Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Queda por demostrar, a partir de las propias palabras de Aristóteles, que él no fue partidario de esta opinión según la cual el intelecto agente es una sustancia separada, opinión que la mayoría quiso atribuirle, sino más bien que es una potencia del alma ¹. Y primero debe mostrarse esto; en segundo lugar, debe responderse a ciertas autoridades suyas sobre las cuales quienes sostuvieron lo contrario fundaron su posición ².

1. Se argumenta, pues, en primer lugar, porque en III de Anima, texto 18, ³, dice que el intelecto agente y el posible son diferencias del alma y están en el alma, mientras concluye, hablando del intelecto agente y del posible: Es necesario que estas diferencias estén en el alma.

2. En segundo lugar, porque la razón aducida por él en ese mismo lugar muestra que esto fue lo que quiso. Argumenta, en efecto, así: en toda naturaleza en la que se encuentra potencia y acto, hay algo a modo de materia, que está en potencia respecto de las cosas de aquel género; y algo a modo de agente, que reduce la potencia al acto. El alma intelectiva es de este tipo, puesto que a veces entiende en acto y a veces está en potencia. Luego en la naturaleza del alma intelectiva hay algo a modo de materia, a saber, el entendimiento posible, que está en potencia respecto de todos los inteligibles; y algo a modo de agente eficiente, a saber, el entendimiento agente, que hace que todas las cosas estén en acto. — De esta demostración, pues, es patente que quiso que ambos entendimientos estuvieran en la naturaleza del alma, y no algo separado según el esse del cuerpo.

Debe advertirse que, cuando se dice que el intelecto posible está en potencia respecto de todos los inteligibles, y que el intelecto agente hace todas las cosas, la palabra todas no hace distribución por todas las cosas simplemente, sino por todas las cosas materiales, que son los objetos propios y naturales de nuestro intelecto, como se dice en el libro III del Alma ⁴. En efecto, el sentido es que el intelecto posible es receptivo de las especies de todas las quididades materiales; y el intelecto agente tiene por naturaleza hacer actual-mente inteligibles todas las quididades materiales, ya que en sí mismas son solo inteligibles en potencia.

3. Tercero, porque allí mismo dice que el intelecto agente es como un hábito que es luz. Donde es claro que no llama hábito al efecto del intelecto agente, sino al propio intelecto agente, en cuanto hace que el hombre entienda todas las cosas, y cuando quiera. Pero el hábito no se significa como algo subsistente por sí, sino como de algo que lo tiene. Luego etc.

Añade también Santo Tomás, para mayor declaración, que aquí no se toma hábito tal como está en la segunda especie de la cualidad, como dijeron algunos que el intelecto agente era un hábito de los principios; pues ese hábito es recibido de los sensibles, como se prueba en II Poster., texto último, y así sería necesario que fuese efecto del intelecto agente. Pero se toma tal como se divide contra la privación y la potencia: así como toda forma y acto puede decirse hábito. Esto es patente, porque se dice que el intelecto agente es hábito como la luz.

Debe advertirse aquí que, según las palabras de Santo Tomás, el hábito de los primeros principios, que se dice que nos es natural y que está en nosotros por naturaleza, no se dice natural ni que esté en nosotros por naturaleza como si nos fuese formalmente congénito e infundido desde el mismo nacimiento; pues si estuviera en nosotros desde la generación según sí mismo y formalmente, no se adquiriría a partir de los sensibles, como dice aquí Santo Tomás. Pero se dice que nos es natural porque no es causado por el discurso ni por la argumentación, sino inmediatamente por el intelecto agente, que hace los fantasmas inteligibles en acto; el cual intelecto, ciertamente, está en nosotros desde el mismo nacimiento, y naturalmente, y con los fantasmas de los términos, que están en todos, opera en el intelecto posible esos mismos hábitos. Pero no opera otros hábitos naturalmente y de sí inmediatamente con los fantasmas: antes bien, el propio intelecto posible, discurriendo y argumentando, causa aquellos en sí mismo, aunque para causarlos concurra también la virtud y la luz del intelecto agente. De donde también, sobre Boecio De Trinitate, art. últ., ⁵, dice Santo Tomás que tales cosas conocidas naturalmente al hombre se le manifiestan por la luz del intelecto agente, que es natural al hombre.

Debe atenderse también que, cuando se dice que el intelecto agente es un hábito a manera de luz, según la doctrina de Santo Tomás en Qu. de Anima, art. 4. ad 4, Aristóteles entiende esta comparación en cuanto a la necesidad, pero no en cuanto al oficio. Pues así como sin la luz el color no puede ser visto, así las cosas materiales, sin el intelecto agente, no son inteligibles en acto, del modo explicado más arriba en ⁶. Pero el oficio de la luz del intelecto agente es hacer las mismas fantasmas, que son el objeto del intelecto posible, inteligibles en acto, dándoles la virtud para que puedan mover al intelecto. En cambio, la luz corporal no da al color la virtud para que pueda mover la vista, puesto que se dice en II de Anima ⁷ que es por sí visible; sino que hace lo diáfano en acto, para que pueda ser movido por el color. Y en este sentido deben entenderse las palabras de Aristóteles.

II. A estas razones algunos, habiendo juzgado que era opinión de Aristóteles que el intelecto agente es una sustancia separada, responden ⁸.

A la primera dicen que con esas palabras * no pretende Aristóteles que en el alma estén lo agente y lo paciente de modo que una y la misma alma numéricamente sea agente y paciente mediante potencias diversas, sino solo que estas diferencias están en el alma como en toda otra naturaleza. Pero consta que no están así en toda naturaleza que una naturaleza numéricamente una tenga ambas como el sujeto tiene los accidentes, sino que están como las causas en su efecto. Por eso únicamente debe entenderse así que ella está en el alma*.

Por esto también queda resuelto el segundo argumento. Pues la razón de Aristóteles no demuestra sino que en la naturaleza del alma deben darse estas diferencias, así como en toda otra naturaleza hay agente y paciente; lo cual consta que no conviene que se dé en una sola sustancia numéricamente.

A la tercera, se responde que la semejanza entre el intelecto agente y el hábito y la luz no es entre el intelecto en sí y el hábito y la luz, sino entre el modo de obrar de ambos, es decir, al operar cuando queremos. Por lo cual no se sigue que, si el hábito está en nosotros pero no es una cosa separada, de manera semejante el intelecto agente esté en nosotros y no sea una sustancia separada.

III. Pero que estas respuestas no respondan al pensamiento de Aristóteles es fácil de ver, si se ha mostrado la fuerza de su argumento. Por ello, primero debe explicarse ese argumento; luego se excluirán las respuestas dadas ⁹.

Para la evidencia de la razón, debe considerarse en primer lugar que, puesto que "naturaleza" se dice de muchos modos, como se ve en el libro V *de la Metafísica¹⁰, aquí se toma naturaleza en cuanto significa la quididad y esencia de la cosa natural, a saber, generable y corruptible: como se ve por el Comentario, III del Alma, comentario 17. Y se hace la comparación de la cosa natural con el alma, según el Comentario ¹¹, porque el alma es uno de los entes naturales, ya sea que aquella sea quididad del género o de la especie. En semejante significación también se toma aquí el nombre de género, cuando se dice: En toda naturaleza hay algo que es materia para cada género.

Consideración segunda: cuando se dice que en toda naturaleza hay algo que es potencia de todas las cosas que son de aquel género, esto no debe entenderse como si aquello fuera uno numéricamente, sino que es uno según la unidad de aquella naturaleza. En efecto, la materia propia receptiva de todas las formas del caballo no es una numéricamente, así como tampoco es una sola numéricamente la forma del caballo. Pero si la naturaleza es una según la especie, es necesario que lo susceptible propio de la forma sea uno según la especie, hablando proporcionalmente: por ejemplo, que sea la misma carne según la especie la susceptible de esta y de aquella forma de caballo; y asimismo el mismo hueso y el mismo nervio según la especie; y así de las demás. Si, en cambio, la naturaleza es una según el género, es necesario que la materia propia susceptible de las formas de aquel género sea una según el género: pues las formas de un mismo género, por ejemplo animal, requieren susceptibles propios de un solo género, porque es necesario que la materia y la forma se proporcionen.

Consideremos en tercer lugar que aquí se toma acto no por operación, sino por la forma, que es acto primero. De donde, cuando se subsume en el argumento que el alma intelectiva a veces es inteligente en potencia y a veces inteligente en acto, no se toma «inteligente en acto» solo en acto segundo, que es operar; sino también en acto primero, que es tener la forma por la cual el entendimiento está en acto.

Debe considerarse en cuarto lugar que, aunque el alma intelectiva según su sustancia es un cierto acto, sin embargo, en cuanto intelectiva, es decir, en cuanto ordenada a la intelección, a veces está en acto primero completo, cuando, ciertamente, tiene en sí misma la especie inteligible; a veces, en cambio, no está en acto primero completo, sino que está según algo en potencia, como cuando no tiene la especie inteligible; pues entonces se dice que está en potencia, porque no tiene todo lo que se requiere para poder salir a la operación. Por eso habla aquí el Filósofo del alma intelectiva en cuanto es intelectiva, comparativamente a las cosas naturales, que a veces están en acto y a veces en potencia.

Debe considerarse, por último, que en este argumento el Filósofo supone dos cosas determinadas antes por él mismo. Una es que el alma tiene en sí misma, como propiedades, aquellas potencias que se requieren para entender. Esto lo dijo enumerando, en II De Anima ¹², entre las potencias del alma también la intelectiva; y en III, cuando comienza a determinar acerca del entendimiento, dice ¹³: "En cuanto a aquella parte del alma con la cual entiende y sabe", donde llama al entendimiento una parte del alma. — La otra es lo que había dicho inmediatamente antes de este argumento ¹⁴, a saber, que las cosas materiales no son inteligibles sino en potencia: de lo cual se sigue que ellas mismas no son por sí suficientes para la actualización del entendimiento posible.

De todo lo cual se sigue que la comparación de las demás naturalezas generables y corruptibles con el alma, en cuanto principio activo y pasivo, no es respecto del modo de poseer aquellas, sino respecto de la necesidad de poseerlas, cada una, sin embargo, a su manera. Y es tal la comparación: que así como en la naturaleza material, que procede de la potencia al acto, es necesario que haya un principio [pasivo] de todas las formas de aquella naturaleza, y un principio activo de ellas, como contenidas bajo aquella naturaleza (pues los principios de la especie están en aquella especie reductivamente), así en el alma intelectiva, según que está unas veces en acto, en cuanto intelectiva, y otras veces en potencia, es necesario que, puesto que el objeto inteligible no basta para actuar sobre el entendimiento, existan aquellas diferencias de lo activo y lo pasivo a su manera, a saber, por modo de propiedades existentes en la única sustancia del alma misma; pues todo principio requerido principalmente para la intelección debe estar en el alma intelectiva como su pasión y propiedad. Este sentido de la comparación lo insinuó Aristóteles al añadir después de la comparación que lo activo en el alma es el entendimiento haciendo todas las cosas, como cierto hábito. Pues el hábito está subjetivamente en aquel de quien es hábito: como asume Santo Tomás en la tercera razón ¹⁵.

IV. Expuestos así estos puntos, es evidente que el argumento de Aristóteles concluye lo propuesto, tal como lo formula Santo Tomás ¹⁶, argumentando del siguiente modo. En toda naturaleza en la que se encuentran potencia y acto, hay algo a modo de materia receptiva de las formas de aquel género, y algo a modo de agente, pertenecientes a aquella naturaleza como principios a su manera. Pero en el alma intelectiva hay acto y potencia: pues a veces entiende en acto primero, y otras veces está en potencia. Por tanto, en su naturaleza hay algo a modo de materia, a saber, el entendimiento posible, y algo a modo de activo, a saber, el entendimiento agente, pertenecientes a su naturaleza, en cuanto es intelectiva, a su manera. Pero (añádase) el modo en que el alma posee los principios por los cuales se hace intelectiva en acto desde intelectiva en potencia, es que éstos sean potencias y propiedades suyas: puesto que lo intelectivo es una potencia del alma. Por tanto, el entendimiento agente y el posible están en el alma como sus potencias: no son, en cambio, sustancias separadas. — He aquí, pues, que el argumento de Aristóteles muestra, como decía Santo Tomás, que el entendimiento agente no es una sustancia separada. Y así, la respuesta a la primera y segunda razones de Santo Tomás no existe.

Que tampoco la respuesta a la tercera razón sea válida, se ve con claridad en las palabras de la respuesta. Pues, concedido que aquella asimilación sea según el modo de obrar del entendimiento y del hábito, porque ciertamente con ambos operamos cuando queremos, se argumenta así. Aquello de que nos servimos al operar cuando queremos no es una sustancia separada, sino que está en nosotros. Pero, según tú, del entendimiento agente nos servimos al operar cuando queremos, como de un hábito. Luego no es sustancia separada, sino que está en nosotros. — La mayor se prueba: porque las formas máximamente separadas de la materia y pertenecientes a un orden superior de cosas tienen su operación fuera de nuestro poder, de modo que podamos ejercerla a nuestro arbitrio. No es voluntario aquello cuyo principio está fuera, sino aquello cuyo principio está dentro de nosotros ¹⁷. Luego etc.

V. En cuanto a lo segundo ¹⁸, Santo Tomás expone ciertas autoridades de Aristóteles a partir de las cuales quienes sostienen la opinión contraria podrían argumentar. Son cinco.

La primera está en el III del De Anima, texto 19, donde dice Aristóteles que el intelecto agente es separado e inmixto. De lo cual se argumenta: el intelecto agente es separado e inmixto; luego no está en el alma, sino que es una sustancia separada.

La segunda razón está en el mismo lugar. Dice, en efecto, que el entendimiento agente es una sustancia que es ente en acto. Pero nada, respecto de lo mismo, está a la vez en acto y en potencia. Por lo tanto, puesto que en el alma hay un entendimiento posible, por el cual está en potencia, no podrá haber en ella un entendimiento agente.

Tercera razón está también en el mismo lugar ¹⁹, donde dice que la ciencia de una cosa es lo mismo que ella según el acto. Al exponer esto, el Comentador dice que en el intelecto agente es lo mismo el que entiende y lo entendido, pero no en el posible. Luego el intelecto agente es separado: porque solo en las cosas separadas de la materia es lo mismo el que entiende y lo entendido.

La cuarta está en el mismo lugar, texto 20, donde dice que el intelecto agente no entiende unas veces y otras no entiende. Pero nada de eso hay en nosotros. Luego, etc.

Quinta está en el mismo texto, donde dice: «Separado, sin embargo, está solo aquello que verdaderamente es, y solo esto es inmortal y perpetuo. Por lo tanto, no está en nosotros».

VI. A la primera de estas autoridades responde Santo Tomás, explicando la mente de Aristóteles acerca de las condiciones atribuidas al intelecto agente en comparación con el intelecto posible, que Aristóteles no dijo que el intelecto agente fuese separado del cuerpo, sino del órgano corporal; lo cual también había dicho antes del intelecto posible. Lo prueba con este argumento: porque, puesto que el agente es más noble que el paciente y lo activo que la materia, si el intelecto posible está separado del órgano, con mucha mayor razón el intelecto agente estará separado del órgano.

2. A la segunda responde que aquello no le repugna, a saber, que la sustancia del alma esté en potencia, como se mostró en el capítulo precedente. Allí, en efecto, se mostró que no es inconveniente que el alma esté en acto y en potencia según aspectos diversos.

3. A la tercera responde dos cosas. La primera es que la exposición del Comentador va contra la mente de Aristóteles. Porque no es verdad que el intelecto posible en acto no sea él mismo lo inteligible: puesto que el Filósofo lo afirmó de él más arriba, textos 14 y 15; e incluso lo dijo también del sentido y de lo sensible según el acto, más arriba, texto 3 ²⁰

Dice en segundo lugar, que las palabras alegadas no las dice Aristóteles del intelecto agente, sino del intelecto en acto. Pues después de haber determinado acerca del intelecto posible y el agente, era necesario determinar acerca del intelecto en acto. De este pone primero la diferencia respecto del intelecto posible, en que el intelecto en acto, o sea, la ciencia en acto, es idéntico a la cosa conocida, pero no así el intelecto posible. Añade luego, como otra diferencia, el orden del intelecto posible respecto de este: porque este último, según está en potencia, es anterior en el tiempo al intelecto en acto en uno y lo mismo; pero no simplemente, ya que se reduce a acto por el intelecto agente y también por el intelecto en acto.

Debe atenderse aquí que, cuando se dice que la ciencia en acto precede simplemente al intelecto en potencia, incluso en el tiempo, aunque en un mismo individuo sea al revés, esto no se entiende de la potencia tomada absolutamente. Lo cual es patente porque, si entendemos por intelecto en acto el mismo intelecto agente, consta que el intelecto en potencia no lo precede en la misma duración, ya que son simultáneos en el alma. — Pero si entendemos el hábito de los primeros principios, o el intelecto actuado por aquel hábito con el cual alguien encuentra por sí mismo la ciencia: así también es manifiesto que el intelecto en acto no precede temporalmente a la potencia del intelecto respecto de otros inteligibles. Antes bien, sigue y es posterior a ella, pues el intelecto está en potencia desde su generación, pero no es actuado desde su generación por tal hábito. — Si finalmente entendemos por intelecto en acto el intelecto del que enseña, tampoco es necesario que preceda temporalmente a la potencia del que aprende. Porque, si el que aprende es más antiguo según la sustancia que el que enseña, antes es inteligente y sabio en potencia que el que enseña sea sabio en acto. — Queda, pues, que se entienda de la potencia que es movida hacia el acto. Ahora bien, es verdaderísimo que el intelecto es movido antes en el tiempo hacia la ciencia de lo que posee la ciencia, porque, como la ciencia se adquiere mediante cierto discurso, es necesario que el intelecto adquiera primero el conocimiento de los principios, antes de que se cause en él el hábito científico de las conclusiones, ya se adquiera por invención ya por doctrina. Semejantemente, es necesario que el intelecto en acto preceda en el tiempo al intelecto en potencia, según, claro está, que es movido hacia el acto opuesto a aquella potencia, porque es necesario que tanto el intelecto que tiene el hábito de los primeros principios como el intelecto del que enseña, actuado por la ciencia, sean anteriores a que el intelecto posible del que aprendea sea movido hacia el acto de la ciencia.

Pero esta explicación es patente por la razón que aduce Santo Tomás, tanto aquí como en III De Anima ²¹: a saber, que la potencia no se reduce a acto sino por algo existente en acto. Ahora bien, consta que del hecho de que la potencia no se reduce a acto sino por un ente en acto no se sigue que el acto preceda temporalmente a la potencia tomada absolutamente, sino a la misma actuación de la potencia; pues es necesario que el agente exista antes de mover la potencia al acto completo, donde algo se reduce sucesivamente al acto, como el entendimiento se reduce al acto de la verdadera ciencia. Será, pues, el sentido que en uno y el mismo sujeto la potencia del entendimiento, que es movida al acto perfecto de la ciencia, precede simplemente a la misma ciencia; sin embargo, el que sabe en acto precede también temporalmente a la potencia, es decir, a la conmoción de la potencia hacia el acto, o a la potencia en cuanto es movida hacia el acto.

Que esta interpretación de las palabras de Aristóteles sobre el intelecto en acto corresponde a su pensamiento, y no que el objeto de la ciencia del intelecto agente sea él mismo, aparece porque no dice que el intelecto agente, o que su ciencia, sea idéntico a la cosa, lo cual ciertamente habría debido decirse si se entendiera del intelecto agente; sino absolutamente, como comenzando una nueva proposición, dice: «La ciencia de la cosa es idéntica a ella según el acto; pero la que está en potencia, en uno es anterior en el tiempo».

4. A la cuarta responde que no dice esas palabras Aristóteles del intelecto agente, sino del intelecto en acto ²². Pues también difiere el intelecto en acto del intelecto posible, porque el intelecto posible a veces entiende y a veces no entiende; pero esto no puede decirse del intelecto en acto, que es las mismas cosas inteligibles en acto.

Adviértase que Santo Tomás, en la Prima, q. LXXIX, a. 4, ad 2, dice que, si las palabras antes mencionadas se entienden del intelecto agente, deben exponerse así: a saber, que no es por parte del intelecto agente que a veces entendemos y a veces no, sino que es por parte del intelecto posible.

Algunos tomistas rechazan aquí la interpretación de Santo Tomás puesta ²³, diciendo que de ninguna mente debía excluirse como dudoso que el intelecto en acto segundo a veces entiende y a veces no entiende; pues es cierto de todo agente que no siempre obra y a veces no obra. Pero no ven que esto no lo dijo Aristóteles como si fuera dudoso entre algunos, sino porque, como se dice en las Cuestiones espirituales, art. 10, ad 3, teniendo como propósito exponer las diferencias entre el intelecto en acto y el intelecto posible, después de haber explicado dos —a saber, que el intelecto en potencia no es lo inteligible en potencia, sino que el intelecto en acto es lo mismo inteligible en acto; y que el intelecto en potencia precede temporalmente al intelecto en acto en el mismo sujeto, pero absolutamente el intelecto en acto precede al intelecto en potencia— añade una tercera diferencia: que ciertamente el intelecto posible a veces entiende y a veces no entiende; mas no así ocurre con el intelecto en acto, como es manifiesto, puesto que el intelecto en acto consiste en el mismo entender.

5. A la quinta responde, siguiendo el contexto de las palabras anteriores, que aquellas palabras no se dicen ni del intelecto agente ni del intelecto posible, sino de toda la parte intelectiva. No del agente: porque ya había dicho lo mismo del posible, y así no solo el agente sería separado. Tampoco del posible: porque ya había dicho lo mismo del agente, y así no podría convenir solo al posible. De donde queda que deben entenderse de aquello que comprende a ambos, es decir, del intelecto en acto, del cual se estaba hablando. Pues se dice que solo esta parte del alma, a saber, la intelectiva, es separada, porque no usa de un órgano corporal. Y por eso añade de la misma que solo esto es inmortal y perpetuo, por no depender del cuerpo.

Debe atenderse aquí que el entendimiento en acto se dice inmortal y perpetuo, no por razón de la operación por la cual se hace en acto, como si alguna de sus operaciones fuese perpetua: sino por razón del entendimiento agente y posible, los cuales comprende, como requeridos para que sea entendimiento en acto.