Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Después de que Santo Tomás ha mostrado que el intelecto posible no es una sustancia separada ni es uno en todos, ahora quiere demostrar lo mismo acerca del intelecto agente ¹. Acerca de esto hace tres cosas: primero, en efecto, muestra que este no es una sustancia separada, sino algo del alma; segundo, declara cómo no es imposible que este concuerde con el intelecto posible en una sola sustancia del alma, en el capítulo siguiente; tercero, muestra que esto es así según la mente de Aristóteles, en el capítulo LXXVIII.

I. En cuanto a lo primero, debe saberse, como se dice en las Qq. de Anima, art. 5, que el entendimiento agente sea uno y separado parece tener más razón que si esto se postulara del entendimiento posible: porque se encuentra un agente separado de aquellas cosas a las que reduce al acto; aquello por lo cual algo está en potencia, en cambio, parece ser enteramente intrínseco. Y por eso muchos pusieron que el entendimiento agente era una sustancia separada, más que el entendimiento posible. Por esto sostiene Santo Tomás que, además de Averroes, también Alejandro y Avicena pusieron que el entendimiento agente era uno para todos.

Se argumenta contra esa opinión, probando que el intelecto agente es algo de nuestra alma.

Y se argumenta primero ² así. El agente y el paciente deben ser proporcionados. Por tanto, a cada pasivo corresponde un activo propio. Por tanto, si el intelecto posible es algo del alma, multiplicado según la multitud de los individuos, como se ha mostrado, también el intelecto agente será de este modo. — Se prueba la última consecuencia. Porque el intelecto posible se compara con el agente como su pasivo o receptivo propio, ya que el intelecto agente se comporta respecto de él como el arte respecto de la materia, como se dice en III de Anima.

Adviértase que lo antecedente debe entenderse del agente próximo, y no del agente remoto. En efecto, no es necesario que el agente remoto se proporcione según la adecuación a cualquier recipiente, porque un solo agente remoto puede actuar en muchos recipientes. Pero sí es necesario que el agente próximo esté proporcionado. Vemos, en efecto, que en las cosas naturales a todo efecto, especialmente en las cosas perfectas, corresponde un agente propio: pues no se produce rosa sino de una rosa, y el cabro no se produce sino de un caballo; y así, a la materia propia receptiva de la forma de la rosa, y a la materia propia receptiva de la forma del caballo, corresponden agentes propios. Ahora bien, el entendimiento agente se pone como agente próximo respecto del entendimiento posible. Por eso es necesario que aquellos estén proporcionados.

Adviértase también que el intelecto agente, según Aristóteles, se dice compararse al intelecto posible como el arte a la materia: porque así como el arte, operando principalmente, reduce ciertamente la materia de potencia a acto de la forma del arte, pero no a la forma natural del mismo que opera mediante el arte —pues el constructor produce con su arte la forma de la casa en la materia, pero no su propia forma por la cual es hombre—, así el intelecto agente introduce en el intelecto posible las especies inteligibles de las cosas naturales, y lo reduce de potencia a acto respecto de aquellas cosas, pero no introduce en él su propia forma según la cual es intelecto agente.

II. Pero parece que este argumento no concluye. Pues podría decirse que, si bien al intelecto posible le corresponde el intelecto agente como su principio activo propio, y son de una misma especie, así como todo intelecto posible es de una sola especie, no por ello es necesario que a un intelecto posible en número corresponda un solo intelecto agente en número; ya que vemos que un agente en número puede actuar sobre muchos receptivos, como un solo fuego en número puede quemar muchos leños, y con un solo arte edificatorio pueden ser transmutadas muchas materias hacia la forma de la casa.

Dado también que debería haber tantos intelectos agentes en número cuantos son los intelectos posibles, no se sigue, sin embargo, que si el intelecto posible es algo del alma humana, el intelecto agente sea también algo del alma. En efecto, no es necesario que lo agente se radique en la misma esencia en número que lo paciente: como vemos en las cosas naturales, donde lo agente está completamente separado de lo paciente según su sustancia, así como el fuego de la leña.

III. Se responde, y se dice en primer lugar, que no todas las razones aquí aducidas por Santo Tomás deben tomarse como demostraciones, sino que algunas son probables y persuasivas. De ahí que no sea necesario intentar en todos los casos probar que concluyen necesariamente. Sin embargo, me esforzaré, en la medida de lo posible, en mostrar que son eficaces y de no pequeño peso.

Se dice en segundo lugar, que la proposición asumida como fundamento de la razón, a saber, a todo pasivo corresponde un activo propio, debe entenderse del pasivo natural y de la identidad de género y de orden. Pues es necesario que a lo pasivo movido naturalmente por alguno le corresponda, como agente propio y natural, algún agente que sea del mismo género que él, especialmente en las cosas perfectas, como se expone más abajo ³. Por eso se dice en VII Metafísica ⁴, que las cosas materiales no pueden ser producidas por las formas separadas como por sus agentes propios, puesto que son de otro orden que ellas y de otro género. Si, pues, el entendimiento agente se compara con el posible como su agente natural y propio, es necesario que sean del mismo género y orden. Y así, si el entendimiento es accidente del alma o forma del cuerpo (si no se distingue del alma misma: pues esto nada importa al asunto), y en consecuencia se multiplica con la multiplicación de los hombres, es necesario que también el entendimiento agente sea accidente del alma o forma del cuerpo, y que se multiplique con la multiplicación de los hombres. Y así no será una sustancia separada única.

2. De donde, en cuanto a los objetos, es patente que no están contra la mente de la razón. En efecto, Santo Tomás no quiere concluir por este argumento, primeramente, que a cada intelecto posible corresponda un solo agente intelectual en número, como supone la objeción; ni tampoco que en la misma esencia del alma en número deban necesariamente estar el intelecto posible y el agente por el cual aquel es movido; sino solamente esto: que no hay una sustancia separada como un único intelecto agente de todos los hombres. Lo cual, conforme a la declaración hecha, se concluye óptimamente. Existiendo esto así, considerado el modo de obrar del intelecto agente y su necesidad, consecuentemente es más conveniente decir que el intelecto posible de un hombre sea movido por el intelecto agente existente en ese mismo hombre, que por un intelecto agente existente en otro hombre: como se mostrará mediante otros argumentos más abajo.

3. Pero si se insistiera contra la declaración de la razón, porque dice Santo Tomás, según la mente de Aristóteles, que el entendimiento agente se compara con el posible como el arte con la materia; y no es necesario que el arte sea del mismo género y orden que la materia del arte, ya que el arte tiene un esse inmaterial, pero no así la materia; y así parece que la declaración del fundamento de la razón no es conforme a la intención de Santo Tomás: — se responde que esa comparación es verdadera en cierto respecto, pero en otro no tiene verdad: como sucede también en toda otra comparación. En efecto, el entendimiento agente se comporta respecto del posible como el arte respecto de la materia, en cuanto no produce en el entendimiento posible una forma de su propia especie, sino solamente las formas de las cosas materiales: pues no causa otro entendimiento agente en el entendimiento posible, sino especies inteligibles, que son las formas de las cosas materiales. Así también el artífice no causa en la materia su propia forma y su propia especie tal como existe en la naturaleza de las cosas, sino que causa solamente las formas de aquellas cosas de las cuales es el arte. De donde lo que dice Santo Tomás, que el entendimiento posible es el pasivo propio o receptivo del entendimiento agente, no debe entenderse como si en él mismo fuera recibido el entendimiento agente según su propia especie: sino porque es aquello en lo cual son recibidas todas las formas producidas por el entendimiento agente. — Pero hay desemejanza entre el entendimiento agente y el arte en su comparación con lo pasivo, porque el entendimiento agente se compara con el posible como con su pasivo propio y natural, receptivo de las formas según el mismo modo de ser que conviene al entendimiento agente, a saber, según un esse inteligible e inmaterial: por eso es necesario que ambos entendimientos concuerden en el modo de ser, de modo que, así como el entendimiento posible tiene esse a modo de inherente o forma de otro, así también tenga esse el entendimiento agente. Pero el arte se compara con la materia como con receptivo de la forma según otro modo de ser: pues la materia recibe materialmente la forma del arte, la cual en el entendimiento tiene un esse inmaterial. Por eso no es necesario que sea el mismo modo de ser del arte y de su receptivo. De donde también el arte no es un activo natural, sino más bien voluntario: en cuanto no actúa sino unido a la voluntad. El entendimiento agente, en cambio, es un activo natural respecto del entendimiento posible; aunque en cierto respecto, como arriba ⁵ fue mostrado, tenga modo de arte.

Se dice además que, aunque el arte tiene otro modo de ser que la materia, no por ello se dice que sea de otro género y de otro orden. Porque el arte es de la misma razón que la forma material, y a su razón no repugna ninguno de los dos modos de ser. En efecto, lo material y lo inmaterial son entonces de órdenes diversos cuando a la razón de uno le repugna estar en la materia, mientras que a la razón del otro conviene estar en la materia: así, la inteligencia separada y el caballo son de distinto orden y de distinto género. Pero a la razón de la forma que se produce mediante el arte, en cuanto tal, no le repugna ser material, ni tampoco inmaterial. De donde, así como la materia es del mismo orden y género que la forma introducida en ella por el arte, así también lo es con el arte mismo.

IV. En segundo lugar ⁶ se argumenta hacia la conclusión. El intelecto agente hace especies inteligibles tales cual es él mismo. Y hace tales especies como convienen al intelecto posible para entender. Luego es proporcionado al intelecto posible. Luego, puesto que el intelecto posible es parte del alma, él mismo no será sustancia separada. — La primera parte del antecedente se prueba, porque todo agente actúa produciendo algo semejante a sí. — Pero la segunda parte se prueba así: porque no hace especies inteligibles en acto para que él mismo entienda por medio de ellas, máxime como sustancia separada, puesto que no está en potencia (es decir, pasiva), sino para que por medio de ellas entienda el intelecto posible.

V. En torno a este argumento se duda de dos maneras. Primero, en torno a la primera parte del antecedente, se pregunta cómo debe entenderse aquella semejanza de cualidad entre el intelecto agente y la especie inteligible. Pues o se entiende que hace una especie de la misma razón que él mismo, o según el mismo modo de ser. Si según la misma razón, esto es manifiestamente falso: porque la especie inteligible de la piedra, producida por el intelecto agente, no es de la misma especie que el intelecto agente, sino que con la piedra existente en la materia. — Si según el mismo modo de ser, la prueba asumida para ello no será al propósito. Pues no todo agente actúa semejante a sí en cuanto al mismo modo de ser, aunque haga de algún modo semejante a sí según la misma razón: pues se mostró arriba ⁷ cómo la forma tiene un modo de ser en la materia, y otro en la mente del artífice.

Se duda en segundo lugar acerca de la primera consecuencia. Pues o se entiende que el intelecto agente está proporcionado al intelecto posible según la misma razón. Y así esta consecuencia no se sigue, sino entendido el antecedente según el mismo sentido, es decir, que la especie inteligible es de la misma razón respecto del intelecto posible y del intelecto agente. Pero consta manifiestamente que esto es falso. Y así no habrá razón alguna. — O se entiende que está proporcionado según el mismo modo de esse. Y entonces es necesario entender el antecedente de manera semejante sobre la conveniencia en el modo de esse. Pero se ha mostrado, a partir de su propia prueba, que aquello no puede entenderse así, sino solo sobre la conveniencia de razón. Por lo tanto, esa consecuencia no se sigue de aquel antecedente.

VI. Para la evidencia de esto, debe considerarse que la virtud de la razón consiste en que aquello que se asemejan a un mismo tercero son también semejantes entre sí; y asimismo, lo que se proporcionan a un mismo tercero están también proporcionados entre sí. Y por eso, puesto que tanto el intelecto posible como el intelecto agente tienen semejanza y proporción con la especie inteligible, aquel a modo de principio receptivo, este a modo de principio activo; y como el acto propio debe proporcionarse a su receptivo propio, y el efecto propio a su causa propia, es necesario que el intelecto posible y el intelecto agente sean proporcionados entre sí. Según, pues, la conveniencia de cada uno de los dos intelectos con la especie inteligible, será la conveniencia de los mismos intelectos entre sí. Ahora bien, cada uno de los dos intelectos conviene con la especie inteligible en el mismo género y en el mismo orden: porque la especie es a la vez el acto propio y natural del intelecto posible, y el efecto propio y natural del intelecto agente; pero el acto propio de alguna potencia debe ser del mismo género y orden que la misma potencia, y el efecto propio y natural de algún agente debe ser del mismo género y orden que su agente. A esta conveniencia sigue, además, la conveniencia en el modo de ser: porque las cosas que son de la misma razón y del mismo orden tienen el mismo modo natural de ser, como resulta claro recorriéndolo todo. Sigue, por tanto, que los mismos intelectos sean también entre sí de la misma razón y del mismo modo de ser.

2. Por lo cual, a la primera duda se responde que la primera parte del antecedente se entiende de la conveniencia en la misma razón genérica y en el mismo orden; consecuentemente, también en el mismo modo natural de ser. Pues aunque otra sea la razón específica del intelecto agente y otra la de la especie inteligible, convienen, sin embargo, en esta razón y en este orden: que son principio propio de la intelección, y tienen el mismo modo de ser, a saber, el esse inmaterial y el esse intelectual. Y así queda óptimamente probada esa parte del antecedente por aquella proposición asumida, a saber, que todo agente obra algo semejante a sí: es decir, que todo agente propio hace un efecto natural de la misma razón consigo, al menos genéricamente, y del mismo orden. En efecto, la especie es efecto propio y natural del intelecto agente.

Cuando, sin embargo, se objeta que aquella parte del antecedente no puede entenderse de la conveniencia en el modo de ser, porque entonces la prueba aducida no sería pertinente al asunto: se responde que ciertamente aquella razón prueba inmediatamente la conveniencia según la razón y el orden; pues el agente propio, que contiene en virtud solamente alguna forma y no formalmente, produce algo semejante a sí según la razón genérica y en el mismo orden. Pero mediatamente prueba también la conveniencia en el modo de ser. Porque del hecho de que la forma sea semejante al intelecto agente en género y orden de las cosas se sigue que tiene consigo el mismo modo de ser.

3. Al segundo dubio se responde de manera semejante que aquello que se sigue se entiende según la proporción y según la misma razón y orden, y según el mismo modo de ser.

Para la aprobación de la primera parte, ya se ha mostrado que también el antecedente se entiende según la razón y el orden de la proporción.

Para la aprobación de la segunda parte, de manera semejante es evidente que también el antecedente sobre la conveniencia debe entenderse respecto de la conveniencia incluso en el modo de ser (essendi), y no solo respecto de la conveniencia según la razón.

VII. En tercer lugar se argumenta. Las formas materiales se reciben en la materia prima no solo por la acción de una sustancia separada, sino por la acción de una forma del mismo género, la cual, ciertamente, está en la materia. Por lo tanto, de manera semejante, si el intelecto posible es parte del alma y no una sustancia separada, el intelecto agente, por cuya acción se hacen las especies inteligibles en él mismo, no será una sustancia separada sino una virtud del alma. — Se prueba el antecedente con el ejemplo de esta carne, que es generada por la forma que está en estas carnes y en estos huesos: como es claro por Aristóteles, VII Metafísica, texto 28. — Pero la consecuencia se prueba así. Porque así como la materia prima es perfeccionada por las formas materiales, así el intelecto posible es perfeccionado por las especies intelectas en acto.

Adviértase que, cuando aquí se dice que las formas naturales se reciben en la materia no solo por la acción de alguna sustancia separada, por eso se añade "no solo", porque Aristóteles no niega —según cuya opinión argumenta aquí Santo Tomás— que las sustancias separadas sean causas de las formas materiales, ya que sostiene que ellas son las motoras de los orbes, de cuyos movimientos procede en los inferiores la generación y la corrupción; sino que niega que ellas solas sean causas de dichas formas, como quiso Platón y Avicena. Además de las sustancias separadas, en efecto, se requieren agentes materiales propios y particulares, como se muestra en el libro VII de la Metafísica.

Cuarto. Si el intelecto fuese separado, habría ninguna o poca diferencia entre esta opinión y la platónica. Pero Aristóteles reprueba la opinión platónica en el libro I de la Metafísica. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque Platón sostenía que la ciencia es causada en nosotros por las ideas, las cuales sostenía que son sustancias separadas. De modo semejante, puesto que el intelecto agente es el primer y principal principio de nuestra ciencia, si se pone como sustancia separada, se pone que la ciencia en nosotros es causada por una sustancia separada.

VIII. Quinto. Será necesario que o bien entendamos siempre, o bien que no esté en nuestro poder entender en acto. — Se prueba la consecuencia. Porque entendemos en acto cuando los fantasmas se hacen actual­mente inteligibles. Pero si el intelecto agente es una sustancia separada, es necesario que su acción, que es hacer a los fantasmas actualmente inteligibles, o sea continua y no interrumpida, o bien que no se continúe y se interrumpa a arbitrio nuestro.

Sexto ⁸. Se seguiría que tanto los que saben como los que no saben entienden de manera semejante. — Se prueba la consecuencia. Porque la comparación de la sustancia separada respecto de todos los fantasmas, en cualesquiera que sean, es una: así como la comparación del sol es una respecto de todos los calores ⁹. Pero los mismos fantasmas están en aquellos, puesto que las cosas sensibles son sentidas de manera semejante.

Adviértase que la comparación de la sustancia separada a todos los fantasmas se dice aquí que es una, porque es de la misma razón, es decir, porque se compara del mismo modo a todos, en cuanto que no es más iluminativa de un fantasma que de otro: así como el sol se compara del mismo modo a todos los calores, no siendo causa de uno más que de otro.

IX. A estas dos razones a la vez podría responderse que el intelecto agente siempre actúa en cuanto está de su parte; pero no siempre los fantasmas son inteligibles en acto, sino solo cuando están dispuestos en acto por el acto de la virtud cogitativa, cuyo uso está en nuestro poder. Y por eso, a la primera de ellas se niega la consecuencia, mediante la cual se infiere que el entender no estará en nuestro poder. — A la segunda, también se niega la consecuencia: porque precisamente por eso no todos entienden aquellas cosas de las que tienen fantasmas, porque no todos tienen un acto cogitativo conveniente.

2. Contra esta respuesta, en cuanto a que no es del todo suficiente, aunque tenga cierta apariencia, argumenta Santo Tomás, porque esta disposición que se hace mediante la cogitativa para entender, o es disposición del intelecto posible para recibir las formas inteligibles, como quiso Avicena; o es disposición de los fantasmas para que se hagan actual-mente inteligibles, como dicen Averroes y Alejandro.

Si primero, se argumenta en contra. Entonces, porque aquello cuya naturaleza es recibir alguna forma no necesita otra disposición para esa forma ¹⁰, a menos que haya en él disposiciones contrarias. Ahora bien, el intelecto posible, según su naturaleza, está en potencia respecto de las especies actualmente inteligibles, a las que se compara como lo diáfano a la luz o a las especies del color. Y nada hay en él contrario que impida la recepción de la especie inteligible: pues la falsedad que sobreviene en el juicio del intelecto que compone y divide proviene, no de que en el intelecto haya algunos inteligidos, sino de que le faltan algunos ¹¹. — Entonces, porque no habría comparación de los fantasmas con el intelecto posible como la de los colores con la vista, como quiso Aristóteles. Porque los colores, hechos visibles en acto por la luz, imprimen ciertamente su semejanza en lo diáfano y en la vista; lo cual no conviene al fantasma iluminado, según esta respuesta. — Entonces, porque ni los fantasmas ni los sentidos serían necesarios por sí mismos para entender, es decir, como principios activos y causantes de la ciencia, sino solo por accidente, como preparando y excitando al intelecto posible para recibir. Lo cual es opinión platónica, y va contra el orden de la generación de la ciencia y del entendimiento ¹² puesto por Aristóteles en I Metafísica y II Analíticos Posteriores. — Añade además Santo Tomás que esta posición de Avicena concuerda con lo que él dice sobre la generación de las cosas naturales, al postular que los agentes naturales solo preparan la materia para recibir las formas de una inteligencia separada.

Pero si se dice lo segundo, entonces esto parece conforme a la posición de quienes dicen que los agentes inferiores solo disponen hacia la perfección última, mientras que la perfección última proviene de un agente separado. Lo cual está contra la sentencia de Aristóteles, en el libro VII de la Metafísica.

X. En torno a aquella proposición, «aquello en cuya naturaleza está recibir alguna forma no necesita de una disposición ulterior para esa forma», se duda. Porque entonces se seguiría que la materia podría recibir inmediatamente cualquier forma sustancial sin disposición alguna: puesto que, según su naturaleza, está en potencia respecto de toda forma sustancial. Pero esto parece falso: porque el alma no puede recibirse en la materia si esta no está previamente organizada y dispuesta.

También parece estar contra la doctrina de Santo Tomás, Primera Parte, q. LXXVI, a. 6, donde dice que la materia prima está en potencia respecto de todos los actos según cierto orden; y así parece que una forma posterior no puede ser recibida si no es dispuesta y preparada por la forma precedente, del mismo modo que no puede recibir el alma intelectiva si no le preceden en ella el alma sensitiva y la vegetativa.

2. Para la evidencia de esto, debe considerarse que Santo Tomás entiende por esse en potencia respecto de la forma, o por aquel esse cuya naturaleza es recibir alguna forma, aquello que es por sí y por su propia naturaleza dispuesto a recibir dicha forma. Ahora bien, consta que tal esse no necesita otra disposición ulterior para esa forma: pues implica contradicción que algo esté por su propia naturaleza dispuesto a una forma, y que necesite además otra disposición para ella; ya que, si necesitara una disposición sobreañadida, entonces ya no estaría dispuesto por su propia naturaleza. En efecto, lo diáfano en acto, porque es por sí mismo dispuesto a la recepción de la especie del color, no necesita por ello otra disposición para dicha especie. Y de modo semejante el intelecto posible, porque está por su propia naturaleza dispuesto a la especie inteligible; razón por la cual se compara con ella como lo diáfano con la luz, si se toma lo diáfano en potencia; o como lo diáfano con la especie del color, si se toma lo diáfano en acto; por eso no carece de ninguna otra disposición para recibirla. Y en esto se funda el argumento de Santo Tomás.

3. A la razón en contrario se responde que podemos hablar de dos maneras de la recepción inmediata de la forma en la materia. De un modo, en cuanto esa inmediatez excluye una disposición previa en duración a la forma en la materia y que cesa con el advenimiento de la misma forma: de modo que el sentido sea que la materia no necesita ser dispuesta antes en duración antes de recibir la forma, sino que por sí misma está dispuesta a toda forma. — Y entonces se niega la consecuencia. Porque la materia no es inmediata sino respecto de las formas de los elementos, como se dice más abajo, capítulo LXXXIX, y en II Sent., d. XII, a. 4: pues no necesita, según sí, ser dispuesta mediante otra forma precedente para la forma del elemento; aunque por accidente sea necesario disponerla para la forma de un elemento, si en la materia llegan a darse disposiciones contrarias a las disposiciones de la forma que ha de introducirse. Pero bien, como se dice en los lugares antes alegados, necesita ser dispuesta para otras formas mediante la recepción de formas precedentes: como acontece en la generación del hombre, dado que entre ella y el alma intelectiva median muchas formas. — A la prueba, sin embargo, de la consecuencia, se niega lo supuesto. Pues no, según el sentido dado a la proposición de Santo Tomás, la materia es según su naturaleza en potencia respecto de toda forma, esto es, por sí y por su propia naturaleza suficientemente dispuesta a toda forma: sino solo a las formas elementales.

4. De otro modo, como aquella inmediación excluye una disposición que permanezca en la materia junto con la misma forma: de modo que el sentido sea que entre la materia y la forma no media ninguna disposición sobreañadida de la materia, sino que la misma forma sustancial inhiere inmediatamente en la materia. Y entonces se dice, conforme a lo que quedó determinado más arriba ¹³, que de la forma sustancial podemos hablar de dos maneras: de una, en cuanto da el esse sustancial corpóreo; de otra, en cuanto da algún grado de ser por encima del ser corpóreo, por ejemplo, el ser vegetativo, el ser sensitivo o el ser intelectivo.

Si se considera en primer lugar, así la materia, tomada desnudamente, está dispuesta por su naturaleza a la recepción de cualquier forma sustancial, y no necesita para ella otra disposición alguna, como quedó patente en lo anterior ¹⁴, y se tiene por la doctrina de Santo Tomás en Prima, q. LXXVI, a. 6, sobre los espirituales, art. 3, y sobre el alma, art. 9: sino que recibe inmediatamente toda forma sustancial. Por eso se niega la falsedad del consecuente. — A su primera prueba se responde que lo asumido es falso respecto del alma en cuanto da esse corpóreo. Pues así lo perfectible de ella es la materia prima, no el cuerpo organizado. — A la segunda prueba se responde, conforme a lo que se tiene en la Qu. de Anima, artículo antes citado, ad 9, que la materia se dice estar en potencia respecto de todos los actos según cierto orden, no como si recibiera diversas formas ordenadamente, las cuales permanecieran ciertamente en la materia, como si una fuera disposición de otra; sino porque aquello que es propio de la forma superior no se recibe sino mediante aquello que es propio de la forma inferior. En efecto, la materia no está dispuesta por sí misma al grado de la forma superior, sino tan solo al esse sustancial corpóreo, como arriba ¹⁵ se mostró; y mediante el grado inferior queda dispuesta al grado superior y más perfecto, procediendo ambos grados, sin embargo, de una misma forma.

Pero si se considera del segundo modo, así la materia no es inmediata respecto de toda forma, si se la considera desnudamente: sino que, para que reciba una forma según un grado más perfecto, es necesario preinteligir en ella misma, según el orden de la naturaleza y del entendimiento, el grado inferior, como disposición de la materia hacia el grado superior. — De donde, considerada también así la forma, la consecuencia y lo asumido para su prueba son falsos.

XI. En torno a aquella prueba, tomada en la misma razón ¹⁶, para excluir la objeción según la cual alguien podría decir que en el intelecto hay algo contrario a la forma inteligible, porque en el intelecto hay falsedad, la cual se contrapone a la verdad: — en torno a esta, digo, debe advertirse que la Falsedad que acontece en el juicio del intelecto componens et dividens procede no de que en el intelecto posible haya algunos inteligidos, sino de que a él le faltan algunos; y que en el intelecto de los inteligibles, puesto que las especies de los contrarios, como aduce Santo Tomás, de acuerdo con la mente de Aristóteles VI Metafísica ¹⁷, texto 23, no son contrarias, sino que más bien una es razón de conocer la otra: pero la contrariedad se encuentra solo en este mismo según la verdad y la falsedad, según que las opiniones de los contradictorios, de las cuales una es verdadera y otra falsa, son contrarias. De donde la contrariedad que se encuentra en el intelecto es tan solo contrariedad de enunciaciones, las cuales presuponen especies en el intelecto, de las cuales el intelecto procede para enunciar: mas no es contrariedad de algunas cosas presupuestas al acto de entender. Y por eso dice bien Santo Tomás que la falsedad no está en el intelecto por el hecho de que haya en él algunos inteligidos, esto es: lo falso existente en el intelecto, que se contrapone a lo verdadero, no es alguna especie inteligible; de modo que sea necesario removerla para que el intelecto reciba otra especie, así como es necesario remover la forma del agua de la materia y las cualidades que la siguen, si en la materia del agua ha de introducirse la forma del fuego. Antes bien, el defecto y privación de alguna especie, o de algún otro requisito para que el intelecto haga una composición verdadera, es la razón por la cual el intelecto juzga y compone falsamente: así, quien juzga que el hombre es risible —lo cual es falso—, así lo juzga, o porque no tiene la especie inteligible del hombre o de lo risible; o porque según aquellas especies no puede juzgar rectamente, por defecto de las fuerzas sensitivas, cuya operación el intelecto necesita para entender.

XII. Séptimo ¹⁸ se argumenta principalmente. Entender es el efecto más noble que existe en estas realidades inferiores. Por tanto, no basta para explicarlo postular una causa remota, que sea sustancia separada, sino que es necesario postular también un agente próximo de su mismo género. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque los efectos más nobles en estas realidades inferiores, además de los agentes superiores, requieren agentes de su mismo género, como se ve en los animales perfectos.

Añade además Santo Tomás que este argumento no procede contra Avicena, porque este sostiene que todo animal puede generarse sin semilla.

En torno a esta proposición, "Entender es el efecto más noble en estas cosas inferiores", debe atenderse que el nombre de efecto se toma aquí de modo que se extiende no solo a aquello que se produce por la acción, sino también a la operación misma. Se dice, pues, que entender es el efecto más noble, no según su entidad considerada absoluta y simplemente, porque toda sustancia es más noble que él, ya que toda sustancia es más noble que todo accidente, hablando simplemente; sino en cuanto al modo de ser, y en razón de la obra y del efecto; porque tiene un esse inmaterial, y procede del alma como excediendo la capacidad de la materia, según el modo en que tiene el ser de forma excelentísima entre todas las formas. Ahora bien, la operación, así como recibe la especie del principio de la operación, como se dice en Verit., q. xx, 1, ad 2, así de ese mismo principio recibe su nobleza.

XIII. Pero esta razón no parece eficaz, por dos motivos. Primero, porque alguien podría decir que, además del agente universal y remoto, se da un agente próximo de la intelección, a saber, el entendimiento posible, el cual, después de recibir la especie de una sustancia separada, produce la intelección. Y así no sería necesario poner que el entendimiento agente es parte del alma.

En segundo lugar, porque si aquella proposición es universalmente verdadera, a saber, que a todos los efectos más nobles en estas realidades inferiores, además de los agentes universales, es necesario asignar un agente propio del mismo género: puesto que el alma intelectiva es el efecto más noble que se encuentra en ellas inferiores, será necesario, además del agente universal, que es Dios, asignarle un agente propio del mismo género, a saber, un alma intelectiva. Y así no será solo de Dios por creación, sino que un alma procederá de otra: como un caballo es generado de otro. Lo cual está contra toda filosofía y teología.

2. Comenzando por el segundo, de cuya solución depende la solución del primero, se dice en primer lugar que Santo Tomás no entiende por efecto, en estas realidades inferiores, todo lo producido por otro de cualquier modo, sino lo producido por una causa universal, a la cual no repugna que sea producido también por un agente particular de su género. De tales efectos, en efecto, es verdadero que los más nobles entre ellos son producidos no solo por agentes de orden superior, sino que además requieren agentes de su propio orden. Ahora bien, el alma intelectiva no es tal efecto, porque no puede ser producida sino por creación, como muestra Santo Tomás en la Prima, q. 90, a. 2; y crear es propio solo de Dios, como se mostró antes ¹⁹ Por eso la objeción no procede contra lo propuesto. — Entender, en cambio, está bien entre el número de aquellos efectos a los cuales no repugna tener un agente propio de su orden. Por eso conviene bien que él asigne, además de las sustancias separadas, un agente propio de su género: a saber, uno que pertenezca a las realidades inferiores como virtud del alma humana, así como nuestro entender pertenece al alma humana como acto recibido en ella naturalmente.

Se dice en segundo lugar que, aunque un alma no sea producida por otra, el hombre sin embargo hace que ella misma se una a la materia, y así es causa de su unión con la materia.

3. A esto se responde consecuentemente que no basta con postular el intelecto posible como agente propio. Primero, porque el intelecto posible no es potencia activa, sino pasiva, la cual necesita ser perfeccionada por algún agente para poder elicitar la intelección. — Segundo, porque nuestro entender coexige hacer las cosas inteligibles en acto: puesto que por ello nuestra alma está unida al cuerpo, para que mediante los sentidos reciba de las cosas materiales el conocimiento, haciendo, por abstracción de las condiciones materiales, que las cosas inteligibles en potencia sean inteligibles en acto. Esto, sin embargo, no puede hacerlo el intelecto posible, que es potencia pasiva. Por eso, además del intelecto posible, por el cual el alma puede llegar a ser todas las cosas, es necesario que haya en el alma un intelecto agente, por el cual pueda hacer todas las cosas materiales inteligibles en acto ²⁰. De donde dice Santo Tomás en De Anima, art. 4, ad 8, que el acto del intelecto posible es recibir lo inteligible, mientras que la acción del intelecto agente es abstraer lo inteligible; y que para una sola intelección es necesario que concurran ambas acciones.

XIV. Octavo. Abstraer las formas universales de los fantasmas está en nuestra intención, no solo en la intención del agente remoto. Por tanto, es necesario que en nosotros exista el principio próximo de tal efecto, el cual es el intelecto agente. — Se prueba la consecuencia. Porque la intención del efecto demuestra al agente. En efecto, las cosas que están en la intención solo de la naturaleza superior son producidas solo por la naturaleza superior: como los seres generados por putrefacción, los cuales dice Aristóteles que se hacen por azar, es decir, por comparación con la naturaleza inferior. Pero las cosas que son intendidas por la naturaleza inferior también son producidas por la naturaleza inferior: como los animales generados de semilla.

En torno a esta proposición, la intención del efecto demuestra al agente, debe advertirse que intender es propio respecto del fin. Por eso intender algún efecto, es decir, como efecto propio, no es otra cosa que tender e inclinarse hacia él como hacia fin y término de su operación. Pero consta que esto no conviene sino a quien tiene en sí el principio productivo de dicho efecto. Por eso se dice bien que la intención del efecto demuestra al agente: es decir, que una naturaleza intienda algo como su efecto demuestra que aquella naturaleza es productiva de él; pues no se inclinaría hacia ese efecto por producirlo de sí si no tuviera en sí su principio productivo. Y esto según la condición de la intención. Si en efecto se inclina a producir un efecto inmediatamente, entonces es necesario que tenga en sí el principio próximo de aquel efecto: como se dijo del alma humana respecto de la abstracción de los universales; pues consta por experiencia que nos esforzamos por considerar los universales sin condiciones materiales, lo cual es abstraer los universales de los particulares. Si en cambio intiende el efecto como producido por ella remotamente, es necesario que tenga en sí el principio remoto de aquel efecto.

Adviértase que esta razón es la que propone Santo Tomás en la Primera Parte, q. LXXIX, a. 4. Pero aquella, a partir de la perfección del acto de entender, deduce únicamente que es necesario asignarle una causa propia. Esta otra, en cambio, argumenta además, a partir de la perfección del alma intelectiva, que es necesario que en el alma misma exista tal virtud; como quien arguye además que, si es necesario que en la naturaleza inferior haya una virtud propia productora del acto de entender, es necesario que esa virtud esté en el alma humana, porque el efecto más noble debe tener la causa más noble; y nada entre estas cosas inferiores es más noble que el alma humana.

XV. Noveno. El hombre es el más perfecto entre todos los entes móviles inferiores. Y su operación propia y natural es entender. Por lo tanto, es necesario que en él haya un principio suficiente para entender. Por lo tanto, en él están el intelecto agente y el intelecto posible. — Se prueba la primera consecuencia: porque en la naturaleza de todo ser que actúa hay un principio suficiente para su operación natural, ya consista esta en acción o en pasión. — También se prueba la segunda: porque el entender no se completa sin la pasión por la cual el intelecto posible padece del inteligible, ni sin la acción por la cual el intelecto agente hace a los inteligibles en acto.

Décimo. Se sigue que el entender no es una operación propia y natural del hombre. Y así no podrá definirse al hombre por aquello de que es intelectivo y racional. — Se prueba la consecuencia. Porque la operación que el hombre ejerce solo en virtud de una sustancia sobrenatural es una operación sobrenatural, como hacer milagros y profetizar. Pero consta que, si el entendimiento agente, sin cuya virtud el hombre no puede entender, es una sustancia separada, esto está por encima de la naturaleza del hombre. Luego etc.

Adviértase que el obrar algo por sola virtud sobrenatural acontece cuando, por encima de la virtud natural del operante, se le da a él una virtud para obrar sin la cual la operación no podría cumplirse. Y entonces esa operación no puede decirse natural al operante, puesto que no procede completa y suficientemente de la virtud de tal operante. Por ello se sigue óptimamente, como deduce Santo Tomás, que el entender será una operación sobrenatural para el hombre, si el entendimiento agente es una sustancia separada. Pues así el entender no será producido por el hombre mediante su virtud natural de modo completo y suficiente, sino que será obra de una virtud sobreañadida a la virtud natural del mismo.

XVI. Undécimo. El hombre abstrae las especies de los fantasmas y recibe con la mente las cosas en acto inteligibles. De estas acciones, la primera pertenece al intelecto agente; la segunda, al intelecto posible. Por tanto, es necesario que el intelecto agente y el posible sean virtudes que existen formalmente en nosotros. — Se prueba el antecedente: porque no habríamos llegado al conocimiento de estas acciones si no las experimentáramos en nosotros. — También se prueba la consecuencia: porque nada obra, como se ve en II del Alma, sino mediante alguna virtud que exista formalmente en él mismo.

Con este razonamiento se sirvió también Santo Tomás más arriba ²¹ para probar que el intelecto posible está en nosotros formalmente, y allí se explica con toda plenitud. Por eso no es necesario detenernos aquí en él.

Si se dijera, como dice Averroes, que estas acciones se atribuyen al hombre en cuanto estos intelectos se continúan con nosotros: ciertamente es evidente, por lo dicho antes en cuanto al intelecto posible, que su continuación con nosotros no basta para que por él entendamos. Pero también respecto del intelecto agente se argumenta que no basta para que realicemos la operación del intelecto agente. Pues las formas del arte no siguen a la acción del arte, sino solo a la semejanza formal; y por consiguiente tampoco su sujeto puede realizar mediante ellas la acción del artífice. Luego tampoco el hombre, por el hecho de que en él haya especies inteligibles hechas por el intelecto agente, puede realizar la operación del intelecto agente. — Se prueba la consecuencia. Porque, según el ejemplo de Aristóteles en III Del alma, el intelecto agente se compara con las especies inteligibles como el arte con las formas artificiales.

2. En torno a esta proposición, las formas del arte no siguen a la acción del arte, sino solo la semejanza formal, debe considerarse que seguir una forma la acción de su principio formal productivo, según como aquí se entiende, es que ella misma se asimile al principio formal en virtud de su actuar, de modo que pueda producir aquella acción que su principio formal puede efectuar. Ahora bien, difieren las formas producidas por la naturaleza y las formas producidas por el arte, porque las formas producidas por la naturaleza, así como se asimilan a la forma productiva según la razón formal, así también se le asimilan en cuanto al modo de ser: pues la forma del fuego que produce y la forma del fuego producido tienen el mismo modo de ser. Y por eso la acción que sigue a la forma productora sigue también a la forma producida: porque lo que es de la misma razón y del mismo modo de ser tiene las mismas operaciones; así, como la forma del fuego productor calienta y seca, así también la forma del fuego producido. Pero las formas producidas por el arte, aunque se asimilen al arte según la semejanza formal, en cuanto, evidentemente, son de la misma razón con él, no se le asimilan sin embargo según el modo de ser: ya que el arte tiene un esse inmaterial e intelectual, mientras que la forma producida por el arte tiene un esse material. Y por eso no conviene que la operación del arte pertenezca a la forma producida por el arte: pues no, así como el arte de edificar es el principio formal con el cual el artífice produce una casa, así la forma de la casa producida en la materia es el principio formal con el cual una casa produzca otra casa. La razón de esto es que aquella operación no acompaña a la forma del arte según su esse material, sino solo en cuanto tiene un esse inmaterial e inteligible; y ese esse no corresponde a la forma del arte en cuanto está en la materia. Por eso dice bien Santo Tomás que la forma del arte no sigue a la acción del arte, sino solo la semejanza formal: es decir, no se asimila al arte en el operar, sino solo en la razón formal.

XVII. Se argumenta por último y principalmente. Si el intelecto agente es una sustancia separada, se sigue que el hombre no es agente de sí mismo, sino acto por otro. Y así no será señor de sus operaciones; ni merecerá alabanza ni vituperio; y así perecerá la ciencia moral y la convivencia civil. — Se prueba la consecuencia. Porque aquello que no puede salir a su propia operación sino en cuanto es movido por un principio exterior, más bien es actuado para obrar que obre por sí mismo: como se ve en los irracionales, los cuales, movidos por los sensibles exteriores mediante la moción de los sentidos según cierto orden, más son actuados que actúen por sí mismos. Ahora bien, entender es la operación propia del hombre, cuyo principio principal es el intelecto agente, que hace las especies inteligibles en acto, de las cuales es movido de algún modo el intelecto posible: esto es, por moción formal, que es la actualización de lo receptivo.

XVIII. En torno a este argumento surgen dos dudas. La primera es que, si se niega que los brutos actúen por sí mismos hacia la operación porque no pueden operar sino siendo movidos por un principio exterior, que es lo sensible mismo, por la misma razón, aun si se admite que el intelecto agente existe en el hombre, se seguirá que el hombre es movido a operar: pues no puede operar con una obra que sigue a la cognición si no es movido por lo sensible exterior. Y así este argumento no valdrá más contra quienes sostienen que el intelecto es una sustancia separada que contra quienes sostienen que es parte del alma.

Lo segundo es que, aun si se postula el intelecto agente en el alma, este actúa necesariamente: pues no puede no iluminar los fantasmas preparados. Y así se seguirá también, dado que esté en nosotros, que el hombre no se mueve a sí mismo, sino solo por aquel que da al intelecto agente la inclinación natural a iluminar los fantasmas; así como las demás cosas naturales se dicen ser movidas por quien les da la forma por la cual están naturalmente inclinadas al movimiento. Y así se sigue lo mismo que antes.

XIX. Para la evidencia de esto, debe saberse que, ya que aquí se toma como lo mismo moverse a la operación y tener dominio de sus propias operaciones; y que tener dominio de sus propias operaciones es operar voluntariamente, lo cual es operar con aquella libertad por la cual el que opera puede operar y no operar: para ver cómo se sigue que el hombre no se mueve a sí mismo a obrar si el intelecto es una sustancia separada, hay que ver cómo de aquello se sigue que el hombre no tiene en su poder operar y no operar. Debe saberse, pues, según la doctrina de Santo Tomás, I IIae, q. vi ²², que para que algo tenga en su facultad operar y no operar se requieren tres cosas: la primera es que tenga en sí mismo el principio de su propia operación; la segunda, que tenga noticia del fin; la tercera, que conozca la razón del fin y la proporción de aquello que se ordena al fin. Y por eso, si alguna de estas faltare en alguno, este no tiene en su facultad operar y no operar. Entendemos por principio de la operación el principio principal de ella. Pues para que algo tenga en su poder operar y no operar no basta que tenga en sí cualquier principio de su propia operación: porque si no tiene en sí el principio principal, es necesario que su operar dependa de otro, y por consiguiente no tiene en su poder operar y no operar. Y si su propia operación, la cual conviene a algo en cuanto tal, no procede del principal principio intrínseco de aquel, es absolutamente verdadero decir que aquel no se mueve a sí mismo a obrar, sino que es movido. Por donde, puesto que entender es la propia operación del hombre, en cuanto le conviene en cuanto es hombre, y de la cual se mueve la voluntad, que es el principio del movimiento en el hombre; y el intelecto agente es su principal principio, como el que hace las especies inteligibles por las cuales el intelecto posible está en acto, de modo que pueda elicitar la intelección: es necesario que, si el intelecto agente no es intrínseco al hombre sino una sustancia extrínseca respecto del hombre, el entender no esté en el poder del hombre; y consecuentemente que absoluta y universalmente el hombre no sea señor de sus operaciones, sino que sea movido como los brutos.

2. A la primera duda, pues, se dice que no es la misma razón respecto del hombre si en él se pone el intelecto agente, y si se pone una sustancia separada. Porque los sensibles exteriores no son el agente principal respecto de la operación del hombre en cuanto es hombre, como son el motor principal respecto del bruto, sino que lo es el intelecto agente. En efecto, los fantasmas causados por los sensibles no imprimen por sí y principalmente en el intelecto posible, como imprimen por sí en las fuerzas animales de los brutos: sino que son instrumentos del intelecto agente. Por eso, si el intelecto agente fuese una sustancia separada del hombre, la operación propia del hombre no podría realizarse por el hombre sin un principio principal extrínseco, y por consiguiente no estaría en poder del hombre. Pero si fuese una virtud existente en el alma, tal operación procedería de un principio principal intrínseco, con las demás condiciones requeridas. Y en consecuencia el hombre sería señor de esa operación y de las otras que de ella dependen.

3. Al segundo dubio se responde, y se dice primero que, aunque el intelecto agente actúe necesariamente sobre los fantasmas preparados, no se sigue que el hombre no sea señor de su operación propia, y en consecuencia de las demás. Porque con esa operación natural del intelecto agente es compatible que el hombre tenga libre la operación de entender: así como, aunque la voluntad se incline naturalmente al fin considerado bajo su razón común, sin embargo quiere libremente las cosas ordenadas al fin; y aunque el intelecto asienta naturalmente a los primeros principios, sin embargo a los otros no asiente naturalmente. Así, aunque naturalmente el intelecto agente haga los fantasmas actualmente inteligibles, sin embargo el entender mismo será libre, por proceder de un principio intrínseco principal con conocimiento del fin y del orden de las cosas que son al fin. No sería así, empero, si se pusiera que el intelecto agente es una sustancia separada: porque entonces el entender procedería de un principio extrínseco como de principio principal.

Se dice en segundo lugar que, aunque el intelecto agente, en cuanto de él depende, obra naturalmente, sin embargo su operación es de algún modo voluntaria, en cuanto el hombre piensa y dispone voluntariamente las fantasmas para que se hagan actualmente inteligibles. Y esto no lo negó Santo Tomás, contra la respuesta de Averroes arguida más arriba ²³. Pero argumentaba que aquella respuesta incidía en la opinión de los que dicen que los agentes inferiores disponen solo a la última perfección, siendo la última perfección misma del agente separado, si se supone que el intelecto agente es una sustancia separada. Esto, empero, no se sigue si suponemos que el intelecto agente es una virtud del alma y, por consiguiente, intrínseco al hombre.