Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Después de que Santo Tomás determinó acerca de la unión del alma intelectiva con el cuerpo, ahora determina acerca de la duración de la misma alma ¹. En torno a lo cual hace dos cosas: primero, en efecto, determina acerca de su duración después de la unión con el cuerpo; segundo, acerca de su duración antes de dicha unión, capítulo LXXXIII. En cuanto a lo primero, hace dos cosas: primero, trata de la duración misma del alma intelectiva; segundo, ocasionalmente trata de la duración del alma de los brutos en el capítulo LXXXII.

En cuanto a lo primero, hace dos cosas: primero, muestra que el alma intelectiva es inmortal; segundo, contra la verdad determinada aduce instancias ².

I. En cuanto a lo primero, argumenta que el alma intelectiva no se corrompe al corromperse el cuerpo, sino que es inmortal. Y primero, mediante razones; segundo, mediante las autoridades de Aristóteles ³.

Por lo tanto, argumenta primero así. El alma es una cierta sustancia intelectual. Luego es inmortal: porque toda sustancia intelectual es incorruptible, como se probó anteriormente, en el capítulo lv.

En segundo lugar. La perfección del alma humana consiste en cierta abstracción respecto del cuerpo, como es patente en la perfección de la ciencia y de la virtud: pues según la ciencia, tanto más se perfecciona cuanto más considera las cosas inmateriales; y la perfección de la virtud consiste en que el hombre no siga las pasiones del cuerpo. Por lo tanto, su corrupción no consiste en la separación del cuerpo. — Se prueba la consecuencia. Porque ninguna cosa se corrompe por aquello en lo que consiste su perfección, ya que las mutaciones hacia la perfección y hacia la corrupción son contrarias.

Si se dijera que la perfección del alma consiste en la separación según la operación, pero no en la separación según el esse, y que en la misma separación según el esse consiste la corrupción: — se objeta en contra. Porque, puesto que la operación sigue a la naturaleza, no puede perfeccionarse la operación de una cosa sino en cuanto se perfecciona su sustancia. Y así, si el alma se perfecciona según la operación al abandonar el cuerpo, su sustancia no defraudará en su esse por el hecho de separarse del cuerpo.

2. En torno a esta proposición, no puede perfeccionarse la operación de alguna cosa sino en cuanto se perfecciona su sustancia, surge una duda. Pues, si esto es así, se sigue que, como el alma separada del cuerpo es más perfecta según la operación, también sea más perfecta según la sustancia. Lo contrario de esto, conforme al pensamiento de Santo Tomás, fue mostrado arriba, capítulo lxviii ⁴.

Se responde que una naturaleza puede entenderse perfeccionada de dos maneras: de un modo, absolutamente y según sí misma, es decir, según su razón intrínseca; de otro modo, en cuanto se ordena a la operación, en la medida en que se hace más libre y más eficaz para obrar, lo cual constituye una perfección en cierto modo y accidental. Por tanto, la perfección de la operación unas veces sigue a la primera perfección, y otras veces a la segunda, en cuanto la naturaleza, que estaba impedida y detenida de modo que no podía operar a su manera, removidos los impedimentos, se vuelve más apta para operar, y por ello opera con mayor perfección. Así pues, la proposición aducida debe entenderse respecto de la perfección de la sustancia según alguno de aquellos dos modos: pero no solo del primero. Y así, se niega que el alma separada no sea más perfecta en cuanto está ordenada a la operación intelectiva. Pues cuando, conforme a lo predeterminado en el capítulo LXVIII citado, ha sido liberada del cuerpo corruptible que la impedía, permanece más libre y más eficaz para entender. — Ni se dijo antes lo contrario de esto: sino solo que, separada del cuerpo, no es más perfecta según su naturaleza intrínseca y absolutamente; antes bien, es menos perfecta, como quien no posee el complemento de su especie.

II. Tercio. Lo propio perfectivo del hombre según el alma es algo incorruptible. Luego también el alma es incorruptible. Se prueba el antecedente: porque el entender, que es la operación propia del hombre, es de los universales y de los incorruptibles, que son perfecciones del alma. Se prueba también la consecuencia: porque las perfecciones deben ser proporcionadas a lo perfectible. Esta razón fue expuesta más arriba, en el capítulo lv ⁵.

Cuarto. El hombre apetece naturalmente permanecer perpetuamente, porque aprehende el ente por el intelecto no solo como ahora, sino de manera absoluta. Por lo tanto, el alma, según la cual aprehende el ente de manera absoluta y en todo tiempo, es perpetua. Esta razón también la explicamos antes, en el lugar citado ⁶. Por eso se requiera su interpretación allí.

Quinto. Las formas de las cosas se reciben en el intelecto posible en cuanto son incorruptibles. Por tanto, el intelecto posible es incorruptible. Por tanto, también el alma, de la cual el intelecto posible es algo. — Se prueba el antecedente: porque se reciben en el intelecto en cuanto son actualmente inteligibles; y esto lo tienen en cuanto son inmateriales y universales, y por consiguiente incorruptibles. — También se prueba la consecuencia: porque cada cosa se recibe en otra según el modo de aquella en la que está.

Adviértase que esta razón, aunque guarda conformidad con la tercera razón, es sin embargo distinta de ella, y asume otro medio. Allí, en efecto, se toma como medio la incorruptibilidad inteligible de modo absoluto; aquí, en cambio, se toma como medio, no la incorruptibilidad misma de modo absoluto, sino la necesidad de su incorruptibilidad por el hecho de que es recibida en el entendimiento, lo cual es señal de la incorruptibilidad del entendimiento.

III. Sexto. Lo primero que es receptivo en las cosas sensibles, a saber, la materia prima, es incorruptible según la sustancia. Por lo tanto, con mucha mayor razón el intelecto posible, que es receptivo de las formas inteligibles. Por lo tanto, el alma. Se prueba la primera consecuencia: porque el esse inteligible es más permanente que el esse sensible.

2. Pero parece que esa comparación no es conveniente, porque se hace entre cosas de géneros diversos. Se comparan, en efecto, el ente sensible y el ente accidental inteligible: pues la materia es lo primero receptivo del esse sensible sustancial, y el intelecto es lo primero receptivo del esse inteligible accidental. Habría sido conveniente la comparación si el intelecto hubiera sido comparado con el sentido, porque, así como el intelecto es receptivo del esse inteligible accidental, así el sentido es receptivo del esse sensible accidental. Pero entonces sería falso que lo primero receptivo del esse sensible accidental y abstracto sea incorruptible.

Parece también falso que el esse inteligible, que se recibe en el intelecto posible, sea más permanente que el esse sensible, que se recibe en la materia: puesto que aquel es sustancial y este, accidental.

3. A lo primero de esto se responde que no se hace la comparación entre lo inteligible accidental y lo sensible sustancial, sino entre lo inteligible y lo sensible tomados absoluta y formalmente, abstrayendo de lo sustancial y de lo accidental. Así, en efecto, el intelecto posible es el primer receptivo de la forma inteligible, receptivo ciertamente en otro en cuanto es inteligible: pues el alma intelectiva, no en cuanto es intelectiva, es receptible de aquello que depende de la materia; antes bien, en cuanto tal, supera la capacidad de la materia; pero es receptible en la materia en cuanto es forma sensible de algún modo. La materia primera, empero, es el primer sujeto inmediato de la forma sensible. Y por eso es conveniente esta comparación según la proporcionalidad, la cual también puede encontrarse entre cosas que son de géneros diversos.

A lo segundo se dice, primero, que, comparando lo inteligible con lo sensible de modo absoluto y según su propia razón, tal como aquí se toman, es verdadero que lo inteligible es más permanente que lo sensible. Porque lo inteligible, en cuanto inteligible, abstrae de la materia y, por consiguiente, del principio de la corrupción: pues el principio de la corrupción es la materia. Lo sensible, en cambio, en cuanto sensible, atañe a la materia.

Se dice en segundo lugar, que también es verdad que la forma inteligible de nuestro entendimiento es más permanente que la forma sensible sustancial. Porque la forma de nuestro entendimiento no tiene en el entendimiento contrariedad alguna; la forma sensible, en cambio, en estas cosas inferiores tiene contrariedad, ya sea respecto de las disposiciones, ya sea respecto de los accidentes que acompañan a la forma.

IV. Séptimo. Los inteligibles en acto, en cuanto tales, son incorruptibles. Luego también el intelecto agente. Luego también el alma, de la cual este intelecto es la luz. Se prueba la primera consecuencia: porque lo que hace es más honorable que lo hecho, como se dice en III De Anima; ahora bien, el intelecto agente hace los inteligibles.

Advierte que dice Santo Tomás que los inteligibles, en cuanto tales, son incorruptibles. Porque algunos inteligibles, aunque son materiales y corruptibles según están en las cosas —por lo cual son inteligibles solo en potencia—, sin embargo, en cuanto son actualmente inteligibles, se abstraen de la materia y de las condiciones materiales; y por eso en sí mismos no tienen ningún principio de corrupción, ni tienen dependencia de él según su esse. Lo cual no conviene a lo sensible en cuanto sensible: porque no se abstrae de las condiciones materiales.

V. Octavo. El alma intelectiva no puede corromperse por la acción de lo contrario, puesto que nada le es contrario; antes bien, por el entendimiento posible es cognoscitiva y receptiva de los contrarios. Ni por la corrupción del sujeto, puesto que no depende del cuerpo según el esse, como arriba se ha mostrado. Ni por la deficiencia de su causa, porque no puede tener otra causa sino eterna, como abajo se mostrará. Ergo etc. — Es patente la consecuencia. Porque ninguna forma se corrompe sino por uno de aquellos tres modos.

Debe atenderse que el alma no solo, según su sustancia, no tiene contrario, como tampoco lo tienen las demás sustancias, sino que tampoco tiene contrariedad en las disposiciones respecto a su esse. Porque no hay disposiciones al esse del alma, ni a su conservación, hablando absolutamente: sino solo a su esse en el cuerpo. Y como estas tienen un contrario, por su corrupción o alteración puede el alma dejar de estar en el cuerpo: pero no dejar de ser simplemente. Por eso, cuando dice Santo Tomás que nada es contrario al alma, debe entenderse ni respecto de su sustancia, ni respecto de algunas disposiciones que se requieran para su esse absolutamente.

Debe advertirse también que, cuando se dice que alguna forma se corrompe por la deficiencia de su causa, esto se entiende de la causa del efecto no solo en el hacerse, sino también en el hecho de ser, es decir, en la conservación: así Dios es causa del alma, y la presencia del sol es causa de la luz en el aire. Pues, faltando el influjo de tal causa, es necesario que falte el efecto. Pero si falta la causa solo en el hacerse, no es necesario que el efecto ya producido deje de ser, sino solo que deje de hacerse: así como, faltando el constructor, o cesando la edificación misma de la casa ya producida, no es necesario que la casa deje de ser, sino solo que deje de hacerse casa. — Lo demás que se requiere para la explicación de este argumento, véase en el lugar antes citado ⁷.

VI. Noveno. El intelecto posible no se debilita por la debilidad del cuerpo. Por lo tanto, es incorruptible. Por lo tanto, también el alma. — Se prueba el antecedente. Porque el intelecto no necesita del cuerpo. Ahora bien, ninguna potencia del alma se debilita con la debilitación del cuerpo sino accidentalmente, en cuanto, a saber, necesita de un órgano corporal: como es patente en la vista. — Pero la primera consecuencia se prueba. Porque, si el alma se corrompe por la corrupción del cuerpo, es necesario que su esse se debilite por la debilitación de este. Y (suple) lo mismo vale para las potencias del alma.

Debe advertirse que, puesto que toda forma es principio formal del ser, tanto del sujeto como del compuesto, sea sustancial o accidentalmente según la condición de la forma; y por consiguiente ella misma tiene el esse en su receptivo: no se debilita con el debilitamiento del cuerpo en cuanto a su esse absoluto, a no ser que dependa del cuerpo de tal modo que lo necesite para su propio esse. En efecto, si su esse no depende del cuerpo ni necesita de él para ser, no hay razón alguna por la cual, debilitado el cuerpo, su esse se debilite. Pues si se debilitara al debilitarse el cuerpo, cuanto más debilitado estuviera el cuerpo, tanto más se debilitaría ella misma; y así sería necesario que, faltando totalmente el cuerpo, también ella faltara. Pero como acontece que una forma que no depende de su receptivo en cuanto al esse absoluto dependa de él secundum quid, es decir, en lo referente a la unión con el cuerpo, como arriba ⁸ se dijo del alma humana; por eso puede debilitarse, debilitado el cuerpo, en cuanto al esse unido al cuerpo. Por ello también, faltando el cuerpo, cesa de tener el esse unido al cuerpo, aunque no cese de ser simplemente.

Habla, pues, aquí Santo Tomás en el antecedente de la debilitación de la virtud del alma de modo absoluto, y no solo en cuanto a su unión con lo receptivo.

VII. En cuanto a lo segundo ⁹, para que se vea que esta opinión no solo tiene fundamento en las razones aducidas, sino que procede incluso del Príncipe de los Filósofos, con quien todos parecen estar de acuerdo, Santo Tomás mostró esta misma conclusión a partir de sus palabras.

Pero, por brevedad, aduce dos lugares tomados de los libros de Aristóteles, en los que se le ha visto plantear con la mayor claridad la inmortalidad del alma humana. El primero se encuentra en el libro I del De Anima, texto 65, donde dice que el intelecto parece ser cierta sustancia y no corromperse. Lo cual, como resulta evidente por lo dicho antes, no puede entenderse de alguna sustancia separada que sea el intelecto agente y posible: pues se ha mostrado arriba que, según Aristóteles, ni el intelecto posible ni el agente son una sustancia separada.

El segundo es en XII Metafísica ¹⁰, donde, después de haber dicho, en el texto 16, que las causas formales existen simultáneamente con aquello de lo que son causas, pero no antes, añade, en el texto 17: Pero si algo permanece después, debe investigarse. Pues en algunos casos nada lo impide: como si existe un alma tal, no toda ella, sino el intelecto.

De lo cual se obtienen dos conclusiones. La primera es que el intelecto, que es la forma del hombre, permanece después del cuerpo: pues se habla de las formas. — La segunda es que excluye al alma de la generalidad de todas las formas, al poner que ella misma permanece después del cuerpo y que es cierta sustancia: y no la pone como no subsistente y, por consiguiente, corruptible, como le imputa Gregorio de Nisa.

Adviértase, como se dice en el De Spiritu Creaturis, artículo 2, que por eso Gregorio de Nisa, en su libro sobre el alma, imputó a Aristóteles haber querido que el alma intelectiva no fuese subsistente y que se corrompiera al corromperse el cuerpo, porque la puso como entelequia del cuerpo físico, es decir, como acto y perfección de él; en cambio, parece ir contra la razón de la sustancia espiritual que sea forma del cuerpo. Pero esto no es verdad: porque, como arriba ¹¹ se ha mostrado, es necesario poner alguna sustancia espiritual como forma del cuerpo humano.

VIII. Pero como algunos tomistas ¹², hombres por lo demás doctísimos, se apartan de la doctrina de Santo Tomás (quien sostiene también aquí; y en XII Metafísica, exponiendo el texto 17 ¹³; asimismo en Quodlibeto X, q. III, a. 2 ¹⁴; igualmente en VIII Física, lección 12, que Aristóteles sostuvo que el alma humana es inmortal), e intentan mostrar que lo contrario es el pensamiento de Aristóteles: por ello, siguiendo la doctrina verísima de Santo Tomás, la cual no contiene nada falso ni inerudito ni en la exposición de las Sagradas Escrituras, ni en la interpretación de las cosas divinas, ni en los comentarios sobre Aristóteles, primero aduciremos sus respuestas a las autoridades antes dichas y las refutaremos con suma facilidad; después, en el capítulo siguiente, responderemos a sus argumentos conforme a la doctrina integérrima de Santo Tomás.

2. Por tanto, a la primera autoridad de Aristóteles nada responden; pero, como puede conjeturarse por el curso de su argumentación, creo que dirán, o bien que Aristóteles habló allí dubitativamente y no asertivamente, lo cual puede aparecer de que usa aquella palabra "videtur", propia del que duda y no del que afirma; o bien que siguió la opinión de otros.

Al segundo responden de manera semejante que en esta autoridad nada se muestra que afirme lo que está en cuestión. Pues de ella solo se obtiene manifiestamente que él pensó que el alma intelectiva no era antes del cuerpo; pero, quedando en duda si sería después, dejó la cuestión ¹⁵.

3. Pero la respuesta a la primera objeción, en cuanto a su primera parte, consta que no existe ninguna. Pues del desarrollo del argumento de Aristóteles aparece que allí no habla de manera dubitativa. Ni lo fuerza el hecho de que usa este verbo "parece": porque a veces "parece" se toma como si fuera lo mismo que "aparece", o sea, es manifiesto; así como dice Porfirio ¹⁶: "Parece, sin embargo, que ni el género ni la especie se dicen simplemente"; allí, en efecto, como lo interpreta Ammonio ¹⁷, "parece" se toma por "aparece".

En cuanto a la segunda parte, ciertamente dice la verdad, según la interpretación de Santo Tomás ¹⁸, quien investiga que Aristóteles prueba su proposición mediante cierta opinión de los platónicos que en su tiempo era famosa, a saber, que toda alma es incorruptible, y que todas las operaciones del alma, incluso las del propio intelecto, tendrían órganos determinados. Y por eso explica el «parece», es decir, a los dichos Filósofos les parece. Pero, aunque Aristóteles hable según la opinión de otros, sin embargo no se aparta de su opinión en cuanto a la inmortalidad del alma intelectiva. De donde, para mostrar que en efecto en cuanto a esta inmortalidad está de acuerdo consigo mismo, pero no en cuanto a que la operación del intelecto tenga un órgano y se marchite por la corrupción del órgano, hablando por cuenta propia y mostrando hacia qué opinión se inclina, añade que el intelecto es quizá algo divino e impasible. Donde usa el adverbio de duda, porque aún no lo había determinado: lo que después afirma de modo asertivo en el Tercero, como se verá ¹⁹.

4. Tampoco hay respuesta alguna al segundo argumento. Pues Aristóteles, después de haber determinado que las formas no existen antes de las cosas de las cuales son formas, añade que ha de investigarse si alguna permanece después de la corrupción del compuesto, y determina que nada lo impide, donde el texto del Comentador dice: no es imposible ²⁰, y añade el ejemplo del alma intelectiva. En efecto, no responde, como ellos imaginan, de modo dubitativo y bajo condición. Pues, si respondiera bajo condición, no habría interpuesto la partícula ut, que es una expresión asumida para ejemplificar. Habría dicho, en efecto: Pues en algunos casos nada lo impide, si hay un alma tal; y no, en cambio: Pues en algunos casos nada lo impide, como si hay un alma tal. Consta, pues, por el modo de hablar, que responde absolutamente a la cuestión propuesta, cuando dice: Pues en algunos casos nada lo impide, o bien, no es imposible. Y como esto no puede verificarse sino del alma intelectiva, añade el ejemplo acerca de ella misma, diciendo, ut, esto es, por ejemplo (como expone el Comentador ²¹, y como lo exige la verdad de la expresión griega correspondiente), si hay un alma tal, no toda, sino el intelecto. Y el sentido es: que alguna puede permanecer después de la disolución del compuesto; por ejemplo, si decimos que el alma permanece después de la disolución del animado, no ciertamente toda ella, sino aquella que es intelectiva. — Esto mismo se hace patente también por las palabras siguientes, al haber querido decir que: Pues acaso es imposible respecto de toda alma. Pues, habiendo dicho que en algunos casos nada impide que permanezcan, y habiendo ejemplificado con el alma intelectiva, cuando añade que esto no puede verificarse de toda alma, deja en pie que respecto del alma intelectiva esto no es imposible. — Siendo, pues, absoluta la determinación de la cuestión, a saber, que no es imposible que alguna forma permanezca después de la corrupción del compuesto; y no pudiendo esto verificarse sino del alma intelectiva, se sigue que él sostuvo que el alma intelectiva permanece después de la corrupción del hombre, y, en consecuencia, que es inmortal.

IX. Pero que esta fue su intención, como lo estima Santo Tomás, puede mostrarse a partir de muchos otros lugares.

Primero, porque en I De Anima, texto 15 ²², concluye que, puesto que hay ciertas operaciones del alma que son operaciones del compuesto, por eso corresponde al físico considerar el alma, o toda, o de este tipo, es decir, la que está unida a un órgano. Pues por estas palabras aparece que él estimó que hay algún alma que no depende en absoluto de la materia, sino que tiene alguna operación en la que el cuerpo no participa. En efecto, si no hubiera sido de esta opinión, no habría usado esta disyuntiva, a saber, que corresponde al físico considerar el alma o toda o material, esto es, unida al cuerpo según toda su potencia, sino que habría dicho absolutamente que corresponde al físico considerar toda alma.

Se confirma. Porque en el libro I de las Partes de los Animales, capítulo 1 ²³, al determinar esta duda, dice que no corresponde al físico determinar sobre toda alma, porque entonces no habría filosofía alguna fuera de la ciencia natural. Sería, en efecto, la filosofía natural sobre todas las cosas: pues, como el entendimiento es entendimiento de los inteligibles, y es propio de una misma ciencia determinar sobre las cosas que se dicen relativamente, la ciencia natural determinaría también sobre los inteligibles. Pero consta que allí habla del alma tomada propiamente, como aparece por el contexto del texto. Luego estimó que hay un alma que excede la materia y que, en consecuencia, no se corrompe con la corrupción del cuerpo. — Lo cual consta, desde luego, también clarísimamente por otra razón aducida por él mismo en el mismo lugar: porque, digo, la ciencia natural no puede contemplar cosa alguna abstraída de la materia. Luego según él el entendimiento está abstraído de la materia y, en consecuencia, es incorruptible.

X. En segundo lugar, porque en II De Anima, texto 21 ²⁴, después de haber preguntado acerca de las demás potencias del alma si cada una es parte del alma y si es separable de las otras potencias, añade que del intelecto y de la potencia prospectiva nada está aún manifiesto; pero parece ser otro género de alma, y que solo este puede separarse como lo perpetuo de lo corruptible.

Si se respondiera, como responden los ya mencionados, que esto solo se verifica en el intelecto agente, en aquello que se separa como lo perpetuo de lo corruptible, porque Aristóteles puso que solo el intelecto agente es sustancia separada e incorruptible: — es manifiestamente falso por el mismo desarrollo argumentativo del propio Aristóteles. En efecto, cuando, en el texto 18 ²⁵, había concluido que el alma se determina por lo vegetativo, lo sensitivo, lo intelectivo y el movimiento, inmediatamente, en el texto 19 ²⁶, pregunta si cada una de estas cosas es alma, o parte del alma; y si es parte, si es separable solo por la razón, o también por el lugar. Y al responder a esto, después de haber dicho que de algunas de estas cosas no es difícil ver, mientras que otras tienen cierta duda, y de haber mostrado en cuáles es fácil ver, añade acerca de aquellas en las que hay duda, diciendo que del intelecto y de la potencia prospectiva nada está aún manifiesto, etc. De este desarrollo argumentativo aparece, sin embargo, que en las palabras aducidas habla del intelecto que es virtud y potencia del alma, y no del intelecto que sea sustancia separada. Y habla de toda la parte intelectiva, la cual dijo separarse formalmente de las otras (para usar sus palabras), y de la cual, para que no se estime que así se separa como un accidente, que, al separarse del sujeto, se corrompe, añade que se separa como lo perpetuo de lo corruptible. Ni aquella palabra parece, como dice Filopón ²⁷, propia de quien duda, sino que se expone: es decir, aparece y es manifiesto. Por lo cual, para mostrar que habla de la intelectiva, que es parte del alma, distinta de las otras partes, añade respecto de las otras partes diciendo: En cambio, de las demás partes del alma es manifiesto, por lo dicho, que no son separables, como dicen algunos; pero que difieren entre sí, es manifiesto por la razón.

XI. Tercero, porque en III De Anima, texto 3 ²⁸, dice que el intelecto debe ser impasible, es decir, respecto de la pasión propiamente dicha; y en el texto 6, quiere que el intelecto posible sea inmezclado con el cuerpo y que no tenga órgano corpóreo. Entonces así: El intelecto es impasible y es una potencia separada de todo órgano corpóreo. Por lo tanto, el alma intelectiva no está totalmente inmersa en la materia, como dependiendo de ella según su esse. Por lo tanto, es inmortal. — Se prueba la primera consecuencia. Porque a una forma totalmente inmersa en la materia no le siguen potencias y virtudes inmateriales que no tengan órgano material. Pues se sigue: Si no tiene virtudes que sobrepasen la materia ni que carezcan de sujeto material, entonces está totalmente inmersa en la materia y de ningún modo elevada sobre ella. — La segunda consecuencia también es manifiesta. Porque si no depende de la materia según su esse, ni está totalmente inmersa en ella, se sigue que puede ser sin ella. Pues cada cosa puede ser sin aquello de lo cual no depende según su propio esse.

XII. En cuarto lugar, en el texto 20 del mismo Tercero ²⁹, hablando de la totalidad de la parte intelectiva, dice: «Pero separado es solo aquello que verdaderamente es; y solo esto es inmortal y perpetuo». Luego, etc.

Responde que esto no se dice de toda la parte intelectiva, sino solo del intelecto agente. Lo cual es evidente, como dicen, por el modo de hablar ³⁰. Pues, habiendo dicho antes ³¹ que también el intelecto posible es separado, añadió ahora «esto que verdaderamente es», es decir: es abstracto en el ser y sustancialmente, como si quisiera decir: el intelecto posible es separado como la recta, y tiene su operación sin el cuerpo como la esfera ³²; pero no es separado en aquello que verdaderamente es, es decir, en el ser. Este intelecto, en cambio, como tiene una operación propia, es separado solo en aquello que verdaderamente es, es decir, en el ser.

Pero que esta respuesta no esté conforme con la intención de Aristóteles se argumenta a partir del mismo modo de hablar. En efecto, cuando queremos excluir del ámbito del predicado una cosa distinta del sujeto, no usamos la partícula exclusiva adverbialmente por parte del predicado, sino que, según la verdadera lógica, la ponemos por parte del sujeto. Así, cuando queremos significar que la blancura no conviene a ningún otro hombre según el rostro sino solo a Sócrates, no decimos "Sócrates es blanco solo según el rostro", pues esto significa más bien que Sócrates no es blanco sino en el rostro; antes bien, decimos "Solo Sócrates es blanco de rostro". Pero Aristóteles usa la partícula exclusiva adverbialmente por parte del predicado, al decir que el entendimiento está separado solo por aquello que verdaderamente es, y no que solo este entendimiento esté separado de ese modo. Por tanto, no pretende mediante esta proposición excluir al entendimiento posible de aquel modo de separación por el cual el entendimiento agente está separado, como estos autores interpretan mal a Aristóteles.

Por lo tanto, este texto debe entenderse de otro modo. En efecto, como el nombre "intelecto" tiene un doble significado, a saber, el propio, que es la virtud o bien productiva o bien receptiva de los inmaterial y universal; y el improprio, que es la virtud cogitativa (pues Aristóteles la llama abajo ³³ intelecto pasivo), para que nadie, por el hecho de que arriba dijo absoluta e indistintamente que el intelecto es separado, pensara que también el intelecto según su significación impropria es separado, aquí manifiesta que se entendió del intelecto solo en cuanto a su significación propia. De donde el sentido es: Pero el intelecto es separado solo según la significación propia del nombre "intelecto", no en cambio según su significación impropria. Y esto solo, a saber, la significación propia del intelecto, es inmortal y perpetuo: no en cambio lo improprio. Lo cual muestra claramente al añadir: Pero el intelecto pasivo es corruptible, es decir, la cogitativa: la cual no solo según la interpretación de Santo Tomás, sino también según la exposición de Filopón ³⁴, y según Ammonio en I Perihermenias ³⁵, antes de proceder a la exposición de la letra de Aristóteles, se dice impropiamente intelecto.

2. Pero es patente que esta es la verdadera interpretación de este texto, si se considera diligentemente tanto el texto de Aristóteles como el modo griego de hablar. En efecto, donde nuestro texto tiene "lo que verdaderamente es", el texto griego tiene hoper (ὅπερ), palabra que entre los griegos tiene un significado propio demostrativo. Así lo dice Suidas ³⁶: Τοῦτο τὸ ὅπερ τοῦ κυρίως ἐστὶ δηλωτικόν, καὶ ᾧ ἐὰν προστεθῇ, τὸ κυρίως ἐκεῖνο εἶναι σημαίνει. οἷον, ὅπερ ἄνθρωπος, ὁ κυρίως ἄνθρωπος, καὶ ὅπερ ὂν καὶ ὅπερ ἀγαθόν, τὸ κυρίως ἀγαθόν; es decir: esta palabra, hoper (ὅπερ), esto es, «lo que verdaderamente», significa propiamente algo demostrativo; y a aquello a lo que ciertamente se añade, significa su ser propio: por ejemplo, «lo que verdaderamente hombre» significa propiamente al hombre, y «lo que verdaderamente ente» y «lo que verdaderamente bueno» significan propiamente lo bueno. Por consiguiente, como el texto de Aristóteles dice Χωρισθεὶς δ᾽ἐστὶ μόνον τοῦθ᾽ ὅπερ ἐστι, es decir, separado, sin embargo, es solo esto que verdaderamente es, o bien, según aquello que verdaderamente es, el sentido es que el entendimiento solo está separado según el significado propio del nombre; pero no según el significado impropio, en cuanto la cogitativa se dice impropiamente y por semejanza entendimiento.

3. No se dice, pues, separado en cuanto que verdaderamente es, en el sentido de que esté separado en su esse, sino solo según su propio significado, tomado como tal. [Por] lo cual, puesto que tanto el intelecto agente como el intelecto posible pertenecen al propio significado de este intelecto del hombre, se sigue que Aristóteles no pretende hablar solo del intelecto agente, sino de toda la parte intelectiva, como óptimamente interpreta Santo Tomás. De donde, así como esta proposición, "Sócrates es blanco solo según el rostro", donde la dictio exclusiva se pone por parte del predicado, equivale a esta otra: "Solo el rostro en Sócrates es blanco", donde la dictio exclusiva se pone por parte del sujeto; así también esta, "Este intelecto es separado solo según su propio significado", equivale a esta otra: "Solo el intelecto propiamente tomado es separado". — Pero no equivalen estas dos: "Este intelecto es separado solo en su esse, o sea sustancialmente", y "Solo este intelecto es separado en su esse". Según la interpretación de estos autores, sin embargo, sería necesario que estas fueran equivalentes. Por eso esta interpretación es mala.

XIII. Quinto. En el libro II Sobre la generación de los animales, capítulo III ³⁷, dice que el intelecto no es extraído de la potencia de la materia, sino que viene de fuera. Por lo tanto, no se corrompe con la corrupción del cuerpo: pues solo son corruptibles aquellas formas que son extraídas de la potencia de la materia.

A esto responden quienes sostuvieron antes que Aristóteles creía que la mente llega desde fuera, porque la luz intelectual por la cual el entendimiento posible tiene la capacidad de entender de manera inmediata y de poseer la razón de mente procede del entendimiento agente ³⁸.

Pero que esta respuesta no se ajuste al pensamiento de Aristóteles, se demuestra así. Pues allí mismo el Filósofo indaga sobre el alma del ser concebido, de dónde proviene y si está en el semen; y expone su propósito preguntando por el alma sensitiva, en virtud de la cual el concebido mismo es animal, y por la racional, en virtud de la cual es hombre; añade a continuación que acerca de la mente, en qué tiempo, cómo y de dónde la reciben quienes participan de ese principio, se duda muchísimo. Respondiendo a esa cuestión, dice que en los concebidos y en los semenes estas almas se tienen primero en potencia que en acto, y que es imposible que otras vengan de fuera, sino que solo la mente llega desde fuera, y ella sola es divina, porque ninguna acción corporal comunica con su acción. He aquí con cuánta claridad muestra Aristóteles que no entendió hablar del lumen recibido del intelecto agente, sino de la misma sustancia del alma, en virtud de la cual el concebido se constituye en la especie humana. De donde aquella respuesta es sumamente ajena al pensamiento de Aristóteles.

XIV. En último lugar se argumenta a partir del fundamento puesto por el mismo Aristóteles en I De Anima, texto 13 ³⁹. El alma intelectiva tiene una operación propia, a saber, aquella en la que el cuerpo no participa. Luego es separable del cuerpo e inmortal. — Se prueba el antecedente. La potencia que no está fijada a un órgano corporal tiene una operación sin el cuerpo como instrumento. Pero el entendimiento es de este tipo, como consta por II De Anima, texto 11 ⁴⁰. Luego etcétera. — También se prueba la consecuencia a partir del mismo fundamento en I De Anima, donde dice que si hay alguna operación o pasión propia del alma, será posible que ella misma se separe; palabras que todos los expositores entienden respecto de la separación del cuerpo según el esse.

XV. Al antecedente de este argumento responden los ya mencionados ⁴¹ que lo propio del alma puede entenderse de dos maneras. De un modo, en cuanto se distingue contra lo común a ella y al cuerpo orgánicamente: y entonces se llama operación propia del alma aquella que se realiza sin órgano corporal. De otro modo, en cuanto se distingue contra lo común a ella y al cuerpo objetivamente: y entonces se llama operación propia del alma aquella que no necesita del cuerpo como objeto.

Dicen, pues, que, si en el antecedente se toma lo propio del primer modo, el antecedente ciertamente es verdadero, pero se niega la consecuencia. Y a la prueba se responde que la proposición del Filósofo no es pertinente al asunto: porque en aquella condicional el Filósofo no toma lo propio de ese modo. — Pero si en el antecedente se toma lo propio del segundo modo, como también lo toma el Filósofo en aquella condicional, entonces el antecedente es falso: porque, según Aristóteles, en III De Anima, texto 30 ⁴², el alma no entiende nada sin fantasma, que es el objeto del intelecto; y el fantasma, a su vez, necesita del cuerpo.

Pero esta respuesta la confirman, porque Aristóteles sostiene que, si el entender es fantasía, o no se da sin fantasía, no puede darse sin cuerpo ⁴³. En efecto, de esta condicional se obtiene lo que se toma como propio en cuanto excluye el objeto: pues dice que, si no es sin fantasía —la cual, ciertamente, es como el objeto—, no será sin cuerpo; y por consiguiente, no será propio del alma. En consecuencia, para esto dicen que Aristóteles planteó esta condicional a fin de declarar cómo tomaba lo propio del alma: a saber, que lo toma en cuanto excluye el cuerpo como objeto. De otro modo, semejante y tan grande proposición no habría sido alegada para ningún propósito.

2. También puede responderse a partir de Escoto, IV Sent., d. XLIII, q. II ⁴⁴, negando el antecedente; y a la prueba, negándose la mayor. Porque es posible que la potencia no esté fijada a un órgano corporal ni a una parte corpórea, y que sin embargo sea razón de operar primero de todo el ente. Y entonces la operación no se realizará mediante un órgano corporal; y sin embargo será común al alma y al cuerpo.

XVI. Pero se muestra que la primera respuesta no corresponde al pensamiento de Aristóteles. Pues del propio modo en que Aristóteles entiende lo propio es como se opone a lo común planteado en la cuestión: ya que ambos se ponen en la cuestión como opuestos. Pero lo común se entiende como aquello que conviene al alma y al órgano. Por tanto, lo propio del alma se entiende como lo que conviene al alma sin órgano, pero no como lo que conviene al alma sin objeto corpóreo. — Se prueba la menor por el mismo texto de Aristóteles: tanto según nuestra traducción como según el propio texto griego, al cual se acomoda óptimamente. Así, en efecto, dice el texto griego: Ἀπορίαν δὲ ἔχει καὶ τὰ πάθη τῆς ψυχῆς, πότερόν ἐστι πάντα κοινὰ καὶ τοῦ ἔχοντος, ἢ ἔστί τι καὶ τῆς ψυχῆς ἴδιον αὐτῆς, es decir, según nuestro intérprete: «Tienen también duda las pasiones del alma: si todas son comunes y del que tiene, o si hay alguna propia del alma misma» ⁴⁵. Entiende, pues, el Filósofo por pasión común del alma aquella que es tanto del alma misma como del que tiene. Pero con el nombre de «el que tiene» es cierto que él entiende el cuerpo orgánico al cual está adherida la potencia del alma: porque ese cuerpo tiene la potencia, mas no el objeto. Por tanto, allí también entiende por propio del alma aquello que conviene solo al alma, no a ella junto con el que tiene, esto es, el órgano. Por tanto, no entiende lo propio como excluyendo el cuerpo objetivamente, sino como excluyendo el cuerpo orgánica e instrumentalmente. Por tanto, cuando, en el texto 13, de la duda planteada deduce aquel condicional: «Si, pues, hay algo propio del alma entre sus operaciones o pasiones, ciertamente ella podrá ser separada», se entiende lo propio del alma como excluyendo el cuerpo orgánico, pero no como excluyendo el cuerpo objeto, como dice la respuesta.

Pero tampoco vale la confirmación de la misma respuesta. Se dice, en efecto, según la interpretación de Santo Tomás, al final de la exposición de aquel texto 12 ⁴⁶, que aquella condicional, es decir, «Si, empero, esto es una cierta fantasía, o no sin fantasía, no sucederá en absoluto que esto sea sin cuerpo», no la propuso Aristóteles como verdadera y conforme a su opinión, sino como aparente. Pues, habiendo propuesto la dicha cuestión, muestra la causa de la dificultad: a saber, que muchísimas pasiones del alma parecen padecer o actuar no sin el cuerpo; y que el entender se asemeja máximamente a lo propio, pero sin embargo no es lo propio, es decir, según la apariencia, si es fantasía o no es sin fantasía. En efecto, que el entender sea fantasía, como quería Platón, demostraría ciertamente que exige un instrumento corporal, igual que la fantasía. Asimismo, también que no sea sin fantasía, y por consiguiente sin objeto corporal, llevaría a la sospecha aparente de que no es sin órgano corporal: porque parece ser potencia material que solo se dirige hacia los cuerpos. Esto, sin embargo, aunque tenga cierta apariencia, no es verdadero: porque también la potencia que no está fijada a un órgano corporal, y su operación, pueden terminarse en lo material en cuanto que por el intelecto agente las cosas inmateriales se hacen. — De esto también se hace patente que aquella condicional no fue puesta por Aristóteles superfluamente: pues la puso para mostrar la apariencia que había de que el entender no era propio del alma, y así mostrar la dificultad de la cuestión.

XVII. Que tampoco la segunda respuesta ⁴⁷, tomada de Escoto, se acomode a la mente de Aristóteles, se demuestra así. Pues no por otra razón pone Aristóteles al intelecto separado del órgano corporal y de la parte corporal, sino porque el órgano es de una naturaleza sensible determinada y de una mezcla determinada, a causa de lo cual el intelecto tendría alguna naturaleza sensible determinada, y así se vería impedido para conocer todas las naturalezas sensibles: del mismo modo que, si la potencia visual o la pupila tuviera algún color determinado, sería impedida para percibir los demás colores. En efecto, en el tercero del De Anima, texto 6 ⁴⁸, dice: Por eso no es razonable que se mezcle con el cuerpo. Porque ¿de qué manera llegaría a ser, o caliente o frío, si hubiera de ser un órgano como el sensitivo? Pero lo mismo sucedería si se pusiera que el intelecto informa todo el cuerpo, o que es para él la razón primera de operar, de modo que entender fuese del compuesto de intelecto y todo el cuerpo: puesto que no menos mezclado está todo el cuerpo que una parte, ni tiene menos una naturaleza sensible determinada. Por tanto, no menos separado está el intelecto, y la operación de entender, de todo el cuerpo que de una parte del cuerpo. Si, pues, es verdadero que tiene una operación propia en la cual no participa ningún órgano corporal, también será verdadero que tiene una operación propia en la cual no participa ni siquiera el cuerpo entero.

Por último, confirma Santo Tomás su conclusión con la autoridad del libro de los Dogmas Eclesiásticos. Y añade que por ello se excluye el error de los impíos, en cuya persona se dice tanto en Sabiduría II como en Eclesiastés III que el alma es corruptible.