Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Demostrado que el alma humana es inmortal, deben resolverse las razones que se aducen en contra ¹. Y en primer lugar, Santo Tomás expone dichas razones; en segundo lugar, las resuelve en el capítulo siguiente ².

I. En cuanto a lo primero, se argumenta primeramente ³. Las almas se multiplican según la multiplicación de los cuerpos. Por lo tanto, destruidos los cuerpos, no pueden permanecer en su multitud. Por lo tanto, o queda una sola, o cesan totalmente de ser. Lo primero es falso. Por lo tanto, etc.

En segundo lugar ⁴. Si permanecen muchas almas cuando los cuerpos se corrompen, es necesario que sean diversas según la especie. Por lo tanto, también antes de separarse. Por lo tanto, los individuos humanos se distinguen según la especie. Esto es inconveniente. Por lo tanto, etc. — Se prueba el supuesto: porque entre ellas habrá distinción formal, dado que son solo formas. — La primera consecuencia se prueba: porque por la corrupción del cuerpo no se mudan a otra especie. — La segunda, en cambio: porque los compuestos reciben la especie según la forma.

Tercero ⁵. Se seguiría, según los que sostienen la eternidad del mundo, que se da un infinito en acto: pues hubo infinitos hombres antes de nosotros. Esto es imposible. Luego etc.

Cuarto ⁶ Se seguiría que el hombre es un ente por accidente: porque el cuerpo vendría y se apartaría de un alma incorruptible que permanece. Y así también el alma se uniría al cuerpo solo accidentalmente.

Quinto ⁷ Toda operación del alma se termina con el cuerpo. Pues vegetar se realiza mediante cualidades corporales y mediante un instrumento corporal. Asimismo, el sentir se completa por medio de órganos corporales. Y el entender no es sin fantasma, como se dice en III De Anima; y en I De Anima se dice que aquello que, corrompido algo interiormente, se corrompe; y en III De Anima se dice que no recordamos después de la muerte. Luego etc. — Se prueba la consecuencia: porque es imposible que haya alguna sustancia cuya operación no sea alguna.

⁸ I bis. A las razones antes dichas responde Santo Tomás.

A la primera, niega la consecuencia. Porque, aunque sea necesario multiplicar las almas según la multiplicación de los cuerpos, dado que es necesario que la forma y la materia estén mutuamente acomodadas y proporcionadas, así como el acto propio se realiza en su materia propia; sin embargo, todo aquello que debe estar mutuamente acomodado y proporcionado recibe a la vez multitud o unidad, cada uno de su propia causa: no obstante, la multiplicación de los cuerpos no es causa de la multiplicación de las almas, así como tampoco el cuerpo es causa del alma misma, puesto que el alma humana es forma cuyo esse no depende de la materia. En efecto, si el esse de una de aquellas cosas que deben estar acomodadas depende de la otra, también su unidad o multiplicación depende de aquella. Pero si el esse de una no depende de la otra, tampoco su unidad o multiplicación depende de ella, sino que tiene dependencia de otra causa extrínseca. Y por eso no es necesario que, destruidos los cuerpos, cese la pluralidad de las almas.

Adviértase, en torno a esta respuesta de Santo Tomás, que es bellísima, que todas las cosas que deben estar mutuamente acomodadas y proporcionadas reciben a la vez multitud y unidad, cada una de su propia causa, como aquí dice Santo Tomás. Y por eso debe hablarse de la causa de la multitud o de la unidad del alma como de la causa del esse mismo de ella. Ahora bien, el alma intelectiva no tiene una causa formal de su esse realmente distinta de ella misma, como tampoco las demás formas: pues la forma no existe simplemente por otra forma, sino por sí misma formalmente, del modo que le conviene ser. Tampoco tiene causa material: porque no depende de la materia según el esse simplemente, como aquí se dice y como se mostró más arriba. Queda, pues, que tenga solo causa eficiente y final de su esse. De donde se sigue que solo la causa eficiente del alma, es decir, Dios, y el fin que Él mismo intenta, sean causa de la multiplicación de las almas. Hablo de la causa per se: porque, hablando de la causa ocasional y sin la cual no comienza la multiplicación, también la multiplicación de los cuerpos es causa de la multiplicación de las almas, en cuanto a su principio; así como el cuerpo es causa del alma de este modo en el principio. Y por eso, de la deficiencia de la multitud de los cuerpos no se sigue que deba faltar la multitud de las almas, como responde óptimamente Santo Tomás: sino que de la deficiencia solo del agente, es decir, de Dios, si pudiera faltar, o si cesara en su influjo; siendo Él causa no solo en el fieri, sino también en el facto esse y en la conservación.

II. A la segunda ⁹ responde Santo Tomás negando la primera consecuencia. Para probarlo dice primero que no toda diversidad de formas produce diversidad según la especie, como es patente en las formas de fuegos distintos, sino solo aquella diversidad que procede de los principios formales o de la distinta razón de la forma.

Dice en segundo lugar, que la multitud de las almas separadas sigue en efecto a la diversidad de las formas según la sustancia, porque la sustancia de esta alma es distinta de la sustancia de aquella; sin embargo, no procede de la diversidad de los principios esenciales de la propia alma, ni es según una razón diversa del alma, sino que es según la diversa conmensuración de las almas a los cuerpos, pues esta alma está conmensurada a este cuerpo, y esta a aquel. Pero tales conmensuraciones permanecen en el alma aun cuando perecen los cuerpos, así como sus mismas sustancias permanecen, como si no dependieran de los cuerpos según el esse.

2. En esta respuesta hay que advertir dos cosas. La primera es que no debe entenderse que la diversidad de los principios formales produce la diversidad específica de las formas, como si la forma tuviera algunos principios esenciales de los que se compusiera realmente; pues entonces sería necesario que toda forma fuese intrínseca y realmente compuesta. Pero por los principios formales y esenciales de la forma entiende Santo Tomás el género propio y la diferencia propia, de los que las formas se componen según la razón, del modo en que las formas están en la especie. De donde, decir que se distinguen específicamente según los principios formales, o según la diversa razón de la forma, es lo mismo que si se dijera: se distinguen o según alguna parte de sus definiciones, o según la definición entera.

En segundo lugar está que la conmensuración puede decir dos cosas: a saber, el fundamento de la relación, y la relación; así como también la semejanza. El fundamento de la conmensuración en el alma es la misma sustancia del alma, que según su esencia y según su esse está proporcionada a este cuerpo como forma propia de materia propia, lo cual no se proporciona a otro cuerpo. Sobre esta esencia producida, adecuada a esta materia, se funda la relación de conmensuración según la cual se dice que esta alma está formalmente conmensurada a este cuerpo: así como sobre la blancura se funda la relación de semejanza por la cual esto se dice formalmente semejante a aquello; ya sea esa relación idéntica al fundamento o no, pues ello nada importa al asunto. — Por tanto, cuando se dice que la diversidad de las almas es según su diversa conmensuración respecto de los cuerpos, no se toma la conmensuración formalmente en cuanto implica relación: porque así no se distinguirían según la sustancia, como aquí se dice; sino solo según un accidente sobreañadido, si se pone la relación distinta del fundamento; o según una razón que no produce ninguna diversidad en la cosa, si la relación se toma formalmente. Pero se toma la conmensuración fundamentalmente. Pues como esta alma es según su sustancia y según su esse tal forma propia de este cuerpo que no de otro, y está sustancialmente tan adecuada a este cuerpo que no a otro, tiene que ser sustancialmente distinguida de otra alma, proporcionada a otro cuerpo. Y porque a este fundamento sustancial sigue necesariamente la relación de conmensuración, puede decirse también que las almas separadas se distinguen según las relaciones secundariamente ciertamente, pero no primeramente. — De estas cosas aparece cuán mal entendieron a Santo Tomás quienes le atribuyen el querer que las almas separadas de los cuerpos tengan su distinción solo por la relación respecto de los cuerpos. Esto nunca lo soñó Santo Tomás: cuanto menos que no lo entendió.

3. Pero contra esta respuesta surge una duda. Según ella, en efecto, será verdadero decir que las almas se distinguen por sí mismas: si se distinguen por las conmensuraciones, y la conmensuración no es otra cosa que la misma sustancia del alma conmensurada a este cuerpo. Esto, sin embargo, no parece ser verdadero en la doctrina de Santo Tomás.

Se responde que ciertamente se distinguen por sí mismos idénticamente: es decir, no mediante alguna entidad añadida sobre ellos. Formalmente, en cambio, no se distinguen por sí mismos, sino por la conmensuración con los cuerpos, la cual está formalmente distinta de la misma alma. Así como el hombre se distingue específicamente del caballo de modo idéntico por sí mismo, porque no mediante alguna entidad realmente distinta de él: pero formalmente se distingue de él por su diferencia específica, a saber, la racional. Pues así, en estos casos, se comporta el grado individual respecto de la sustancia del alma individual, como la diferencia específica respecto de la especie.

III. A la tercera ¹⁰ responde: y primero, según la opinión de otros; luego, según la opinión propia. Dice, pues, primero que entre los que sostienen la eternidad del mundo, algunos, con ocasión de este argumento, concedieron que las almas perecen junto con los cuerpos. — Otros dijeron que de todas las almas permanece algo uno: a saber, el intelecto agente, como Alejandro, como se dice en el primer argumento; o junto con él también el intelecto posible, como Averroes. — Otros dijeron que las mismas almas se unen a diversos cuerpos después de un tiempo determinado, como Platón. — Otros, en cambio, es decir, Avicena y Algazel, dijeron que no es inconveniente que se dé un infinito en acto en lo ordenado per accidens, como son las almas. — Pero qué opinó de esto Aristóteles no consta expresamente: aunque sin embargo pone expresamente la eternidad del mundo. Con todo, de los principios por él establecidos no repugna que se dé un infinito en acto en las sustancias inmateriales: pues en III Física y I Del cielo no prueba que no se dé infinito en acto sino en los cuerpos materiales.

En segundo lugar, poniendo Santo Tomás su sentencia y la de la fe Católica, dice que es falso que el mundo sea eterno. Y así se derrumba el fundamento del argumento.

IV. Pero en torno a tales razones surge una doble duda. La primera concierne a la opinión de Aristóteles. Pues parece que él probó que no se da el infinito, no solo en las cosas materiales, sino también en las inmateriales, lo cual es lo contrario de lo que aquí se afirma. En efecto, la razón tomada de él prueba universalmente que no puede darse una multitud infinita en acto: a saber, porque el número es una multitud medida por la unidad. Esto es verdadero no solo en las cosas materiales, sino también en las inmateriales. Por eso el Santo Tomás utiliza esta misma razón en la Primera Parte, q. 7, a. 4, para probar universalmente que es imposible que se dé una multitud infinita en acto.

Según la segunda duda ¹¹: aunque según la fe el mundo tuvo un comienzo, sin embargo el mismo Santo Tomás sostiene que el mundo pudo haber sido producido desde la eternidad ¹². Y por eso la duda es cómo, hecha esta suposición, debe responderse conforme a su opinión.

V. Al primer dilema se dice que ciertamente Aristóteles prueba solo acerca de lo infinito en las cosas materiales que no puede darse en acto, pero no en las cosas inmateriales; ni veo cómo en él podría salvarse el ser del alma inmortal, si no concediendo, según él mismo, que no repugna ser infinito en acto en las cosas inmateriales. Pues no pueden subsistir juntas todas estas proposiciones: Han precedido hombres infinitos; El alma es inmortal según la multiplicación de los cuerpos multiplicados; y, No puede darse infinito en acto. Por tanto, si concedemos las dos primeras como de su intención, es necesario negar la tercera; o bien habrá que decir que de las dos primeras se sigue algo contra la opinión del propio Aristóteles que él no vio; lo cual no me atrevería a atribuir a tan gran Filósofo, y en una cuestión tan célebre. Qué respondería él determinadamente a la razón aducida, dice Santo Tomás, en el Tratado contra los averroístas ¹³, que no puede ser sabido por nosotros, porque no poseemos aquella parte de la Metafísica que escribió sobre las sustancias separadas: pues de las formas que son separadas pero están en la materia, como él mismo dice en II Físicos ¹⁴ afirma, en cuanto son separables, considerarlas es obra de la Primera Filosofía. Pero cuando se dice que su razón en III Físicos prueba universalmente que no puede darse multitud infinita en acto, se niega. Porque él supone como fundamento que toda multitud existente en acto es número, y que el número es multitud medida por uno. Ahora bien, el número, del género de la cantidad, al cual conviene ser medido por uno, porque la razón de medida acompaña a la razón de cantidad, no se encuentra sino en las cosas materiales, ya que no es causado sino por la división del continuo. Por eso aquella razón concluye solo en las cosas materiales. Por lo cual allí mismo Santo Tomás, lección 8, dice que esa razón es probable, como procedente de lo que comúnmente se dice (si, digo, se trata de la multitud absolutamente): porque quien dijera que alguna multitud es infinita, no diría que ella es número.

2. Y no es verdad que la razón de que se sirve Santo Tomás en la Prima Pars sea la misma que la razón de Aristóteles. Pues Santo Tomás no asume que toda multitud sea número, como Aristóteles; sino que las especies de multitud se proporcionan a las especies de los números; y que todo número es multitud hecha por uno ¹⁵, proposición que dista muchísimo de aquella proposición que Aristóteles supone en su argumento, a saber, que todo número sea multitud medida por uno; pues no es lo mismo que el número sea medido por uno, y que él mismo sea hecho por uno. Donde ha de saberse que, como toda especie de multitud es algo uno por sí con unidad de orden; y de varias cosas no puede hacerse algo uno por sí a no ser que una se comporte como materia y otra, en cambio, como forma, como se dice en VIII Metaph. ¹⁶: es necesario que entre las unidades que constituyen la multitud haya alguna una que sea forma que da la especie al número, y las otras se comporten como materia. Pero esto no puede ser a menos que se dé alguna unidad última, que confiera a aquella multitud una determinación cierta: porque la forma tiene razón de término. Por lo cual dice el Comentador, III Phys. ¹⁷, que allí donde se va hacia la forma, no se procede hasta el infinito. Por tanto, que el número se haga por la unidad es que haya en él alguna unidad última a modo de forma, la cual, si se sustrae, varía la especie misma del número: así como, si al ternario se le sustrae una unidad, ya no permanece ternario, sino binario. Pero que el número sea medido por la unidad es que él mismo, por la repetición de la unidad, sea precisamente constituido y determinado.

De ahí la razón de Aristóteles: toda multitud (es decir, material) está en acto en alguna especie de número; pero la multitud infinita no está en ninguna especie de número; luego, etc. Se prueba la menor: porque toda especie de número es una multitud medida por uno; pero la multitud infinita no es medida por uno; luego, etc. — La razón de Santo Tomás, en la Primera Parte, es: toda multitud existente en acto debe estar en alguna especie de multitud; pero cualquier especie de multitud es finita; luego, etc. Se prueba la menor: porque las especies de multitud son proporcionadas a las especies de los números; pero cualquier especie de número es finita, porque es una multitud hecha por uno; luego, etc.

He aquí que el argumento de Aristóteles procede del número, mientras que el argumento de Santo Tomás procede de la proporción de las especies de la multitud a las especies de los números. Asimismo, el argumento de Aristóteles procede de la medición de los números, mientras que el argumento de Santo Tomás procede de la constitución formal de estos mismos. Y así queda claro que no es uno y el mismo el argumento de ambos.

VI. Sobre la segunda duda ¹⁸ se responde que, hecha aquella suposición de que el mundo es eterno, y asimismo la generación de los hombres, puesto que esas tres cosas son imposibles —que el mundo y la generación de los hombres sean eternos, que el alma sea inmortal, y que no pueda darse un infinito en acto incluso en lo abstracto de la materia—, debe decirse que Dios habría encontrado algún modo en las cosas por el cual todas las demás se salvarían y no habría infinito en acto; por ejemplo, haciendo que las almas pasaran de unos cuerpos a otros cuerpos; o haciendo que las almas cesaran mediante la sustracción de su influjo, aunque según su naturaleza serían inmortales e incorruptibles, igual que las inteligencias; o imponiendo a las cosas cualquier otro orden a nosotros desconocido. Pues, así como decimos que el mundo pudo haber sido producido desde la eternidad, no por alguna potencia real existente en el mismo mundo para ello, sino solo por la virtud de Dios, poderosa para efectuarlo; así tampoco es inconveniente decir que algún otro orden en las cosas creadas distinto del actual puede ser por la potencia divina, aunque nosotros no podamos conocer ese orden de manera distinta. Y no es necesario que alguien se preocupe de cuál sería ese orden.

2. Podría decirse en segundo lugar que, según Santo Tomás, aunque el mundo en cuanto a algunas cosas pueda ser eterno, no lo es sin embargo en cuanto a la generación de los hombres. Por eso, sobre esta dificultad se explica aquí diciendo que el mundo no es eterno. Y en la Primera Parte, q. XLVI, a. 2, ad 8, resolviendo este argumento en cuanto parece eliminar la eternidad del mundo, dice que este argumento es particular, es decir, concluye solo acerca de algo particular que no es eterno; pero esto no repugna a la cuestión propuesta, en la cual preguntamos universalmente si alguna criatura fue desde la eternidad; pues alguien podría decir que el mundo fue eterno, o al menos alguna criatura, pero no el hombre. — Decir, empero, que el hombre habría permanecido durante un tiempo infinito antes de generar, como dice Escoto en II Sent., d. 1, q. 3¹⁹, respecto del asno, salvaría ciertamente que el hombre fue desde la eternidad, pero no salvaría la generación eterna de los hombres.

3. Pero cuídate aquí de no admitir aquella respuesta que dice que, puestas todas aquellas cosas, no se sigue que se dé un infinito en acto; porque, aunque no se dé una primera alma producida, se da sin embargo una última, a la cual puede hacerse la adición de otras almas; y al infinito le repugna que se dé un primero o un último. Pues esta respuesta no quita la fuerza del argumento. Aunque en efecto sea posible llegar al último alma producida, sin embargo no se podrá llegar a la primera. Y así se seguirá que esa multitud será ciertamente finita hacia nosotros, pues tiene término; pero ascendiendo será infinita, porque, comenzando desde esta última, ascendiendo nunca podrá llegarse a la primera ni alcanzarse el término. Ahora bien, esta infinitud de almas ascendiendo hacia lo que produce basta para que haya multitud infinita en acto. Porque llamamos multitud finita en acto a aquella que está simplemente terminada, de modo que está medida y certificada por uno en alguna especie, o hecha²⁰, de manera que podamos decir que estas son tantas y no más. Pero esto no puede convenir a una multitud infinita por una parte, ya sea, digo, a parte ante o a parte post. En efecto, puesta la eternidad del tiempo a parte ante, y por consiguiente puestos a parte ante días infinitos, no podemos decir que han precedido tantos días y no más: aunque a parte post los días sean finitos y se dé un último día. Similarmente, puesta la duración del tiempo eterna a parte post, y consecuentemente puestos a parte post días infinitos, no podemos decir que los días futuros son tantos y no más: aunque a parte ante sean finitos y se dé un primer día, comenzando desde el día de hoy. Por tanto, aquella respuesta no escaparía de que hubiera que dar una multitud infinita en acto: porque aquella que tú dices última, no es última a modo de forma limitante respecto de una determinada especie de multitud.

VII. Pero en torno a lo dicho surge una duda. Pues parece que en las respuestas anteriores se sostiene como firme y constante que no puede darse una multitud infinita en acto, ni siquiera en las realidades inmateriales. Ahora bien, esto presenta dificultad en la vía de Santo Tomás. En efecto, en las Quaestiones disputatae De veritate, q. II, a. 10, dice que si el esse en acto repugna a lo infinito según su razón propia, Dios no puede hacer esto; pero si no le repugna, Dios puede hacerlo. Sin embargo, parece que quiere decir en el XII Quodlibet, art. 3²¹, que el esse en acto no repugna a lo infinito: pues dice allí mismo que que algo sea infinito en acto no repugna absolutamente a la potencia de Dios, porque no implica contradicción. Luego Dios puede hacer infinitas cosas en acto.

Se responde que, según lo que se dice en el Quodlibet IX, a. 1, que el infinito en acto implique contradicción puede entenderse de dos maneras. De un modo, de tal suerte que la razón de hecho sea absolutamente causa de esa implicación: a saber, porque ser infinito repugna al hecho en cuanto es hecho, pues es contra la razón de criatura igualar al Creador, y lo igualaría si se pusiera infinita en acto. De otro modo, de tal suerte que la razón de infinito sea causa de esta implicación: a saber, porque a lo que es infinito le repugna ser en acto. — Si lo tomamos del segundo modo, así el ser en acto infinito implica contradicción, y no puede hacerse por la potencia divina: como parece querer Santo Tomás en la Primera Parte, en el lugar arriba citado²²; y en el Quodlibet IX; y en I Sent., d. XLIII, q. 1, a. 1, ad 5. Pues por el hecho de que se pone alguna multitud en acto, se pone que está en alguna especie de multitud; y por consiguiente se pone finita, porque ninguna especie de multitud es infinita: como se declaró arriba²³. Y así se seguiría que lo infinito no es infinito. — Pero si lo tomamos del primer modo, así no implica contradicción. Pues, si la criatura se pone infinita en número o en cantidad, no se sigue que iguale al Creador: porque no sería infinita sino secundum quid. Es manifiesto, además, que esta es la mente de Santo Tomás en el Quodlibet IX, pues dice que Dios no puede hacer que un ente sea infinito en acto así como no puede hacer un caballo racional. Y en el mismo lugar dice que ser racional no repugna al hecho en cuanto es hecho, sino que repugna al caballo en cuanto caballo.

A la objeción, pues, se responde que Santo Tomás, en las Cuestiones sobre la Verdad, quiere decir que, si implica contradicción de cualquier modo, sea, digo, por razón del hecho o por razón de lo infinito, no puede ser hecho por Dios. Pero si no la implica de ningún modo, puede ser hecho. Ahora bien, a la menor se responde que, donde es alegado, no pretende que no implique contradicción de ningún modo, sino que no la implica del primer modo dicho, es decir, por razón del hecho en absoluto. Sin embargo, la implica por razón de este hecho, que sería puesto como infinito.

VIII. A la cuarta²⁴ responde negando la consecuencia. A su prueba dice que en aquella descripción del accidente, por el nombre de sujeto se entiende el compuesto de materia y forma, y no el principio del sujeto compuesto. Pues a la materia primera le adviene la forma, y de ella se aparta permaneciendo ella incorruptible, y sin embargo la forma no se unía a ella accidentalmente, sino esencialmente, porque según un solo esse. De manera semejante, el alma se une al cuerpo según un solo esse. Y por eso, aunque permanezca después del cuerpo, no se le une el cuerpo accidentalmente.

Se añade también que, aunque la materia prima permanece en acto después de la forma, y de manera semejante el alma después del cuerpo, esto sin embargo ocurre de modo distinto: porque la materia permanece según el acto de otra forma; el alma, en cambio, permanece en el mismo acto.

Adviértase que, puesto que el ser uno simpliciter es de una sola esencia, si algunas cosas tienen un único esse simpliciter, es necesario que constituyan una sola esencia. Por esto argumenta Santo Tomás que la forma se une esencialmente a la materia, porque se une a ella según un solo esse. Pero la forma accidental no se une al sujeto según un solo esse: porque otro es el esse por el cual subsiste el sujeto, y otro el esse del accidente. Por eso no se une a su sujeto esencialmente, como una sola cosa con él constituyendo la esencia, sino solo accidentalmente.

IX. Pero en esta respuesta surge una duda. Porque si por el nombre de sujeto se entiende en la descripción del accidente lo compuesto de materia y forma, de modo que así se entienda la descripción, Accidente es aquello que puede estar presente y ausente sin corrupción del sujeto compuesto de materia y forma, se sigue que ningún accidente está en el alma: pues el alma no es compuesta de materia y forma, sino que es principio de lo compuesto de materia y forma. Y así las intelecciones, que llegan al alma y se apartan de ella, y asimismo las afecciones, no serán accidentes, sino sustancias. Pues si esa es la descripción del accidente, es necesario que se conviertan entre sí: a saber, que todo accidente llegue y se aparte de lo compuesto de materia y forma; y recíprocamente que todo tal sea accidente.

2. Se responde que el accidente, en cuanto es uno de los cinco predicables, del cual se da la descripción dicha, no se toma en cuanto se divide contra la sustancia, es decir, como conteniendo bajo sí los nueve géneros de cosas, pues así el accidente no se distingue contra el propio; sino que se toma, como se dice en las Spiritualibus Creaturis, art. últ., en cuanto significa la habitudin accidental del predicado respecto del sujeto. De donde el accidente así tomado es lo mismo que el predicado accidental, es decir, aquel que ni es de la esencia de la cosa ni es causado por los principios de la especie.

Sin embargo, debe advertirse que, si el accidente se toma tal como es común absolutamente a todo predicado accidental, ya sea, digo, natural y material, o espiritual e inteligible, en esa descripción se entiende por nombre de sujeto cualquier sujeto de la proposición: porque todo tal predicado accidental puede ser afirmado y negado del sujeto respecto del cual se dice predicado accidental, sin que se elimine la razón de sujeto; y todo predicado que se comporta así respecto del sujeto, de modo que pueda ser afirmado y negado del sujeto —lo cual es poder inherecir y no inherecir en él sin detrimento de su razón—, es accidente, o predicado accidental. Pero si el accidente se toma solo por el accidente material y natural, distinguiéndolo contra el accidente espiritual e inteligible, así, en esa descripción, por nombre de sujeto se entiende lo compuesto de materia y forma. Entonces, en efecto, todo accidente es tal que puede inherecir y no inherecir, sea según el esse real, sea según la afirmación y la negación, sin corrupción de su sujeto compuesto de materia y forma: pues tal accidente puede advenir y retirarse, o según el esse real o según la aprehensión del entendimiento, sin que deje de ser en acto sujeto, ya en la naturaleza, ya en la aprehensión. Si en efecto es un accidente separable, entonces puede separarse sin que el sujeto deje de ser en acto, como el sueño respecto del animal. Pero si es un accidente inseparable según el esse real, puede entenderse que no inhiere en el sujeto sin que se entienda que el sujeto no es en acto: pues puedo entender que el cuervo no es negro, y sin embargo aprehender que él es en acto, aprehendiéndolo como blanco. Y de modo semejante, todo aquello que puede inherecir y no inherecir fuera de la corrupción del compuesto, es accidente. Pero no, si algo puede inherecir y no inherecir sucesivamente en la materia prima o en la forma, que son principios del compuesto, eso es accidente.

Se dice, pues, que Santo Tomás toma esta descripción del accidente en cuanto conviene únicamente al accidente material y natural, del modo en que parece haber hablado Porfirio del accidente: pues no hace mención alguna de los accidentes espirituales e inteligibles, sino solo de los materiales. De donde se concede que las intelecciones y afecciones del alma intelectiva no son accidentes según el modo en que el accidente queda descrito por esta descripción asignada: aunque absolutamente sean accidentes y predicados accidentales espirituales e inteligibles.

3. También puede responderse de otro modo: a saber, que Santo Tomás no toma aquí esa afirmación como descripción del quinto predicables, que se dice predicado accidental; sino en cuanto en el argumento parece atribuirse a toda forma accidental. Pues esa no es la descripción del accidente en cuanto se distingue contra la sustancia, y en cuanto se dice de toda forma accidental. Antes bien, es falso, como dice Santo Tomás, que todo lo que adviene a algo y se aparta de él sin su corrupción le advenga accidentalmente, es decir, como forma accidental. En efecto, aquella proposición no es universalmente verdadera, si no es que por el nombre de sujeto se entienda solo lo compuesto de materia y forma. Pero de esto no se sigue que solo aquello que adviene y se aparta del compuesto sea accidente, como se toma en la objeción. Puede sostenerse a la vez que todo lo que adviene al compuesto de materia y forma y se aparta de él sin su corrupción sea accidente, y que, sin embargo, haya algún otro accidente que advenga solo a la forma.

X. A la quinta responde negando el antecedente. Y dice primero que en el alma separada permanecen el entender y el querer, que no se ejercen por medio de órganos. Pero las operaciones que se ejercen por medio de órganos corporales no permanecen: ciertamente, no en acto, sino bien en la raíz, que es la esencia del alma.

Dice en segundo lugar ²⁵ que el entender con fantasmas conviene al alma en cuanto está unida al cuerpo: porque así como el cuerpo es una especie de lecho suyo y un sujeto que la recibe, aunque ella no dependa del cuerpo según su esse, así también el entender, si bien no depende del cuerpo como ejercitado mediante un órgano corporal, tiene sin embargo su objeto en el cuerpo, a saber, el fantasma. — De manera semejante, el recordar no le conviene sino por virtud de la virtud cogitativa y memorativa, por la cual se preparan los fantasmas.

Dice en tercer lugar ²⁶ que a las almas separadas, porque tienen el esse solas sin el cuerpo, no les conviene entender mediante la referencia a ciertos objetos existentes en los órganos del cuerpo, que son los fantasmas; antes bien, entienden por sí mismas, al modo de las sustancias separadas, de las cuales podrán recibir una influencia más abundante para entender de manera más perfecta. De ello aparece una señal en los vivientes ²⁷, en los cuales, cuanto más el alma se retrae de la ocupación en torno al cuerpo propio e incluso de los sentidos corporales, tanto más recibe la impresión de los superiores, como es patente en los que duermen, quienes a veces perciben, por la impresión de los superiores, algunas cosas relativas a futuros contingentes que exceden el modo de la racionación humana; y en los que sufren síncope y éxtasis. De donde, cuando el alma esté totalmente separada del cuerpo, se asimilará perfectamente a las sustancias separadas en cuanto al modo de entender.

Dice en cuarto lugar, que el recordar propiamente, siendo un acto ejercido mediante un órgano corporal, como se prueba en el libro De la memoria y la reminiscencia, no permanece en el alma separada. Si, sin embargo, se toma equívocamente, según que nombra la inteligencia de aquellas cosas que alguien conoció antes, así permanece en el alma: puesto que, como se mostró más arriba, las especies inteligibles se reciben indeleblemente en el intelecto.

Dice en quinto lugar, que amar, gozar y cosas semejantes, en cuanto son pasiones del alma y actos del apetito sensitivo, no permanecen en el alma separada. Pero sí permanecen bien, como se dice, como simple acto de la voluntad, que está exento de pasión, puesto que la voluntad es una potencia que no usa de órgano: de este modo se dice en VII de la Ética que Dios goza con una sola operación simple; y en X de la misma, que en la contemplación de la sabiduría hay una deleitación admirable; y en VIII, que el amor de amistad se distingue de la amación, que es pasión.

Así, pues, es evidente que muchas operaciones permanecen en el alma separada, aunque no del mismo modo en que están en el alma unida.

XI. En torno a lo segundo dicho en esta respuesta, debe advertirse, cuando se dice que el alma tiene su objeto en el cuerpo, es decir, el fantasma, porque el cuerpo es su estrado y sujeto, que, si el alma está en el cuerpo, y el cuerpo es su estrado y sujeto, es necesario que el cuerpo sirva a algo en la operación del alma; de otro modo, puesto que el esse del alma no depende de él, sería inútilmente unida al cuerpo. De donde, puesto que no le sirve para entender a modo de órgano e instrumento, es necesario que le sirva por parte del objeto. Pues como necesita recibir las especies inteligibles de los sensibles, y las cosas sensibles, según están fuera del alma, no son inteligibles sino en potencia, y no pueden inmutar al intelecto: si han de hacerse inteligibles en acto, es necesario que sean puestas en cierto ser de algún modo abstracto, en el cual puedan, junto con el intelecto agente, mover al intelecto posible. Esto se hace mientras, mediante la fantasía y su órgano corpóreo, se hacen fantasmas de esas mismas cosas, y así al alma existente en el cuerpo se une su objeto y se hace próximo. — Pero en el alma sensitiva, aunque no se requiera que su objeto se haga en acto, porque la cosa fuera del alma es en sí misma sensible en acto, y no necesita alguna abstracción para mover al sentido; sin embargo, en esto depende del cuerpo, en que su operación no se realiza sin instrumento corpóreo.

Debe advertirse también que, cuando se dice que mediante la potencia cogitativa y la memoria se preparan los fantasmas, esto no debe entenderse como si dichas potencias formasen en sí mismas los fantasmas, pues corresponde únicamente a la fantasía y a la imaginación tener los fantasmas en sí; sino porque, por el movimiento de ellas, se forman en la fantasía fantasmas ordenados y dispuestos de tal manera que resultan aptos y convenientes para la intelección.

XII. En torno a lo que se dice en el tercer dictado de la respuesta ²⁸ sobre el conocimiento de las cosas futuras por parte de los vivientes, deben atenderse dos cosas. La primera es la que se toma de Santo Tomás, II IIᵃᵉ, q. CLXXII, a. 1 ²⁹, y Verit., q. XII, a. 3: puesto que en el conocimiento hay dos elementos, a saber, la recepción y el juicio sobre lo recibido, si hablamos en cuanto a la recepción y aprehensión, la abstracción de los sentidos, como ocurre en los durmientes y en quienes padecen éxtasis, ayuda a recibir las impresiones provenientes de una sustancia separada o de cuerpos superiores, y a percibirlas. Porque el alma del que vela y usa los sentidos está ocupada en las cosas sensibles; pero, ligados los sentidos exteriores, las fuerzas interiores se aquietan de los tumultos de los sensibles exteriores, y así pueden percibir mejor las impresiones interiores hechas en el intelecto o en la imaginación. En este conocimiento de las cosas futuras se dice que los durmientes perciben algunas cosas que exceden el modo de la raciocinación humana, o bien porque perciben cosas a cuyo conocimiento el alma no podría llegar mediante argumentación alguna; o bien porque, como se dice en las Qq. de Verit., en el lugar antes alegado, el alma es elevada de tal modo que entiende las conclusiones conforme a las sustancias separadas, es decir, con simple intuición, sin deducir una de otra, viéndolas con suma certeza. — Si, en cambio, hablamos en cuanto al juicio, la razón vigora más velando que durmiendo. Porque la perfección del juicio proviene de que aquellas cosas sobre las cuales se juzga son examinadas respecto de algún principio del conocimiento. Ahora bien, el primer principio de nuestro conocimiento es el sentido. Y por eso es necesario resolver de algún modo al sentido todas las cosas sobre las cuales juzgamos. De ahí que en III Caeli ³⁰ se diga que el complemento del arte y de la naturaleza es la cosa sensible y visible. — Habla, pues, aquí Santo Tomás del conocimiento en cuanto a la recepción de impresiones de una causa superior, pero no en cuanto a la perfección y complemento del juicio.

Pero deben atenderse aquí las palabras de Santo Tomás. Pues no dice absolutamente que los que duermen perciben las cosas futuras por la impresión de los seres superiores, sino que lo limita, añadiendo: cuando no usan los sentidos del cuerpo, ni hay perturbación alguna de humores o fumosidades que lo impida; porque, en efecto, las cosas futuras no se perciben en los sueños a no ser que la imaginación esté apta para operar pura y ordenadamente en acto, lo cual no ocurre cuando hay un movimiento desordenado de humores y espíritus. Y por eso la objeción de Escoto en el Cuarto, d. xlv, q. 2 ³¹, por la cual infiere que, si es verdadero lo que Santo Tomás dice de los que duermen, entonces cuanto más profundo es el sueño, tanto más verían tales cosas, no es válida. Pues es manifiesto que esto no se sigue de la posición de Santo Tomás bien entendida. En efecto, en el sueño profundo hay perturbación de humores, o multitud de fumosidades, que impide la operación de la imaginación y, en consecuencia, la recepción de las impresiones sutiles.

2. Debe atenderse, en segundo lugar, cuando se dice que esto ocurre en los que sufren síncope y éxtasis, que esto debe entenderse no de los que padecen síncope y abstracción de los sentidos por causa de una enfermedad del cuerpo, porque aquella se produce por la perturbación de los humores o de las emanaciones, las cuales más impiden el conocimiento que lo favorecen; sino que se entiende de aquella que ocurre cuando alguien, por la vehemencia de su afecto o de su intención hacia algo, queda privado de los sentidos, y máximamente cuando ello proviene de alguna causa superior que eleva el alma.

3. Debe atenderse también, en torno a la misma tercera afirmación, que se dice que el alma totalmente separada es asimilada perfectamente a las sustancias separadas en cuanto al modo de entender, no porque entienda tan perfectamente por especies infusas como las sustancias separadas, pues esto es falso, como aparecerá más abajo ³²; sino porque, habiendo varios modos de conocer, a saber, por especies tomadas de las cosas, y por especies infundidas de la luz divina, de los cuales el segundo es absoluta y simplemente más noble y más perfecto, el alma separada se asimila perfectamente a las sustancias separadas en cuanto a que conocerá todas las cosas por especies infundidas por Dios y sin discurso, igual que ellas; pero no conocerá algo solo por la impresión de dichas sustancias, como sucede en los que duermen o padecen éxtasis, quienes imperfectamente acceden al modo de conocimiento de aquellas.

XIII. Pero en torno a la solución propuesta y al argumento ³³ surgen dos dudas. La primera es que Santo Tomás parece interpretar la proposición de Aristóteles en el III De Anima, texto 20, donde dice: «No recordamos», como referida al recuerdo después de la muerte ³⁴; de modo que el sentido sería que después de la muerte no recordamos lo que supimos en vida. Ahora bien, esta exposición no parece ser, según algunos ³⁵, conforme a la mente de Aristóteles. Primero, porque si hubiera hablado del alma separada, habría dicho en singular: «Pero no recuerda», es decir, el alma; y no habría dicho en plural respecto de nosotros los hombres: «Pero no recordamos». — Luego, porque aquella nota causal, es decir, «pues», cuando se añade «esto, en efecto, es impasible», no sirve en nada a aquella exposición. — Luego, porque si se trataba del recuerdo después de la muerte y de la cogitativa, debía decirse «y sin esto no recuerda el alma»; y no «nada entiende», pues esto es falso y ajeno al propósito. — Luego, porque las palabras de Aristóteles en el I De Anima ³⁶, texto 66, que son aducidas por Santo Tomás en el III De Anima ³⁷ para insinuar que lo que allí disputó, aquí lo afirmó, están fuera del propósito. Pues aquí habla Aristóteles de nosotros, cuando dice «pero no recordamos»; allí, en cambio, habla del alma misma en cuanto se distingue contra nosotros; de ahí que diga ³⁸ que «no son pasiones suyas, sino del que la tiene; por eso, corrompido este, ni recuerda ni ama». — Por tanto, más bien deben exponerse aquellas palabras acerca de nosotros aun vivientes: a saber, que nuestro entender no es recordar, como quiso Platón, etc.

2. Segunda duda ³⁹ es la siguiente: porque esta respuesta no parece satisfacer al argumento según la mente de Aristóteles, puesto que él no postula ningún otro modo de entender en el alma que con fantasma. En efecto, se argumentará así. Es imposible que haya alguna sustancia de la cual no haya alguna operación; pero toda operación del alma se termina en el cuerpo; luego, etc. La menor se prueba respecto de la intelección, porque el entender, sobre lo cual más parece versar el argumento, no es sin fantasma, según Aristóteles; pues no se encuentra que Aristóteles haya postulado otro modo de entender del alma nuestra que sea sin fantasma. Pero en el alma separada no habría fantasmas. Luego, etc.

Se confirma la razón ⁴⁰. Porque, como el mismo dice en I De Anima ⁴¹, si alguna operación es propia del alma, ella es separable del cuerpo; pero si ninguna operación le es propia, no es separable. Ahora bien, ninguna operación le es propia: porque entender, aquello de lo cual más parece propia, no se realiza, según él mismo, sin fantasma, que está en el cuerpo informado por el alma. Pues, como dijimos, él no puso ningún otro modo de entender del alma nuestra sino con el fantasma. Por lo tanto, no será separable.

XIV. Se responde al primer problema que esa exposición está conforme a la mente de Aristóteles. Y es no solo la de Santo Tomás, sino también la de Juan el Gramático, de Temistio, de Averroes y de otros antiguos. Pues, como expone Santo Tomás, porque había dicho que la parte intelectiva era inmortal y perpetua, alguien podría pensar que en el alma separada, tras la muerte del hombre, permanecería la ciencia de las cosas del modo en que ahora la tiene. Y por eso, removiendo esto, dice que no recordamos después de la muerte, ni entendemos, del modo en que ahora lo hacemos.

A la primera objeción se responde en sentido contrario que por eso dijo «no recordamos», hablando de nosotros, porque el hombre, como se dice en X Ethic. ⁴², es lo principalísimo que hay en él, a saber, el intelecto. Por eso, lo que se dice del alma intelectiva separada se dice convenientemente del hombre, como si el hombre fuese después de la muerte esa misma alma separada. Y esto alude al modo común de hablar: pues también nosotros decimos que Pedro Apóstol y los Santos ven la esencia divina, e invocamos a los Santos diciendo: San Pedro, ruega por nosotros, y así de los demás; aunque solo sus almas son las que ven la esencia divina, y no el compuesto. Del mismo modo, pues, el Filósofo, aludiendo al modo común de hablar, puesto que el alma después de la muerte no recuerda, dice que nosotros después de la muerte no recordamos.

A lo segundo se dice que aquella nota causal sirve óptimamente al propósito. En efecto, se da la causa por la cual no recordamos después de la muerte: a saber, porque la parte intelectiva, que permanece tras la muerte, es impasible, es decir, no es sujeto de las pasiones del alma, como son el amor, el odio y la reminiscencia, sino el compuesto. Por eso, corrompido el compuesto, no permanecen en el alma, como se dice en I De Anima, texto 66.

A la tercera se responde que no debía decirse de la cogitativa que, sin ella, el alma nada recuerda, sino que nada entiende. Porque así como por medio de la impassibilidad del intelecto había mostrado que no recordamos, así por medio de la corruptibilidad de la parte cogitativa quiere mostrar universalmente que no tenemos después de la muerte el modo de entender que tienen los vivientes; pues el alma unida al cuerpo nada entiende sin la cogitativa, o sea, sin la parte sensitiva, a la cual llama intelecto pasivo; conforme a la exposición no solo de Santo Tomás, sino también de Averroes, Temistio y Juan Filópono. Por lo tanto, como esa parte sensitiva es corruptible y, en consecuencia, no permanece después de la muerte, se sigue que el alma separada no entiende del modo en que entiende estando unida. De lo cual es manifiesto que no es falso ni ajeno al propósito lo que aquí se dice, conforme a esta exposición.

A la cuarta se responde, como a la primera, que Aristóteles usa indistintamente "nosotros" y "el alma separada": porque, según el modo común de hablar, lo que conviene a las almas separadas se dice que nos conviene después de la muerte. Y por eso Aristóteles, para mostrar esta indiferencia del lenguaje, repite lo mismo que dijo en el primero, a saber, que el alma no recuerda cuando el compuesto se corrompe, diciendo que no recordamos después de la muerte.

XV. A la segunda duda ⁴³ se responde que aquella respuesta, incluso según la mente de Aristóteles, satisface al argumento. Por lo cual, cuando se dice que Aristóteles no postuló otro modo de entender absolutamente el alma mismo que con fantasma, resulta claro por lo dicho ⁴⁴ que esto es falso. Pues según la exposición de Santo Tomás, Aristóteles postuló que el modo de entender del alma separada era otro distinto del del alma unida, es decir, sin fantasma y sin el auxilio de las fuerzas sensitivas, aunque no explicó aquel modo de entender en los libros que han llegado hasta nosotros ⁴⁵. — Pero según la exposición de Filopón, en I y III De Anima ⁴⁶, según Aristóteles los primeros inteligibles y las primeras intelecciones ni son con fantasía ni son fantasía. — Semejantemente Alberto, en III De Anima ⁴⁷, sostuvo que Aristóteles quiso que el alma unida puede entender algo separado de la materia sin fantasma, aunque no pueda entender sin fantasma las cosas sensibles, o abstraídas de lo sensible.

2. Para la confirmación se dice primero que la proposición de Aristóteles en el libro I del De Anima se entiende de la operación propia del alma que excluye el órgano corpóreo, pero no de aquella que excluye el objeto corpóreo. Y el sentido es que, si alguna operación conviene al alma sola de tal modo que no concurra a ella un instrumento corpóreo, el alma es separable del cuerpo; pero si ninguna se realiza sin instrumento corpóreo, no es separable. Que deba entenderse así es evidente, porque que el alma sea separable del cuerpo y que ella misma sea subsistente por sí se acompañan mutuamente: si es subsistente, no depende del cuerpo en cuanto al esse; y si no depende del cuerpo en cuanto al esse, puede ser separada de él. Pero para que algo sea subsistente no se requiere que no necesite del cuerpo como objeto: porque, como argumenta Santo Tomás en la Primera Parte, q. lxxv, a. 2, ad 3, si necesitar del cuerpo como objeto excluyera que algo sea subsistente, el animal no sería subsistente, ya que necesita de los sensibles exteriores para sentir. Así, pues, para que el alma sea separable del cuerpo no se requiere que tenga una operación sin objeto corpóreo. Y de modo semejante, para que no sea separable no basta que sin objeto corpóreo no tenga operación. Pero para la separabilidad basta que tenga una operación sin instrumento corpóreo; para la inseparabilidad, en cambio, se requiere que no tenga ninguna operación a la que no comunique su participación el instrumento corpóreo.

Se dice en segundo lugar, a la menor, que es falsa según el sentido de la mayor. Y a su prueba se dice que no prueba que el alma necesite del cuerpo como instrumento, sino solo como objeto. Lo cual no viene al caso. — Aunque también aquello sea falso absolutamente, según Santo Tomás, si bien es verdadero en cuanto está unida al cuerpo; pero según Filópono y Alberto, no sea tampoco universalmente verdadero de la alma unida ⁴⁸.

XVI. Además de estas razones, hay dos lugares de Aristóteles a partir de los cuales argumenta Escoto, en el Cuarto, distinción xliii, cuestión ii ⁴⁹, que Aristóteles quiere que el alma sea corruptible. El primero es Metaph., VII, texto 60 ⁵⁰. Allí, en efecto, sostiene que todas las partes que pueden permanecer separadas del todo son elementos, es decir, partes materiales. Por tanto, según él, la forma no puede permanecer separada del todo.

Segundo es I Caeli, texto 102 ⁵¹, donde sostiene contra Platón que nada de lo que ha comenzado a ser es incorruptible. Pero el alma intelectiva ha comenzado a ser. Luego, etc.

XVII. A lo primero de esto se responde primeramente, siguiendo la exposición de Santo Tomás, que aquello que se aduce no lo dice Aristóteles. Pues aunque Aristóteles quiere arguir allí que, además de las partes componentes de algún uno por sí, es necesario que haya algo otro, a saber, el compuesto, que resulta de ellas mismas y se distingue de ellas, porque, corrompido el compuesto, permanecen los elementos de los cuales se hizo la composición, así como, corrompida esta sílaba ba, permanecen las letras, a saber, b y a, y, corrompida la carne, permanecen el fuego y la tierra, o lo cálido y lo frío; no dice, sin embargo, que todas las partes que pueden permanecer separadas del todo sean elementos, es decir, partes materiales.

Se dice en segundo lugar que, según la exposición del Comentarista, quien sostuvo que solo la forma pertenece a la quididad de la cosa material, y por consiguiente que, corrompido el compuesto, se corrompe la forma; quizá habrá que decir que todas las partes posibles de permanecer separadas del todo son partes materiales; porque según él el alma del hombre, de la cual solo decimos que es incorruptible, es mortal. Pues en él no está el intelecto en el alma formalmente, sino que es por sí mismo una sustancia separada: y así queda que el alma del hombre pertenezca al género del alma sensitiva solamente, y por consiguiente sea corruptible. Pero como no es verdadero que el intelecto sea una sustancia separada; ni tampoco, según la doctrina de Santo Tomás, es verdadero que solo la forma pertenezca a la quididad de la cosa material: por eso no seguimos la exposición de Averroes en esta parte, si pretende el sentido que el argumentante aduce.

XVIII. A lo segundo ⁵² se responde ⁵³, según la doctrina de Santo Tomás al final del Primero sobre el Cielo ⁵⁴, que Aristóteles habla de aquello que ha comenzado a ser por transmutación y generación. Ahora bien, decimos que el alma intelectiva no comienza por transmutación y generación, sino por creación, o sea por simple emanación: incluso según el mismo Aristóteles, quien sostuvo que el intelecto llega desde fuera ⁵⁵. Por eso aquella autoridad no es pertinente al asunto.

XIX. Pero parece que esta respuesta no está conforme con la mente de Aristóteles. Pues, queriendo mostrar cómo lo ingénito y lo incorruptible se convierten con lo sempiterno, y declarando en qué significación toma lo ingénito y lo incorruptible, dice, texto 125 ⁵⁶, que se llama ingénito aquello que ahora es, y de lo cual es verdadero decir que antes no era; pero incorruptible, aquello que ahora es, y de lo cual es verdadero decir que después no será. Después, en lo que sigue, muestra que lo ingénito y lo incorruptible, así tomados, se convierten. Por tanto, según Aristóteles, es necesario que lo que es incorruptible no solo no comience por transmutación, sino que tampoco de ningún modo tenga no-ser antes del ser.

2. Para la evidencia de esto, debe notarse en primer lugar, según Simplicio y Santo Tomás en I Caeli ⁵⁷, que Aristóteles allí, contra las palabras de Platón por las que parecía querer que el mundo fuera engendrado en el tiempo y sin embargo incorruptible, se propone argumentar y mostrar que no puede ser que algo sea engendrado y sin embargo incorruptible, es decir, que comience a ser por generación y no pueda cesar de ser por corrupción. Pero esto consta por la última razón aducida ⁵⁸, que es natural, donde lo prueba, como también consta por Averroes, coment. ult., porque todas las cosas generables y corruptibles son alterables, y son corrompidas por aquellos mismos contrarios de los que son hechas.

Notable en segundo lugar que, puesto que todo lo que se genera y se corrompe tiene esto en virtud de alguna potencia de sí mismo, en toda significación de estos términos, es decir, genito e ingenito, corruptible e incorruptible, debe entenderse semejante potencia: como también resulta claro del desarrollo de Aristóteles, texto 130 ⁵⁹ hasta el final del Primer Libro, donde procede desde la potencia al esse o no esse contra Platón. De donde, según Aristóteles, es genito aquello que ahora es y antes fue verdadero decir que no es, teniendo sin embargo potencia al esse mediante algún sujeto en el cual estaba en potencia. Pero es ingenito aquello que ahora es y antes no fue verdadero decir que no es en acto, teniendo sin embargo potencia al esse. Semejantemente, se dice corruptible aquello que ahora es y después será verdadero decir «no es», permaneciendo el sujeto según el cual podía no ser. Pero es incorruptible aquello que es y después no será verdadero decir «no es», permaneciendo el sujeto por el cual estaba en potencia respecto del no ser.

3. Ante la duda, pues, se dice que aquella significación de los nombres, entendida como la hemos expuesto, no anula la respuesta dada. Es manifiesto, en efecto, que lo ingénito, que se convierte con lo incorruptible, se dice de aquello que no está antes en potencia de la materia que teniendo el esse en acto. Tal es aquello que no recibe el esse por generación, aunque pueda recibirlo de otro modo. Y así el alma es incorruptible e ingénita de este modo, es decir, no producida por generación, aunque comenzó a ser por creación. Pues antes de ser creada, no tiene el no-ser de tal manera que esté en potencia de alguna materia para llegar a ser, ya que no es educida de la potencia de la materia; sino que tiene el no-ser y está en potencia del creador para ser producida al esse por creación.

XX. Pero todavía parece que esta respuesta no satisface. Pues, según la interpretación dada, de la razón de aquellos nombres puede ciertamente sostenerse que ingénito es lo mismo que no producido por generación, y que incorruptible es lo que no puede cesar por corrupción; sin embargo, no se sostiene que se conviertan con lo sempiterno, como quiso Aristóteles. Pues el alma intelectiva es ingénita e incorruptible de este modo, y sin embargo no es sempiterna. Y así Aristóteles no probará que el mundo sea eterno, como pretendía probar.

2. A esto puede responderse de dos maneras. Primero, conforme a lo dicho anteriormente, cap. XV ⁶⁰: puesto que Platón, según lo que sus palabras parecían indicar, parecía querer que nada pudiera comenzar a ser sino por generación, se seguía muy bien en su sistema que ingénito y incorruptible, en el modo expuesto, se convertían con sempiterno. Y por eso, probado que el mundo no había comenzado por generación, quedaba probado que era sempiterno.

En segundo lugar podría responderse que, puesto que Dios, según Aristóteles, actúa necesariamente ⁶¹, lo que de Él es producido no lo es por transmutación (en la cual es necesario que el agente preceda en duración a lo hecho), sino por simple emanación; por tanto, necesariamente es producido desde la eternidad. Y así, si el mundo no fue hecho por transmutación, se sigue que es eterno; y, universalmente, que todo ingénito, del modo expuesto, es eterno. — Pero como esta respuesta no salvaría que el alma sea producida de nuevo por Dios, no obstante que sea ingénita e incorruptible, debe ser desechada, y debe seguirse la primera.

XXI. También puede darse otra respuesta a la duda principal ⁶², la cual quizá tampoco está fuera del pensamiento de Aristóteles: a saber, que, según él, ingénito y incorruptible y sempiterno se convierten entre sí solo en las cosas completas en especie, que son producidas por Dios según toda su sustancia. Pero consta que el alma intelectiva no es algo completo en especie. Por tanto, la autoridad del Filósofo no obsta a lo propuesto.

La razón de esta respuesta es que en aquellas cosas que son producidas inmediatamente por Dios según toda su sustancia y no en alguna materia, las cuales, según Aristóteles, son producidas por necesidad de la naturaleza, no puede asignarse razón del comienzo, ni por parte de la cosa producida ni por parte del productor. En efecto, puesto que no se supone materia alguna de la cual se diga que estas cosas son producidas, no puede haber novedad en la producción a causa de una nueva disposición de la materia. Tampoco puede haberla por alguna novedad del agente, ya que este es completamente inmutable. Por eso es necesario que hayan sido producidas desde la eternidad. — Pero en aquellas cosas que no están completas en la especie, sino que son producidas en una materia para el complemento de la especie, como el alma racional, puede asignarse razón de la novedad del ser por parte de la materia. Pues si ahora se produce esta alma y no antes, es porque ahora la materia está dispuesta por el agente secundario para esta forma, y antes no estaba dispuesta. De donde puede ella misma ser incorruptible después, y sin embargo ser engendrada, esto es, tener ser después de no ser.