abstracta de la materia, a saber, el fantasma.

Ambos sentidos poseen la verdad. Porque la forma sensible tiene esse no solo en la potencia sensitiva, sino también en el órgano corporal y material: su receptivo propio es, en efecto, el compuesto de potencia y órgano. En cambio, la forma inteligible no se recibe en ningún órgano material, sino solo en el intelecto. — De manera semejante, la forma que actúa sobre el sentido es una forma que tiene esse fuera del alma en la materia: así, el color que actúa sobre la vista es un color que tiene esse en el cuerpo coloreado, que es su materia propia. Pero la forma que actúa sobre el intelecto, a saber, el fantasma, aunque este tenga esse en la materia en cuanto es forma de la virtud imaginativa, sin embargo, en cuanto es aquello de lo cual es el fantasma, no está en la materia, porque no tiene la materia que es materia propia de aquello de lo cual es el fantasma: pues el fantasma de Sócrates no tiene la materia que es materia propia de Sócrates, sino que está abstraído de ella.

En qué sentido habla principalmente Santo Tomás es difícil de ver, porque cada uno de los dos sentidos puede adaptarse a su propósito. Sin embargo, me parece que debe entenderse de la pasión formal, y así argumento. El intelecto aprehende, es decir, conoce las cosas en abstracción de la materia y de las condiciones materiales, pero no así el sentido, ya que el intelecto es cognoscitivo de los universales y el sentido de los particulares. Por tanto, el sentido padece de las cosas según que están en la materia, es decir, recibe formas que tienen un esse material de algún modo; en cambio, el intelecto padece de las mismas cosas según que están abstraídas. Por tanto, la pasión del intelecto es sin materia corporal, pero no la pasión del sentido. — La primera consecuencia es evidente. Porque el intelecto no aprehendería lo universal sin la materia y las condiciones materiales individuantes, a no ser que la forma y la especie por las cuales entiende fuera inmaterial; pues si la especie tuviera condiciones materiales, representaría la cosa con sus condiciones materiales y no en abstracción. A la inversa, el sentido no aprehendería la cosa con sus condiciones materiales si la propia especie sensible no tuviera también condiciones materiales y estuviera en la materia, representando la cosa con tales condiciones. — La segunda consecuencia es asimismo manifiesta. En efecto, si la especie recibida es inmaterial, consta plenamente que se recibe sin materia corporal, es decir, que no se recibe en un órgano corporal, y así el recipiente padece sin materia corporal. Pero si es material, es necesario que sea recibida en la materia, y así la potencia receptiva padece con la materia y con el órgano corporal.

3. En segundo lugar. Si la recepción del sentido fuese sin órgano corporal, la misma potencia sería receptiva de todos los sensibles: porque la virtud inmaterial se comporta por igual, en cuanto a sí misma, respecto de todas las cualidades de este tipo, como es patente en el entendimiento. Pero vemos que esto es falso. Luego etc.

Pero alguien podría negar la consecuencia y decir que la diversidad de los órganos no contribuye en nada a que haya diversas potencias susceptivas de diversos sensibles, sino que esto lo causan la diversa razón y la diversa naturaleza de las potencias. Y por eso, aun si se las supusiera inmateriales, no sería necesario que una sola fuese receptiva de todos, sino que diversas serían receptivas de diversos.

Para evidencia de esto, debe saberse que, puesto que la potencia y el objeto deben proporcionarse, según la condición de la potencia debe ser también la condición del objeto. Ahora bien, la potencia inmaterial no está determinada por sí misma a alguna naturaleza sensible y material: no es de la naturaleza del fuego o del aire o de alguna otra naturaleza sensible y material, sino que está elevada sobre todas las cosas materiales. Por eso es necesario que su objeto formal tampoco sea alguna naturaleza sensible determinada, sino algo elevado sobre toda naturaleza sensible, como contenido de todas las naturalezas sensibles. De donde vemos, usando el ejemplo de Santo Tomás, que, porque el entendimiento es potencia inmaterial, su objeto formal es el ente, bajo el cual se comprenden todas las cosas sensibles. Semejantemente la voluntad, porque es potencia inmaterial, tiene por objeto el bien universalmente, y no este o aquel bien. Y el entendimiento agente puede obrar en todas las cosas sensibles abstrayendo las especies; y en todos los entes, en cuanto pueden ser conocidos de algún modo mediante las especies de los sensibles. No puede, pues, una potencia sensitiva, si se pone inmaterial (lo cual hay que poner si recibe inmaterialmente), quedar determinada por su sola razón y naturaleza propia a un solo género de sensibles. Pero como es una potencia ordenada a la percepción de un sensible determinado, por eso la naturaleza le añadió un órgano en el que sea recibida, proporcionado a aquel género de sensibles, de modo que, según la diversidad de los órganos, las potencias mismas se dirijan a objetos diversos. — Es patente, pues, por lo dicho que aquella consecuencia es óptima; y que la respuesta dada no la elimina.

4. Tercero. El sentido se corrompe por la excelencia de los objetos, pero no así el intelecto. Por tanto, la pasión del sentido respecto de lo sensible es de otro género que la del intelecto respecto de lo inteligible: una, a saber, sin órgano corporal; la otra, en cambio, con órgano, cuya armonía se disuelve por la excelencia de lo sensible.

VIII. Según el fundamento de Platón, era que el alma se mueve a sí misma ²⁵. La razón era esta: todo lo que mueve es movido, como se ve en los cuerpos; pero no se procede al infinito de modo que cada cosa sea movida por otra; luego es necesario que el primer motor, en cada orden, se mueva a sí mismo. Ahora bien, el alma es el primer motor en los movimientos de los animales; luego, etcétera.

Contra esto se argumenta de dos maneras. Primero. Todo lo que se mueve por sí mismo es un cuerpo. Por tanto, el alma no se mueve, sino que si se mueve, es solo por accidente.

En segundo lugar. Lo mismo no puede ser, según lo mismo, en acto y en potencia. Por lo tanto, lo mismo no puede moverse a sí mismo, a no ser que una parte sea la que mueve y otra la movida: como ocurre en el movimiento de los animales. — Es evidente la consecuencia. Porque lo que mueve, en cuanto tal, está en acto; pero lo movido, en potencia.

2. A esta razón se responde, según la mente de Platón: y se dice primero, que él entendía el movimiento no como es de los cuerpos, sino por cualquier operación; como también lo entiende el Filósofo en III De Anima, texto 28, cuando dice que sentir e inteligir son ciertos movimientos. — Se dice segundo, que el movimiento así entendido no es acto de lo existente en potencia, sino de lo perfecto. — Se dice tercero, que pretendía que el alma se moviera a sí misma, esto es, operar sin auxilio del cuerpo: lo cual no conviene a las otras formas. De aquí concluía, sin embargo, que toda alma es inmortal: porque aquello que opera por sí mismo puede también ser por sí mismo.

Pero contra este sentido se argumenta: porque ni el sentir, como se ha mostrado, puede darse sin cuerpo; ni tampoco apetecer, ya que consta manifiestamente que todas las cosas que pertenecen al apetito sensitivo se realizan con una transmutación corporal.

3. En torno a esa proposición, la operación es un movimiento que no es el acto de lo que está en potencia, sino del ente perfecto en acto, debe atenderse a que puede tener un doble sentido. En cuanto al primero, hay que advertir que, cuando decimos que el que opera se mueve y que el cuerpo se mueve, así como "movimiento" se toma de manera equívoca en ambos, también "ser movido": pues que el cuerpo sea movido es que él mismo sea sujeto del movimiento; pero que el que opere, como tal, sea movido no es que él mismo sea sujeto de la operación, sino que produzca la operación. Por tanto, el primer sentido es que el movimiento, propiamente dicho, no conviene al móvil como sujeto, como tal, en cuanto posee forma y perfección, sino en cuanto está en potencia respecto de alguna forma que no tiene y hacia la cual tiende por medio del movimiento; la operación, en cambio, conviene al operante en cuanto agente, no en cuanto carece de forma y está en potencia respecto de ella, sino en cuanto está en acto perfecto por la forma; pues cada cosa opera en cuanto está en acto por la forma, y no en cuanto carece de forma.

El segundo sentido puede ser que el movimiento, propiamente dicho, es un acto imperfecto y deja al móvil en potencia respecto de un acto ulterior; por ello tal acto no es el complemento del móvil, sino el camino hacia su complemento. La operación, en cambio, es un acto perfecto y el complemento del operante; y no deja al operante, como tal, en potencia respecto de un acto ulterior, ni es camino hacia otra cosa que sea complemento del operante. Y este sentido parece sostenerlo el Comentario, III del Alma, comentario 28. También parece sostenerlo Santo Tomás en la Prima, q. XVIII, a. 3, ad 1; y en IV Sent., d. XVII, q. 1, a. 5, quaestiuncula 3 ²⁶, donde dice que el movimiento que es acto de lo imperfecto y existente en potencia espera siempre algo futuro para la perfección de su especie; pero el movimiento que es acto de lo perfecto no espera nada futuro para el complemento de su especie.

Ambos sentidos pueden tener la verdad. Sin embargo, el segundo me parece más filosófico, y más conforme al pensamiento de Santo Tomás y de Aristóteles.

4. Adviértase, sin embargo, que Santo Tomás no resuelve particularmente la razón de Platón aducida para probar este fundamento ²⁷: porque por el primer argumento aducido contra el fundamento mismo se ve su solución. En efecto, puesto que el movimiento propiamente dicho conviene per se solo al cuerpo, consta suficientemente que aquella proposición es falsa, Todo lo que mueve es movido per se, hablando del movimiento tomado propiamente.

IX. Finalmente, a la razón principal ²⁸ responde Santo Tomás con lo dicho, negando que mover sea una operación del alma sensitiva sin órgano. Su falsedad la muestra, porque el alma del bruto no mueve sino mediante el sentido y el apetito. Pero se ha mostrado que ni sentir ni apetecer se dan sin órgano corporal.

Y si se insistiera en que el alma mueve también mediante la virtud motiva, que se dice ejecutar el movimiento, y no solo mediante el sentido y el apetito: — se responde que tal virtud hace que los miembros sean obedientes al imperio del apetito; de donde son más bien virtudes que perfeccionan al cuerpo para ser movido, que virtudes que mueven; a saber, las mismas virtudes que existen en los diversos miembros del cuerpo.

X. En torno a esta respuesta, cuando se dice que solo el sentido y el apetito mueven al animal, y que la virtud ejecutiva del movimiento no es moviente, sino que dispone al cuerpo para ser movido, se plantea una duda. Porque mover es una acción que transita hacia aquello que es movido; en cambio, sentir y apetecer son acciones inmanentes. Luego sentir y apetecer no son mover. Pero el sentido y el apetito no tienen ninguna operación fuera de sentir y apetecer. Por tanto, a ellos no les conviene mover.

En segundo lugar, porque Aristóteles, en el libro II de Anima ²⁹, pone el movimiento según el lugar como género de potencias del alma distinto del sensitivo y del apetitivo.

XI. Para evidencia de esta dificultad, debe considerarse que en la doctrina de Santo Tomás, entre quienes lo entienden rectamente, no hay duda de que la virtud motriz, a modo de agente movido, no es algo distinto del sentido y del apetito en los animales, entendiendo por el nombre de sentido la potencia cognoscitiva en absoluto; y que la virtud motriz que ejecuta el movimiento, la cual está en los miembros, no es una virtud activa que mueve, sino una virtud pasiva, mediante la cual el cuerpo está dispuesto para ser movido. Esto, en efecto, se afirma expresamente aquí mismo, y en la Primera, q. LXXV, a. 3, ad 3. — Pero es dudoso cómo mueve el apetito: si, a saber, solo con el acto que es apetecer e imperar el movimiento; o con algún otro acto elicitivo del movimiento.

2. A algunos les place que el apetito tenga un doble acto: uno inmanente, que es apetecer; otro transeúnte, que es mover; y que el primer acto sea la razón del segundo.

Prueban esto, en primer lugar, porque si el movimiento local fuera imperado únicamente por el apetito, no sería necesaria una investigación tan profunda del apetito en cuanto principio motor del animal, ya que no solo los movimientos, sino también las operaciones del sentido y del intelecto son imperadas por el apetito.

En segundo lugar, porque los actos imperados solo proceden del apetito, y a veces lo preceden; pero el movimiento local no precede al apetito.

Tercero, porque la naturaleza siempre hace de lo posible lo mejor. Ahora bien, conviene mejor al animal el movimiento local si le conviene animalmente, que si le conviniera vitalmente solamente. Pero no puede darse animalmente sino, como tal, procediendo del apetito del animal, puesto que un movimiento de este género, como tal, es por causa de un fin; y el apetito es tender hacia el fin. Por tanto, tal movimiento es necesariamente suscitado por el apetito.

Cuarto, porque esta es la sentencia expresa de Aristóteles, en el libro III del De Anima ³⁰, y en el libro De Motibus Animalium, donde sostiene que la potencia motiva del animal, a la cual conviene mover, es el apetito.

3. Otros, en cambio, quieren que el apetito no mueva con otro acto que el mismo acto que es apetecer e imperar el movimiento; y sostienen, sin embargo, que no es necesario postular otra potencia motiva distinta y elicitiva del movimiento. De donde esta opinión conviene con la precedente en esto: que no hay otra potencia elicitiva del movimiento que el apetito; pero difiere de aquella en cuanto ésta pone que el mover del apetito no es, según la realidad, nada distinto del mismo apetecer e imperar el movimiento, tomando el imperio en sentido amplio, según también lo que conviene a los brutos; mientras que aquélla pone que el mover es otro acto del apetito distinto del imperio y del acto de apetecer.

XII. Aunque ambas opiniones pueden sostenerse, sin embargo la segunda me parece conforme al pensamiento de Santo Tomás. En efecto, cuando divide la potencia motiva en apetito y sentido por una parte, y en potencia ejecutiva por otra, atribuye al apetito y al sentido, en cuanto son potencia motiva, únicamente aquella operación que consiste en imperar el movimiento; y a la ejecutiva le atribuye el hacer, a modo de potencia pasiva, los miembros obedientes al imperio del apetito, como es patente tanto en este capítulo como en la Primera parte, q. LXXV, a. 3, ad 3, y en la q. LXXVIII, a. 1, ad 4. — Esta opinión sostiene también Capreolus, según el pensamiento de Santo Tomás, en el Segundo libro, d. I, q. II, al responder a los argumentos de Aureolo contra la primera conclusión, en la respuesta al 1, al 12 y al 15 ³¹.

2. Pero para la declaración de esto, debe considerarse que el movimiento animal se compara de un modo con el apetito, y de otro modo el movimiento de algún cuerpo con el motor corpóreo extrínseco. Pues el movimiento se compara con el motor corpóreo extrínseco no solo a modo de efecto, sino también a modo de la acción por la cual formalmente se dice que el motor mueve: pues la acción del motor es el mismo movimiento con la relación del agente como aquello de lo cual procede ³²; así como el fuego se denomina formalmente calefactor, mediante una acción, a partir del movimiento de calefacción con tal relación; de donde el mismo calentar no es otra cosa que aquel movimiento con aquella relación. — Pero el movimiento animal se compara con el apetito, no como una acción que denomina formalmente al mismo motor, sino únicamente como efecto de la acción por la cual formalmente se dice que el motor mueve. En efecto, cuando decimos que el apetito mueve al animal, el mismo mover del apetito no es el mismo movimiento con la relación del apetito como aquello de lo cual procede; sino que es el mismo acto inmanente que es apetecer e imperar el movimiento, del cual el mismo movimiento es efecto. Pero es verdad que imperar no tiene razón de moción sino añadiéndosele el respecto al movimiento animal como a su efecto en acto. No decimos, pues, que otro acto del apetito sea imperar el movimiento, y otro mover elicitive; sino que el mismo acto según la realidad es imperar el movimiento y elicitar el movimiento; sin embargo se distinguen por la razón, porque elicitar el movimiento añade sobre imperar la relación al movimiento en acto como a su efecto. De donde decir que el apetito mueve al animal no es otra cosa que decir que el apetito impera el movimiento del animal, causándolo actualmente por su imperio.

3. Pero si se objeta que la acción inmanente no deja efecto alguno fuera de la acción misma, se responde que, ciertamente, la acción inmanente, en cuanto inmanente al agente, no pone ningún efecto fuera del agente que sea idéntico a la propia acción, porque esto incluye repugnancia; pues si pusiera un efecto con el cual fuese materialmente idéntica, en algo extrínseco al agente, entonces ya sería transitiva y no inmanente al agente. Sin embargo, la acción inmanente puede poner algún efecto realmente distinto de ella misma en un paciente extrínseco: de modo que se diga transitiva hacia otro extrínseco, no formalmente, como si fuese recibida en él, sino productivamente, porque, digo, produce su efecto en otro; así como por el entender y el querer divinos se produce algún efecto en la criatura. De donde este mover del apetito no es una acción del predicamento de acción, del cual dice Aristóteles, III Fís. ³³, que es materialmente idéntica al movimiento y al término del movimiento: sino que es del género de la cualidad, permaneciendo en sí misma en el agente, pero poniendo un efecto en otro.

4. A las razones de la opinión contraria ³⁴ se responde. A la primera, a saber, que no decimos que el movimiento proceda del apetito solo de manera imperativa, como si fuera necesario postular otra potencia motriz que elicite el movimiento; sino porque no es necesario postular en el apetito otro acto distinto del imperio que sea la ejecución del movimiento, sino que el mismo imperio es la ejecución, añadido el respecto al efecto en acto. Las operaciones del sentido y del entendimiento, en cambio, proceden del apetito solo de manera imperativa, no ejecutiva. Por eso fue necesario hacer una indagación sobre el propio apetito en cuanto tiene razón de virtud motriz.

A la segunda se responde de manera semejante que el movimiento no es solo imperado por el apetito, sino también elicito: si bien no por otro acto que por el imperio, del cual es efecto.

A la tercera se responde que, según el modo asignado en que el apetito mueve al cuerpo, el animal se mueve animalmente, y no solo vitalmente.

A la cuarta objeción se responde que de Aristóteles no se obtiene nada más que esto: que el apetito y la razón, o bien el sentido (pues por esto entiende el Filósofo la potencia cognoscitiva), son principios que mueven los miembros del animal, incluso en su ejecución, a modo de agente que mueve. Pero no se obtiene de él que mover sea un acto realmente distinto del imperio.

XIII. A las razones del principal dubio ³⁵ se responde. A la primera, en efecto, se dice que mover el apetito no es una acción transitiva formalmente, sino inmanente; es, sin embargo, transitiva productivamente, porque evidentemente produce el movimiento en el cuerpo del animal.

A la segunda puede responderse de dos maneras. Primera: que por motivo según el lugar, distinto del apetito, entiende Aristóteles la potencia motiva ejecutiva, que es una potencia pasiva existente en los miembros corporales. Y esta respuesta parece ser la intención de Santo Tomás en la Prima, q. LXXVIII, a. 1, ad 4.

En segundo lugar, que el motivo según el lugar pone una potencia distinta del apetito, no ciertamente realiter, sino solo formaliter, a causa de la diversidad de los actos convenientes al apetito en cuanto apetito es, y convenientes a este en cuanto es principio motriz del animal. Dichos actos se separan en los animales diversos. En algunos animales, en efecto, se encuentra el apetito respecto del acto de apetito en cuanto es apetito, en los cuales no se encuentra respecto del acto que es causar el movimiento por su imperio, y por consiguiente no está en ellos el apetito en cuanto tiene razón de virtud motriz: como es patente en los animales que no se mueven con movimiento progresivo. Esta respuesta parece tocarla el Comentador, II De Anima, comentario 27, donde dice que Aristóteles por «deseo» entiende el apetito de alimento, y por eso lo separó del motor en el lugar, y lo puso como género per se: puesto que esta virtud se encuentra en animales que no se mueven.