Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Después de que Santo Tomás ha mostrado que el intelecto agente no es una sustancia separada sino algo del alma, ahora quiere excluir cierta objeción contra una determinada verdad ¹. Y primero, plantea la misma objeción; segundo, responde a ella ².

I. La objeción es la siguiente. Nada actúa en cuanto está en potencia, sino en cuanto está en acto. Pero el alma intelectiva está en potencia respecto de todos los inteligibles, lo cual corresponde al entendimiento posible. Por lo tanto, no puede ser activa respecto de los inteligibles, como si los hiciera inteligibles en acto. Por consiguiente, en ella no puede haber entendimiento agente junto con el entendimiento posible.

II. Responde Santo Tomás, y dice primero ³ que no es inconveniente que una cosa, comparada con otra, sea a la vez en acto y en potencia respecto de cosas diversas, como se ve en el aire respecto de la tierra: pues está en acto húmedo, siendo la tierra potencia húmeda; y está en potencia seco, siendo la tierra en acto seca. Y así se compara el alma intelectiva con los fantasmas. Ella misma es en acto inmaterial, y por consiguiente de naturaleza inteligible, puesto que toda sustancia inmaterial es de este modo; pero el fantasma no es en acto de naturaleza inteligible, porque es semejanza de una cosa sensible según condiciones materiales, y está además en un órgano material; sino que es inteligible en potencia, en cuanto en él puede recibir la naturaleza universal de aquello singular de lo cual es semejanza, despojada de todas las condiciones individuantes. Es también el alma en potencia respecto de determinadas semejanzas de las cosas cognoscibles por nosotros; mas el fantasma tiene en acto tal semejanza determinada. Y por eso en el alma hay una virtud activa respecto de los fantasmas, que hace que estos sean en acto inteligibles, la cual virtud se dice intelecto agente; y hay una virtud que está en potencia respecto de las determinadas semejanzas, es decir, para recibirlas de los fantasmas, la cual se dice intelecto posible.

Dice en segundo lugar ⁴ que, en esta comparación, el alma difiere de las cosas naturales. Porque, si bien en ellas se encuentra una sola cosa en acto —los cuerpos naturales, que participan de la materia—, actúan y padecen mutuamente en el mismo orden, es decir, simultáneamente. Pero el alma intelectiva, como no está en potencia respecto de las semejanzas de las cosas según aquel modo en que están en los fantasmas, sino según son elevadas a algo más alto, esto es, según son abstraídas de las condiciones materiales, por lo cual se hacen inteligibles en acto; por eso la acción del entendimiento agente sobre los fantasmas precede a la recepción del entendimiento posible, como si ⁵ la principalidad de la acción se atribuyera al entendimiento agente, y no a los fantasmas.

Se dice en tercer lugar ⁶ que esta respuesta podría manifestarse plenamente mediante un ejemplo enteramente semejante si el ojo, junto con su condición de receptivo a los colores, tuviera tanta luz que pudiera hacer los colores visibles en acto. Así como ciertos animales, por tener ojos débiles, se mueven ante una luz pequeña, con la que les basta iluminar lo que tienen delante, pero quedan confundidos ante una grande; así nuestro entendimiento se comporta ante las cosas más manifiestas como el ojo de la lechuza ante el sol, y la pequeña luz intelectual del entendimiento agente, connatural a nosotros, basta para nuestro entender. Esto se muestra por la necesidad de postular el entendimiento agente. Pues se postula para que haga inteligibles las cosas de modo proporcionado a nosotros. Y esto no excede el modo de la luz que nos es connatural.

Pero esta necesidad de postular el intelecto agente se da según la posición de Aristóteles, quien sostuvo que las cosas más cercanas al sentido, es decir, las materiales, son para nosotros más inteligibles, mientras que en sí mismas son menos inteligibles, por cuanto no son inteligibles por sí, sino que llegan a serlo a partir de lo sensible. — Según la posición de Platón, en cambio, no existe esa necesidad de postular el intelecto agente: puesto que él sostuvo que las cosas inteligibles son inteligibles por sí para nosotros, a saber, las ideas. Pero esa posición es falsa: porque entonces, cuanto más inteligibles fueran algunas cosas en sí mismas, tanto más serían entendidas por nosotros.

Por tanto, es evidente, respecto al argumento aducido al principio, que la consecuencia es falsa. Porque, si bien nada actúa en cuanto está en potencia, sin embargo el alma puede estar en potencia según un cierto ser y en acto según otro.

III. En torno a lo primero dicho en la respuesta, debe declararse aquello que se ha dicho aquí y en el capítulo precedente muchas veces, a saber, que el intelecto agente hace los fantasmas, que son inteligibles en potencia, inteligibles en acto; y esto sucede por la iluminación de ellos por parte del intelecto agente. Por eso, primero hay que ver cómo el intelecto agente ilumina los fantasmas; segundo, cómo hace que aquellos sean inteligibles en acto ⁷.

En cuanto a lo primero, debe atenderse en primer lugar que, puesto que la luz se considera necesaria en la visión corporal, o bien por razón del propio visible, es decir, para que este llegue a ser completo en acto, de modo que pueda mover el sentido de la vista; o bien por razón del medio, a saber, para que este llegue a ser en acto luminoso y pueda recibir la especie de lo visible; según las diversas opiniones: sin embargo, en todas partes sostiene Santo Tomás que la luz del intelecto agente se requiere por razón de las mismas fantasmas y de los inteligibles materiales. Pues aunque en la Cuestión sobre el alma, artículo 4, ad 4, sostenga que es más verdadera aquella opinión que afirma que la luz se requiere en la visión corporal por razón del medio, y no por razón del propio visible, porque el color, en II Sobre el alma ⁸, se dice visible por sí mismo, y se dice motor de lo luminoso en acto: no cabe duda, sin embargo, que debe sostenerse que el intelecto agente es iluminativo del fantasma, y lo constituye en acto completo.

2. Debe saberse, en segundo lugar, que podemos imaginar de dos maneras que el entendimiento ilumina los fantasmas. De un modo, causando algo en el mismo fantasma, después de que este ha sido producido, por lo cual se hace apto para causar la especie inteligible en el entendimiento. — De otro modo, no causando nada de esta manera, sino que, por la sola unión del entendimiento con aquel fantasma, haciéndolo más virtuoso y más apto desde su generación para semejante causación de la especie.

3. Aunque ambos modos pueden sostenerse, sin embargo me parece que el segundo es más conforme a la doctrina de Santo Tomás. Para cuya inteligencia debe considerarse que, así como lo supremo de lo inferior alcanza, según la sentencia de Dionisio ⁹, lo ínfimo de lo superior, así también la potencia inferior, unida a la superior y radicada en la misma esencia del alma, se hace más perfecta y más virtuosa. Pues, como el alma que da el grado de perfección del ser es esencialmente más perfecta que el alma que da solo el grado de imperfección, es necesario que también las virtudes que de ella fluyen sean intrínseca y en su sustancia más perfectas: vemos en efecto que las virtudes vegetativas que acompañan al alma del bruto son más perfectas que las mismas que acompañan al alma de la planta; semejantemente la virtud sensitiva que fluye del alma intelectiva es más perfecta que aquella que acompaña al alma del bruto. Y porque una forma más perfecta puede realizar una obra más perfecta, se sigue que las virtudes sensitivas en el hombre, especialmente las interiores, realizan obras más perfectas que las virtudes sensitivas de los animales brutos: así como también la virtud vegetativa del hombre puede generar carne, lo cual no puede hacer la virtud vegetativa de la planta. Así, pues, la virtud formativa de los fantasmas en el hombre, por el hecho de que está radicada en la misma esencia con el entendimiento, es mucho más perfecta que la fantasía del bruto: y por eso produce fantasmas más perfectos y más virtuosos, siendo por su naturaleza aptos para causar, juntamente con el entendimiento agente, las especies inteligibles en el entendimiento posible; lo cual no conveniría al fantasma del bruto. Ilustrarse, pues, el fantasma por el entendimiento agente no es que él reciba algo accidental del entendimiento agente después de haber sido generado, del modo en que el aire recibe la luz del sol: sino que él, por el hecho de haber sido producido por una potencia radicada en la misma esencia del alma con el entendimiento agente, que es la luz de la parte intelectiva, es por su naturaleza y de modo intrínseco más claro y más virtuoso que si hubiera sido producido por una potencia no unida al entendimiento agente. Y así se dice que el entendimiento agente ilumina los fantasmas, no propiamente de modo eficaz infundiendo algo accidental al fantasma ya producido: sino radical y fundamentalmente, en razón del alma en la cual el mismo entendimiento agente está radicado; en cuanto que a la naturaleza del alma en la cual el entendimiento agente está radicado sigue por concomitancia natural la fantasía productora del fantasma iluminado y ordenado a la intelección. Que esto sea del pensamiento de Santo Tomás, consta por la Primera Parte, q. lxxxv, a. 1, ad 4, donde dice que los fantasmas son iluminados por el entendimiento agente, porque, así como la parte sensitiva se hace más virtuosa por su unión al entendimiento, así los fantasmas son hechos aptos por la virtud del entendimiento agente para que de ellos se abstraigan las intenciones inteligibles. Consta, además, que la parte sensitiva no se hace más virtuosa porque reciba algo sobreañadido a su naturaleza por parte del entendimiento: sino solo porque, estando fundada en la misma esencia con el entendimiento y, consecuentemente, originada de una naturaleza más perfecta que la parte sensitiva del bruto, es intrínseca y en su naturaleza más virtuosa y más perfecta. Por tanto, según él mismo, deberá decirse lo mismo del fantasma.

IV. Pero contra esta determinación se presenta una doble duda. La primera es porque en el segundo dicho de la respuesta ¹⁰ dice Santo Tomás que la acción del intelecto agente sobre los fantasmas precede a la recepción del intelecto posible, como si ¹¹ la preeminencia de la acción no se atribuyera a los fantasmas, sino al intelecto agente. Pues de esas palabras parece deducirse que el intelecto agente actúa sobre fantasmas ya producidos.

Según el segundo argumento: porque parece que Santo Tomás quiere que los fantasmas se comporten respecto del intelecto agente como los instrumentos respecto del arte. Pero en los instrumentos movidos por el artífice, como se dice en el Cuarto libro, d. 1, q. 1, a. 4, quª 2 ¹², hay una virtud del arte a modo de intención. Por tanto, el intelecto agente causa en los fantasmas su virtud a modo de intención. Y así ilumina algo en ellos, después de que han sido generados, imprimiendo.

2. A lo primero se responde que de aquellas palabras no se sigue que el intelecto agente imprima algo en los fantasmas después de que estos han sido generados, sino solo que la acción que ejerce sobre los fantasmas es anterior a la recepción del intelecto posible. Ahora bien, se dice que esa acción no consiste en imprimir alguna forma sobreañadida a los fantasmas ya producidos, sino en hacer, mediante cierta resultancia natural, que los mismos fantasmas sean por su naturaleza claros y aptos para que de ellos pueda abstraerse la especie inteligible. Esto le conviene al intelecto agente en cuanto que la potencia factiva de los fantasmas se radica con él en una misma esencia del alma; del mismo modo decimos que el intelecto hace más virtuosas a las potencias sensitivas a él conjuntas, en cuanto que la esencia del alma, en la cual el intelecto se radica, por ser intelectiva y más perfecta que la sensitiva, es más eficaz y produce potencias sensitivas más perfectas por natural acompañamiento; pero no porque imprima algo en ellas ya producidas. De donde iluminar los fantasmas por parte del intelecto agente no es otra cosa que la esencia del alma, por ser intelectiva y fundamento del intelecto agente, producir, según ese natural acompañamiento, una virtud de la fantasía tal que de ella puedan provenir fantasmas claros y aptos para co-causar, junto con el propio intelecto agente, las especies inteligibles en el intelecto posible. Y esta acción precede a la recepción del intelecto posible, así como también la propia formación del fantasma.

3. A lo segundo se responde que la virtud del arte no siempre está impresa en el instrumento a modo de una cualidad o intención sobreañadida al instrumento después de su producción; ni Santo Tomás pretende que esto sea universalmente verdadero, aunque en algunos casos así sea, a saber, en aquellos que propiamente se llaman instrumentos. Pero a veces es natural: así como las causas segundas producen sus propios efectos en virtud de las causas primeras, y son de algún modo instrumentos de ellas, y sin embargo obran por virtudes propias, en las cuales, mediante cierta participación, se salva la virtud de las causas superiores. Así, en el caso presente, el fantasma puede ser instrumento del entendimiento agente, en cuanto no obra sino movido por él; y sin embargo obra por su virtud natural, la cual es cierta semejanza participada de la virtud del entendimiento agente, pero no por una nueva cualidad sobreañadida por el entendimiento agente.

V. En cuanto a lo segundo ¹³, algunos tomistas ¹⁴, inventando una nueva posición, dicen, primero, que, puesto que hay un doble efecto de la luz, a saber, el formal, que es el esse iluminativo, como se ve en lo diáfano; y el objetivo, que es aparecer, como se ve en el color: el fantasma es iluminado por la luz del entendimiento agente, no formalmente, sino objetivamente, como el color.

Dicen en segundo lugar que, a causa de esa iluminación objetiva, resplandece y se refleja en el fantasma no todo lo que hay en él, sino solo la quididad y la naturaleza, y no la singularidad de este unida a ella: de modo que esa iluminación es abstractiva, porque hace aparecer una cosa y no otra.

Se dice en tercer lugar, que por esto resplandece en el fantasma lo inteligible en acto, a saber, la naturaleza abstraída de este aquí y ahora; y tal inteligible en acto mueve al entendimiento posible.

Por eso dicen que el intelecto agente hace los fantasmas inteligibles en acto, en cuanto hace inteligible en acto lo que está en el fantasma, por modo de abstracción, antes por naturaleza de que se haga la especie inteligible en el intelecto.

2. Pero prueban esta postura a partir de lo dicho por Santo Tomás. Primero, porque en este capítulo quiere que en el alma intelectiva hay una virtud activa sobre los fantasmas, haciéndolos inteligibles en acto; y que la acción del entendimiento agente sobre los fantasmas precede a la recepción del entendimiento posible. De lo cual parece querer decir que en el mismo fantasma se hace primero inteligible en acto antes de que la especie inteligible se haga en el entendimiento posible.

En segundo lugar, porque en este mismo libro, más arriba, cap. LXII, dice que Aristóteles atribuyó al intelecto posible el padecer del inteligible, recibir las especies inteligibles y estar en potencia respecto de ellas: donde es evidente que divide las especies inteligibles del inteligible en acto; pues el intelecto no puede padecer del inteligible sino en acto. Y así es necesario que en el fantasma haya un inteligible en acto antes de que la especie se haga en el intelecto posible.

Tercero, porque en la Cuestión sobre el alma, artículo 15, se dice que el intelecto agente, mediante los fantasmas hechos por él inteligibles en acto, causa ciencia en el intelecto posible. Pues de este dicho aparece que en el fantasma primero se hace inteligible en acto antes de que sea causada la ciencia en el intelecto posible.

VI. Pero esa posición no me parece que esté conforme con la mente de Santo Tomás, ni que sea verdadera en sí misma. En primer lugar, en efecto, se pregunta qué se entiende por aparecer en la fantasía la naturaleza y no su singularidad. Pues o bien esto es que la fantasía misma represente la naturaleza sin singularidad; o bien que la fantasía misma tenga en sí la naturaleza aparente y cognoscible sin singularidad; o bien que la naturaleza sea conocida con tal abstracción por el intelecto en la cosa singular que es representada mediante la fantasía. Lo primero no puede darse. Porque, por más clara e iluminada que sea la fantasía, está siempre en el órgano corporal, y representa material e individualmente. — También aparece falso lo segundo. Porque la naturaleza, aunque esté en el individuo, de modo que pueda ser considerada en ese mismo individuo por el intelecto sin las condiciones individuales, no está sin embargo formalmente en la fantasía según su esse natural, de modo que pueda ser considerada en la naturaleza misma de la fantasía, abstractivamente, la naturaleza universal, que se encuentra en lo singular representado mediante la fantasía; sino que está allí solo representativamente con condiciones particulares. En efecto, en la fantasía de Sócrates no hay humanidad sino representativamente, en cuanto representa a Sócrates, en quien está la humanidad. — Pero si se concede lo tercero, entonces es imposible que la naturaleza sea antes inteligible en acto de lo que la especie esté en el intelecto posible. Porque el intelecto nada conoce sino mediante alguna especie inteligible: y así es necesario que la naturaleza haya actualizado antes al intelecto mediante una especie inteligible, antes de que conozca la naturaleza sin singularidad. Por ningún modo, pues, puede salvarse tal iluminación objetiva de la fantasía, y el resplandor de la naturaleza universal en la fantasía, junto con aquella prioridad de la naturaleza, como pone esta posición.

En segundo lugar. No se dice que el color se ilustre objetivamente y aparezca en acto por la luz, sino porque por medio de la luz se hace capaz de mover la vista, y así, a continuación, terminar objetivamente la acción de ver: como se tiene del lugar alegado más arriba en Qu. de Anima ¹⁵. Por lo tanto, si se supone que el fantasma se ilustra objetivamente y que aparezca en acto en él la naturaleza, así como el color en la cosa coloreada, esto no será otra cosa que el fantasma, por medio de la luz del entendimiento, poder causar la especie en el entendimiento, lo cual no puede causar sin el entendimiento agente, y así la naturaleza, que dices puede aparecer en él, sea conocida como objeto de la acción intelectiva. Pero no será en él aparecer la naturaleza universal antes por naturaleza de que la especie sea causada en el entendimiento posible: como finge dicha posición.

Pero es fácil responder a los argumentos con los que se confirma dicha posición. A la primera se responde que, mediante el intelecto agente, ciertamente anterior por naturaleza, e incluso anterior por duración, los fantasmas se hacen inteligibles en acto antes de que las especies sean recibidas en el intelecto posible; pero no, como sostiene dicha posición, por el resplandor de la naturaleza universal en el fantasma sin singularidad, sino del modo que se explicará más abajo ¹⁶. Y de manera semejante se responde a la segunda y a la tercera. Pues también los fantasmas se hacen inteligibles en acto, y las especies existentes en el intelecto son inteligibles en acto, pero de un modo y de otro, como se mostrará.

VII. Apartada, pues, esta nueva invención, se me ocurre que debe responderse de otro modo, según la doctrina de Santo Tomás. Para cuya evidencia hay que considerar que, como lo inteligible nombra propiamente el objeto del entendimiento, así como lo sensible el objeto del sentido, se dice inteligible primero y por sí aquello que es primero y por sí objeto y término del acto del entendimiento. Pero se dice inteligible secundariamente aquello que se ordena a la intelección de lo inteligible como algo suyo. Y porque la especie de la cosa inteligible existente en el entendimiento, y su fantasma, son algo de lo mismo inteligible, en cuanto es su semejanza, así como la imagen de Hércules se dice algo de Hércules —la especie ciertamente en cuanto representativa de la naturaleza sin las condiciones materiales, pero el fantasma en cuanto representativo de la misma con las condiciones materiales—, y ambos se ordenan a su intelección: por eso también la especie que está en el entendimiento y el fantasma se dicen inteligibles secundariamente; cada uno, sin embargo, a su modo, la especie ciertamente como inteligible en cuanto acto y forma por la cual entiende el entendimiento, pero el fantasma en cuanto instrumento causativo de la especie inteligible. Y así como el objeto se dice inteligible en potencia o en acto, así proporcionalmente estas cosas se dicen inteligibles en potencia o en acto, a su modo.

Como dos cosas pertenecen al objeto de nuestro intelecto, igual que al objeto del sentido, a saber, mover al intelecto causando en él su semejanza, y terminar el acto de entender, el objeto inteligible puede decirse que está en potencia de dos maneras: o bien porque no tiene en acto aquello con lo cual pueda mover próximamente al intelecto, o bien porque no tiene en acto aquello con lo cual pueda terminar la intelección, aunque sin embargo puede tener ambas cosas. Y esto le conviene según el esse material y singular que tiene en las cosas fuera del alma. Puesto que el intelecto es inmaterial, no puede ser inmutado sino por aquello que tiene algún modo de inmaterialidad; ni tampoco su operación puede terminarse primeramente sino en lo inmaterial. — El fantasma, en cambio, como semejanza inteligible individualizada, se ordena a la intelección no a modo de objeto que termina el acto de entender, sino a modo de agente sobre el intelecto y causante de la especie, juntamente con el intelecto agente, instrumentalmente. Por eso, el ser inteligible en potencia consiste precisamente en no tener en acto aquello con lo cual pueda mover al intelecto, pero poder tenerlo. Y esto le conviene en cuanto es precisamente semejanza de una cosa material respecto de su materialidad y singularidad: en lo cual coincide con el fantasma del bruto. — La especie que está en el intelecto, en cambio, se ordena a la intelección como principio formal que hace al intelecto estar en acto para poder entender. Por eso se dice inteligible en potencia cuando actualiter no actualiza al intelecto, sino solo potencialiter. Y esto le conviene mientras aún está en el fantasma y virtualiter en el intelecto agente, antes de ser producida en el intelecto posible.

Del mismo modo, también se dice de dos maneras que el objeto inteligible está en acto: a saber, o porque tiene en acto aquello con lo que puede mover al intelecto; o porque tiene en acto aquello con lo que puede terminar el acto de entender. Lo primero le conviene según está en la imaginación mediante su fantasma iluminado por la luz del intelecto agente; lo segundo, en cambio, le conviene en cuanto está en el intelecto mediante su especie, por la cual es representado sin condiciones materiales. Pues por el esse que tiene en la imaginación, posee inmaterialidad y espiritualidad tanta como basta para que pueda ser instrumento del intelecto agente para causar la especie inteligible en el intelecto posible. Por el esse que tiene en el intelecto, en cambio, posee inmaterialidad omnímoda, que se requiere para que pueda terminar la intelección: pues la especie misma es enteramente inmaterial en sí, y representa la naturaleza inmaterialmente, esto es, sin condiciones materiales, de modo que así la naturaleza, representada sin condiciones materiales y hecha inmaterial, pueda terminar el acto de entender. Es, pues, el objeto inteligible en acto en razón de motivo cuando está en la fantasía iluminado por la luz del intelecto agente, de suerte que entonces puede verificarse que el intelecto padece del inteligible en acto, en razón, ciertamente, de motivo. Está, empero, en acto en razón de terminativo cuando mediante su especie está en el intelecto posible. — El fantasma, en verdad, se dice inteligible en acto cuando tiene aquello con lo que puede ser instrumento del intelecto agente causante de la especie en el intelecto posible; lo cual le conviene en cuanto está iluminado por la luz del intelecto agente. Y porque esto le conviene no por una nueva ilustración sobreviniente tras su generación, como arriba ¹⁷ fue mostrado, sino por su naturaleza, en cuanto es producido recta y ordenadamente por la imaginación, la cual radica en la misma esencia del alma junto con el intelecto agente; por eso se dice que es inteligible en acto en cuanto en él hay alguna participación del intelecto agente por naturaleza. — La especie, empero, se dice inteligible en acto cuando tiene aquello con lo que puede actuar al intelecto posible. Y porque esto le conviene según es producida en el intelecto posible por el intelecto agente y el fantasma, por eso se dice inteligible en acto cuando está fuera del fantasma, en cuanto efectivamente producida en acto por el intelecto agente y el fantasma.

VIII. De esto, pues, se sigue que son tres las cosas que se dicen a veces inteligibles en potencia y a veces inteligibles en acto: a saber, el objeto inteligible, el fantasma y la especie inteligible. Y como estas son reducidas de la potencia al acto por el intelecto agente, por eso se dice que el intelecto agente las hace inteligibles en acto. En efecto, hace a las cosas materiales inteligibles en acto objetiva y terminativamente, en cuanto hace que sean representadas en el intelecto posible e inmaterialmente, es decir, sin las condiciones materiales; y en razón de motivo, en cuanto da al fantasma representativo de ellas la virtud de mover al intelecto posible. Y hace a los fantasmas inteligibles en acto, en cuanto, por participación de la luz de este, tienen de dónde puedan mover instrumentalmente al intelecto posible hacia la especie inteligible. Y hace a las especies inteligibles inteligibles en acto, en cuanto las extrae de la potencia activa del fantasma y las pone en el intelecto posible. Y por eso dice a veces Santo Tomás que el intelecto agente hace a las cosas materiales inteligibles en acto, como en la Prima, q. LIV, a. 4, y q. LXXIX, a. 3, Sobre el alma, a. 4, Sobre los espíritus, a. 10, y en muchos otros lugares; a veces, en cambio, que hace a los fantasmas inteligibles en acto, como en este capítulo y en los lugares alegados en favor de la posición precedente; y a veces también que hace a las especies del intelecto posible inteligibles en acto. Cada una de estas afirmaciones es verdadera, pero a su modo.

Por tanto, es evidente que el intelecto agente se dice que hace a los fantasmas actualizadamente inteligibles, no objetivamente, como si hiciera que ellos mismos, o algo existente en ellos formalmente, apareciera al intelecto y fuera entendido: sino solo causalmente, porque, en efecto, los hace de tal modo en acto que puedan concausar consigo las especies inteligibles en el intelecto posible. Esto ocurre, sin embargo, porque participan en su naturaleza algo de la luz del intelecto agente: así como el color participa en su naturaleza algo de la luz corporal. En efecto, ellas mismas, en cuanto son precisamente semejanzas de cosas materiales y de condiciones singulares, son solo inteligibles en potencia: porque, así consideradas, no tienen la capacidad de mover al intelecto. Pero en cuanto participan en su naturaleza algo de la luz del intelecto agente por su conjunción con él, así son actualizadamente inteligibles, como potencia que, junto con el intelecto agente, puede mover al intelecto. Y de este modo los fantasmas se hacen antes actualizadamente inteligibles por el intelecto agente, de lo que las especies inteligibles sean recibidas en el intelecto posible.

Que esta es la mente de Santo Tomás consta con toda claridad de sus palabras citadas arriba, cap. LIX. Dice en efecto que los fantasmas, por la luz del intelecto agente, se hacen actualmente inteligibles para que puedan mover al intelecto en acto, pero no para que sean entendidos en acto. Y en el cap. LX dice que no se dice que un niño pueda entender porque los fantasmas en él puedan ser entendidos en acto: pues esto pertenece al poder obrar, ya que los fantasmas mueven al intelecto posible; y poder entender es poder padecer. Con estas palabras nada puede haber más claro para la presente declaración.

IX. También podría entenderse de otro modo que el fantasma se hace inteligible en acto, proporcionalmente a otro modo en el cual puede decirse inteligible en potencia, es decir, objetivamente; no obstante, no según la opinión que hemos rechazado. Pues el fantasma puede considerarse de dos maneras: de un modo, en cuanto a la naturaleza misma del fantasma, por la cual es tal accidente y tal semejanza; de otro modo, en cuanto a la naturaleza representada por medio del fantasma. Del primer modo, ni es inteligible en potencia, al menos directamente, ni se hace inteligible en acto, en cuanto es, claro está, este fantasma singular: porque lo singular material, del género del cual es el fantasma, no es por sí y directamente inteligible por nosotros. Del segundo modo, es inteligible en potencia, en cuanto la naturaleza representada materialmente por él puede ser recibida por el intelecto sin condiciones materiales; y se hace inteligible en acto cuando, en virtud del intelecto agente, se causa en el intelecto la especie representativa de la naturaleza universal. Y este modo parece tocar Santo Tomás en este capítulo, donde dice que, porque en este hombre cuya semejanza representan los fantasmas hay que tomar la naturaleza universal despojada de todas las condiciones individualizantes, por eso los fantasmas son inteligibles en potencia.

Pero como este modo es impropio, puesto que es más bien la naturaleza representada por medio de los fantasmas la que resulta inteligible en potencia o en acto, y no el fantasma mismo; ni este sentido puede atribuirse a las palabras de Santo Tomás si se las considera solo superficialmente: por eso me parece que, interpretando aquellas palabras de conformidad con lo dicho, deben entenderse así: porque en el hombre, cuyo fantasma es semejanza, el intelecto puede recibir la naturaleza universal sin condiciones materiales, por ello el fantasma de aquella está en potencia para poder ser hecho, en virtud del intelecto agente, instrumento para causar la especie representativa de aquella naturaleza universal. Y esto es ser el fantasma inteligible en potencia solo causalmente, según el modo explicado más arriba ¹⁸

X. Puede entenderse también en tercer lugar del fantasma, no en razón de sí mismo, sino en razón de su efecto, a saber, de la especie inteligible. Pues cuando se dice que algo es inteligible en acto, ya sea que esté en acto como término de la intelección, ya sea que lo esté como principio formal de ella, en cuanto está separado de la materia; es lo mismo hacer que algo sea inteligible en acto por cualquiera de esos dos modos que abstraerlo de las condiciones materiales. Ahora bien, esto no lo hace el entendimiento agente respecto del fantasma según sí mismo, porque, por mucha intelectualidad que reciba por la presencia del entendimiento agente, del modo expuesto más arriba ¹⁹, permanece sin embargo siempre en el órgano corporal y representa materialmente; pero esto lo hace respecto de su efecto, a saber, respecto de la especie inteligible, educiéndola de la potencia activa del fantasma y poniéndola en el entendimiento posible. Por eso se dice también que hace al fantasma mismo inteligible en acto, porque de su potencia educa la especie inteligible e inmaterial: lo cual es que el fantasma mismo llegue a ser inteligible en acto en razón de su efecto, no en razón de sí mismo. Y así hecho en acto, se dice que mueve al entendimiento, no ciertamente eficazmente, sino formalmente: en cuanto la especie educida de su potencia informa al entendimiento y lo hace estar en acto primero.

En este sentido, a veces dice también Santo Tomás que los fantasmas se hacen inteligibles en acto. Y el Comentario, III de Anima, comentario 18, parece entenderlo así, donde afirma que es necesario postular algún motor que haga que las intenciones imaginadas muevan al entendimiento posible: lo cual no es otra cosa que hacerlas inteligidas en acto abstrayéndolas de la materia.

XI. En torno a la segunda afirmación de la respuesta de Santo Tomás ²⁰, debe atenderse a que las especies existentes en el intelecto posible preexisten en los fantasmas como el efecto en su causa. Ahora bien, el efecto está en la causa según el modo de la misma causa: así como los efectos contenidos virtualmente en el sol tienen en el sol el modo y la condición del propio sol, puesto que no son en él otra cosa que el sol o su virtud. De donde, puesto que el fantasma es de algún modo material, en cuanto existe en un órgano material y representa material e individualmente, las semejanzas inteligibles existentes virtualmente en el fantasma, según que están en él, son de algún modo materiales y singulares. Y por eso, cuando son recibidas en el intelecto posible por la acción del intelecto agente y del fantasma, donde son recibidas inmaterial y universalmente, no tienen el mismo modo de ser que tienen en los fantasmas, sino uno más alto y de orden superior. Por lo cual se dice óptimamente que el alma intellectiva, en cuanto es intellectiva, no está en potencia respecto de las semejanzas de las cosas según aquel modo en que están en los fantasmas, sino según que son elevadas hacia algo más alto, es decir, hacia un orden superior, que es el de las especies totalmente inmateriales y universales: pues las especies en el intelecto posible son tanto inmateriales como universales.

XII. En torno a la tercera afirmación de la respuesta ²¹, debe saberse que, si los inteligibles a los cuales nuestro entendimiento está en potencia fueran per se inteligibles, como subsistentes por sí fuera de la materia, nuestro entendimiento se comportaría indiferentemente respecto del conocimiento de todas las sustancias separadas. Y así, cuanto más inteligible fuese algo en sí mismo, tanto más sería entendido por nosotros. Pues nuestro entendimiento está hecho para conocer aquello que está contenido bajo su objeto proporcionado; y algunas cosas tanto más cuanto más participan de la razón de su objeto proporcionado: así como, supuesto que la quididad de la cosa material sea el objeto proporcionado de nuestro entendimiento, conocemos mejor aquellas cosas que más participan de esta razón. Pero si los inteligibles materiales fuesen subsistentes por sí, entonces la sustancia separada subsistente sería el objeto proporcionado y connatural a nuestro entendimiento. Y así, cuanto más separada fuese alguna sustancia y, por consiguiente, más inteligible en sí misma, tanto más cognoscible sería para nosotros. Por esto infiere óptimamente Santo Tomás que, puesta la opinión de Platón sobre las ideas, sería necesario que, cuanto más inteligibles fuesen las cosas en sí mismas, tanto más serían entendidas por nosotros.