Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Después de que Santo Tomás impugnó la opinión del Comentario sobre la unidad del intelecto posible, ahora quiere responder a sus argumentos ¹.

I. Primera ² pero la razón de ello era que, si el intelecto posible se multiplicara según el número, sería una forma material, y por consiguiente no recibiría algo ni obraría sin órgano corporal. Lo cual es contrario a la naturaleza del intelecto posible. — Se prueba la consecuencia. Porque toda forma que es una según la especie y se multiplica según el número, se individúa por la materia. Ahora bien, toda forma individuada por la materia de la cual es acto, es forma material: puesto que es necesario que el esse de cualquier cosa dependa de aquello de lo que depende su individuación, ya que los principios individuantes pertenecen a la esencia de este individuo.

2. Se responde, y se dice primero, que el intelecto es uno según la especie y muchos según el número: — de modo que no se haga fuerza en esto, a saber, que las partes del hombre no se ponen en el género o en la especie por sí mismas, sino solo en cuanto son principios del todo.

Se dice en segundo lugar que la consecuencia es falsa, si se entiende la forma material como forma dependiente de la materia según el esse.

Se dice en tercer lugar, para la prueba de la consecuencia, que las almas humanas, y por consiguiente el intelecto posible, que es potencia del alma, se individúan según los cuerpos, no como si la individuación fuese causada por los cuerpos, sino por el hecho de que tienen relación con un cuerpo y con otro.

II. En torno a esta respuesta se duda de múltiples maneras. En efecto, no parece satisfacer al argumento. Primero, porque parece falso que la individuación de las almas no sea causada por los cuerpos. Luego, porque, como se tocaba en el argumento, los principios individuantes son de la esencia de este individuo, así como los principios comunes son de la esencia de la especie. Y cada cosa depende y es causada por sus principios esenciales. Por tanto, la individuación de las almas depende y es causada por el cuerpo por el cual es individuado.

Entonces, puesto que la relación del alma con el cuerpo es la relación de la forma con la materia. Pero la materia es causa de la forma según el género de la causa material. Por lo tanto, si el alma se individúa por su relación con el cuerpo, se sigue que el cuerpo sea causa del alma y de su individuación.

2. En segundo lugar ³, porque parece falso que las almas se individúen por su relación con los cuerpos: pues la sustancia no se individúa sino por la sustancia, como se dice en la Primera Parte, q. xxix, a. 1. Pero esa relación del alma con el cuerpo no es sustancia. Por tanto, no se individúa por esa relación.

III. Para la solución de estas cuestiones, conviene recordar lo que se trató anteriormente, en el capítulo lxviii ⁴, donde se mostró cómo el alma intelectiva no es forma comprendida por la materia ni dependiente de la materia. Se dijo allí que, aunque el alma intelectiva tiene su esse en la materia, no depende sin embargo de la materia, porque su esse no está obligado a la materia, como si necesitara ser sostenida por ella y no pudiera existir sin ella, sino que, separada de la materia, puede tener su propio esse. Y por eso se decía allí que la materia no es causa del alma intelectiva en el género de causa material; y que no es educida de la potencia de la materia.

De esto se sigue que la materia no es causa de la individuación del alma, aunque en la materia tenga su individuación. Así como el alma puede ser sin la materia, y por ello no depende ni es causada por la materia individual según su esse; así también, separada de la materia, retiene su individuación y no necesita ser sostenida por la materia individual en cuanto a su individuación. Y por eso su individuación no es causada por la materia, aunque reciba la individuación en la materia individual. Por esto dice bien Santo Tomás, conforme a su doctrina, que las almas ciertamente se individúan según los cuerpos, pero su individuación no es causada por los cuerpos.

IV. Por lo cual, a la primera objeción de esta improbación se responde que, si por individuo se entiende el compuesto de materia y forma, dado que concurren dos cosas, como se mostró en el primer libro, ⁵ a la individuación, a saber, la materia y la cantidad; no se dice del mismo modo una y otra respecto de la esencia del individuo: sino que la materia se dice de la esencia como constituyendo su esencia; la cantidad, en cambio, porque se pone en su definición como determinativo de la esencia. Pero, de cualquier modo que estas cosas sean de la esencia del individuo, no son, sin embargo, causa de la individuación del supósito y del individuo humano en cuanto al esse, aunque la materia sea su causa en cuanto a la misma esencia del modo en que la parte es causa del todo: pues no causan el esse de aquel supósito, ya que este es solo de lo extrínseco, así como también el alma intelectiva. — Pero si por el nombre de individuo se toma la misma alma individual, que es esta y singular, así ni la materia ni la cantidad son de la esencia del alma como si el mismo cuerpo constituyera la esencia del alma, sino solo porque se pone en su definición (pues todo lo que se pone en la definición de algo puede decirse en sentido amplio de su esencia): pues, así como el alma según su esencia tiene una relación al cuerpo, en cuanto que le es esencial que sea forma del cuerpo, como se dice en De las Criaturas Espirituales, art. 9, ad 4, así esta alma, en cuanto que es esta alma, tiene una relación a este cuerpo, y este cuerpo se pone en su definición. Pero, aunque este cuerpo esté de este modo en la esencia de esta alma, no es necesario, sin embargo, que sea causa de su individuación, así como no es causa del esse de la misma: así como, aunque lo semejante diga una relación a otro semejante, sin embargo el otro semejante no es causa suya en algún género de causa. Y así es necesario distinguir las almas materialmente según la distinción de los cuerpos, en cuanto que el alma tiene una relación natural al cuerpo, y a este le es necesario que sea proporcionada y acomodada, como se dirá más abajo, capítulo lxxxi; pero el cuerpo no es causa de la individuación del alma, ni la multitud de los cuerpos es causa de la multitud de las almas.

De lo cual se ve que la proposición menor asumida tiene verdad respecto de aquello que es de la esencia de algo constituyéndola como su esencia, en cuanto a la esencia que constituye, pero no universalmente en cuanto a su esse: porque, como se ha mostrado, la materia del individuo humano es ciertamente causa de su esencia en cuanto que es parte, pero no es causa del esse, ya que el esse de esta no es extraído de la potencia de la materia. — Pero no es verdadera universalmente dicha proposición sobre aquello que se dice de la esencia de una cosa porque entra de algún modo en su definición, del modo en que dijimos que el cuerpo es de la esencia del alma.

2. A la segunda impugnación de dicha proposición se responde que, ciertamente, la relación del alma con el cuerpo es la relación de la forma con la materia; pero la proposición menor es falsa si se entiende universalmente de toda forma. Porque la materia no es causa sino de aquella forma que de su potencia es educida; mas de aquella forma que de su potencia no es educida, aunque sea receptiva, no es causa. De donde, cuando se dice que la forma se individúa por la materia individual, la partícula por no significa causalidad, sino solo la relación de la materia en la cual recibe la individuación, si se trata del alma intelectiva. Pero si se trata de las otras formas, significa la relación de causa: porque las demás formas que están en la materia son educidas de la potencia de la materia, y así la materia es para ellas simplemente causa del ser.

Pero si se insistiera así: la causalidad de la materia no es otra cosa que recibir la forma; luego la materia es causa de toda forma recibida en ella: se responde que la causalidad de la materia no es recibir de modo absoluto, sino recibir la forma educida de su potencia, y recibir a modo de sustentante, lo cual es recibir la forma de tal manera que sin la materia no pueda ser. De donde Santo Tomás, hablando de la causalidad de la forma y de la materia en el libro V de la Metafísica, en el capítulo sobre la Causa ⁶, dice que la forma es causa de la materia, en cuanto le da el ser en acto; y la materia, de la forma, en cuanto la sustenta.

3. Debe atenderse, sin embargo, a lo que allí se dice: que la materia es a veces causa del ser de la forma en cuanto que esta es forma de esto, teniendo el ser en esto; lo cual es ser causa del ser secundum quid y sostenerla secundum quid: así como se comporta el cuerpo humano respecto del alma racional. Pues de ello se deduce que la materia no es causa absoluta y simplemente del alma intelectiva, como si la sostuviera de manera absoluta, de modo que no pudiera existir absolutamente sino en la materia, ya que separada de la materia tiene el ser; pero sí es bien causa del ser del alma secundum quid, en cuanto es causa de que sea forma de este, teniendo el ser en este individuo. En efecto, respecto de esto la materia sostiene al alma: porque no puede ser forma en acto de este individuo, por ejemplo Sócrates, teniendo el ser en él como parte suya, si no está en la materia; pues separada de la materia, aunque tenga el ser, no tiene sin embargo el ser en Sócrates. Y así queda claro cómo debe entenderse lo que dice Santo Tomás: que el alma intelectiva no depende de la materia según el esse; se entiende, en efecto, que no depende de la materia simplemente. Pero puede depender bien secundum quid.

Y como la individuación del alma acompaña a su esse, podemos decir que esta es la mente de Santo Tomás: que la materia signata no es, ciertamente, causa de individuación del alma intelectiva simplemente; pero sí es causa de individuación secundum quid, en cuanto es causa de ella en tanto que forma de este cuerpo existente en él.

Y así también puede entenderse cuando se dice que la materia bajo la cantidad es principio de individuación. Pues aunque en los demás entes sea causa de individuación simplemente, en el alma intelectiva, sin embargo, es principio solo secundum quid, y principio sin el cual no se individúa.

V. A lo segundo ⁷ se responde primero que el individuo de la sustancia puede considerarse de dos maneras: de un modo, en cuanto es incomunicable; de otro, en cuanto es este señalado y distinto de todos los demás individuos de su misma especie. Por eso, lo que dice Santo Tomás, a saber, que la sustancia se individúa por sí misma, debe entenderse respecto de la primera condición del individuo: pues es incomunicable por la materia, que es el último sujeto; y la materia es sustancia. Pero respecto de la segunda condición, se individúa por la cantidad, que es un accidente. — Hay también otras interpretaciones de esta proposición puestas por otros autores, las cuales yo no reprobo. Véelas allí.

Se dice en segundo lugar, que Santo Tomás no dice que esta alma difiera de aquella por el solo hecho de que tiene una relación con otro cuerpo, como si la relación con el cuerpo fuese simplemente la causa de la individuación; sino porque es una condición sin la cual no se individúa; pues no sería esta alma si no estuviese esencialmente acomodada a este cuerpo. Y así también podemos decir que la materia individual es causa sin la cual no se individúa el alma intelectiva; pero no es la causa que causa simplemente la individuación misma en el alma.

VI. Segunda ⁸ razón de Averroes era: El intelecto se multiplica según el número; por lo tanto, también las especies inteligibles se multiplican según el número; por lo tanto, son formas individuales; por lo tanto, no son inteligibles en acto. Esto es falso; por lo tanto, etc. — Se prueba la primera consecuencia, porque el sujeto propio de las especies inteligibles es el intelecto. — También se prueba la segunda, porque las formas que son las mismas según la especie y diversas según el número son formas individuales. — También se prueba la tercera, porque los inteligibles son universales, no particulares.

2. Se responde, y se dice en primer lugar, que el argumento procede de un fundamento falso, a saber, que la especie inteligible sea aquello que se entiende, y no solo aquello por lo cual se entiende; siendo así que es aquello por lo cual se entiende (así como la especie del color en el ojo es aquello por lo cual vemos), pero no aquello que se entiende. Porque lo que se entiende es la misma razón de las cosas existentes fuera del alma, esto es, la misma naturaleza ofrecida al entendimiento, la cual está en los singulares. De otro modo, todas las ciencias y artes, puesto que versan sobre las cosas que se entienden, versarían sobre las especies que están en el entendimiento, y no solo la natural ⁹ y la metafísica.

Se dice en segundo lugar, que no es necesario que la especie inteligible de este intelecto y la de aquel sean una en número. Porque se seguiría que el entender sería uno en número para este y aquel intelecto: dado que la operación sigue a la forma, que es el principio de la operación. Y por eso se niega la falsedad del primer consecuente, en la razón sobreentendida.

Se dice en tercer lugar que no se sigue que, si las especies inteligibles son múltiples en número e idénticas según la especie, no sean inteligibles en acto sino solo en potencia, como los otros individuos. Porque el ser individuo no repugna al ser inteligible en acto: pues el intelecto posible y el agente, si se postulan separados, serán individuos, y sin embargo son inteligibles. Pero la materialidad es aquello que repugna a la inteligibilidad. Ahora bien, las especies inteligibles son inmateriales: porque no son individuadas por la materia, sino por el intelecto posible, que es inmaterial. Por eso se niega la última consecuencia.

Se dice en cuarto lugar que no importa, para que las especies recibidas en el intelecto sean inteligibles en acto, que el intelecto posible sea uno solo en todos o muchos. Porque del mismo modo se individualizan por el intelecto, ya sea uno ya sean muchos, aunque no del mismo modo se multiplican en la misma especie: así como también en las cosas sensibles los individuos que son únicos en una especie, como este sol y esta luna, no son inteligibles en acto, igual que los que son muchos en una especie, como los caballos o los hombres. Y así queda claro que este argumento concluye tanto contra quien postula un solo intelecto como contra quien postula muchos intelectos.

Se dice en quinto lugar, que tampoco la multiplicación del entendimiento posible es causa de la multiplicidad de las especies, como parece suponer la primera consecuencia. Porque también según el Comentador, que postula varias sustancias inteligibles, entre las cuales el entendimiento es la última en el orden, algunas de las sustancias superiores conocen lo mismo que conoce el entendimiento posible: puesto que en los motores de los orbes, según él, están las formas de aquellas cosas que son causadas por el movimiento del orbe. Y así las formas inteligibles se multiplican por la multiplicación de los entendimientos, pero no por la multiplicación del entendimiento posible.

VII. Pero contra esta respuesta se podría objetar de múltiples maneras. Primero, contra la primera afirmación, probando que la especie es aquello que es entendido, y no la cosa fuera del entendimiento, como se decía allí. En efecto, las ciencias versan sobre los universales. Si, por tanto, la cosa que es entendida es una cosa fuera del alma, se sigue que los universales están fuera del alma. Y así será verdadera la opinión de Platón.

Se responde que los universales están, en efecto, fuera del alma; no, sin embargo, subsistiendo por sí mismos, como sostuvo Platón, sino en los singulares. Y el entendimiento los entiende en cuanto entiende la naturaleza del género y de la especie, sin entender los principios individuantes. Esto ocurre porque la especie inteligible es hecha inmaterial por el entendimiento agente, en cuanto abstraída de la materia y de las condiciones de la materia, por las cuales algo es individuado ¹⁰

Pero si se objeta contra esto que para un conocimiento verdadero se requiere que el conocimiento de la cosa responda a la cosa; por lo tanto, si la naturaleza fuera singular fuera del intelecto, es necesario que sea conocida como singular fuera del intelecto: —se dice que, ciertamente, es necesario que el conocimiento de la cosa responda a la cosa; no obstante, no es necesario que el modo del conocimiento y de la cosa sean idénticos ¹¹. Porque las cosas que están unidas en la realidad a veces son conocidas separadamente, como es patente en la blancura y la dulzura cuando una misma cosa es a la vez blanca y dulce, y en la línea y la materia sensible, de las cuales una puede ser conocida sin la otra. Y así, aunque la naturaleza del género y de la especie nunca exista sino en los individuos, sin embargo el intelecto las entiende sin entender los principios individuantes. Por ello se niega esa consecuencia.

2. En segundo lugar, podría objetarse contra la segunda afirmación, probando que es necesario que haya una sola especie numéricamente de este y de aquel que entiende respecto de lo mismo entendido. Porque entonces no habría un solo entendido: puesto que la especie es el mismo entendido en acto.

Se responde negando la consecuencia. En efecto, para que haya un solo entendido por muchos por parte de la cosa que termina la cognición, no es necesario que haya una sola especie, puesto que ella misma no es aquello que se entiende, sino su semejanza. Pero es necesario que en aquellos haya una semejanza de una y la misma cosa. Esto, sin embargo, es posible si las especies inteligibles son numéricamente diversas: pues nada impide que de una y la misma cosa se hagan varias semejanzas diferentes.

3. Por último, podría alguien preguntar si las especies inteligibles son de tal modo aquello precisamente por lo cual algo es entendido, que ellas mismas no son entendidas de ningún modo.

Responde Santo Tomás que, en efecto, son entendidos, pero por reflexión, del mismo modo que el propio entender: tanto en cuanto a su conocimiento en lo singular como en cuanto a su conocimiento en lo universal; es decir, en cuanto al conocimiento de si es, cuando se conoce a sí mismo poseyendo la especie; y en cuanto al conocimiento de qué es, conociendo la naturaleza misma.

4. En torno a aquella afirmación del principio de la respuesta ¹², según la cual solo el natural y el metafísico consideran las especies inteligibles, debe considerarse que, aunque ambos consideran dichas especies, no lo hacen del mismo modo. Pues el natural las considera en cuanto se fundan en los fantasmas y son causadas por las cosas naturales, y del modo en que considera el intelecto: a saber, en cuanto son algo del alma intelectiva, que es una forma natural, existiendo como formas propias del intelecto posible. El metafísico, en cambio, las considera tanto en cuanto son ciertos entes como en cuanto son inmateriales; así como también considera el intelecto posible en cuanto es inmaterial.

VIII. En torno a la respuesta a la primera objeción ¹³, cuando se dice que la razón por la cual el intelecto conoce la naturaleza del género y de la especie desnuda de los principios individuantes, es la condición de la especie inteligible recibida en él, la cual es hecha inmaterial por el intelecto agente, debe advertirse que la abstracción de la especie de la materia y de las condiciones de la materia según su esse da a la especie, como naturaleza cuya similitudud es, representar de modo inmaterial, esto es, sin condiciones materiales. Y porque el intelecto se dirige al objeto en cuanto se le representa mediante su semejanza existente en él mismo, así como toda otra potencia cognoscitiva; por eso, mediante esa misma especie aprehende la naturaleza sin condiciones materiales. Pero deben atenderse las palabras de Santo Tomás. Pues no dice que el intelecto entienda la naturaleza sin condiciones materiales porque la especie es inmaterial, como si la inmaterialidad de la especie fuese la razón por la cual representa la naturaleza sin condiciones materiales: esto, en efecto, no es verdadero en su doctrina, ya que sostiene que las especies que están en la mente angélica representan no solo la naturaleza específica, sino también las condiciones individuales ¹⁴, y sin embargo consta que son inmateriales. Pero dice que aquello ocurre porque es hecha inmaterial por el intelecto agente, en cuanto abstraída etc. No, en efecto, porque sea inmaterial absolutamente: sino porque por el intelecto agente es abstraída de los fantasmas, y por este mismo que así la abstrae se hace inmaterial; por eso así representa; pues así como es abstraída por el intelecto agente, así representa. Esto, empero, no conviene a las especies que están en la mente angélica, sino solamente a las especies de nuestro intelecto.

2. En la misma respuesta, cuando se dice que, aunque para la verdad del conocimiento es necesario que el conocimiento de la cosa responda a la cosa, no por ello es necesario que el modo del conocimiento y el de la cosa sean el mismo ¹⁵, debe considerarse que Santo Tomás da a entender la distinción que establece en la Prima, q. lxxxv, a. 1, ad 1, y en otros lugares: a saber, que el modo de conocer puede entenderse de dos maneras, es decir, por parte de la cosa conocida y por parte del que conoce. El modo de conocer por parte de la cosa conocida debe proporcionarse al modo de la misma cosa conocida, de suerte que la cosa sea conocida como es; y si se conoce de otro modo del que es, no es conocimiento verdadero de la cosa. Pero el modo que se refiere por parte del que conoce no debe proporcionarse al modo de la cosa conocida, porque el intelecto conoce inmaterialmente las cosas que tienen esse material, y las que están unidas según su esse las entiende dividida y separadamente. Lo primero significó cuando dijo que es necesario para la verdad del conocimiento que el conocimiento de la cosa responda a la cosa; lo segundo, en cambio, cuando dijo que no por ello es necesario que el modo del conocimiento y el de la cosa sean el mismo.

3. Pero surge una duda. Porque, si el modo de conocimiento que se sostiene por parte de la cosa debe proporcionarse al modo de la cosa entendida, si la cosa entendida está unida, según su esse, a las condiciones individuales, será necesario que sea conocida unida a esas condiciones, y no sin las condiciones individuales. Y si se entiende sin esas condiciones, se sigue que en la realidad está sin ellas. Y así no parece que Santo Tomás satisfaga la objeción aducida. Pues todavía queda, o bien que la cosa entendida no sea la cosa fuera del alma, ya que lo entendido es universal; o bien que los universales estén fuera de los singulares.

Se responde que el modo de conocimiento que se sostiene por parte del cognoscente, tal como aquí se toma, es el modo de conocer según lo cual algo es representado al cognoscente mediante la especie. Y esto es conocer por simple aprehensión. Y porque aquello que está unido a otro en sí mismo puede ser representado sin aquel otro al que está unido, así como la especie del color existente en el ojo representa el color de la manzana pero no su dulzura, y la especie del intelecto representa la naturaleza sin representar los principios individuantes con los que está unida; por eso sucede que el cognoscente aprehenda una cosa sin la otra. Y así otro es el modo de conocimiento, y otro el modo de la cosa conocida tomada absolutamente, tal como está fuera del alma. — Pero por modo de conocimiento por parte de la cosa conocida se entiende el modo de conocer según el cual se aprehende que algo es en la realidad. Y esto es conocer por la segunda operación del intelecto, que termina en el esse de la cosa, mientras el intelecto dice que algo es o no es. Entonces es necesario que el modo de conocimiento se proporcione al modo de la cosa conocida: que diga que es lo que es, y que no es lo que no es. Y así es necesario que diga que la especie está en los individuos, si debe ser verdadero: pues si dijera que ella no está en los individuos, diría falso y conocería falsamente.

De ahí, para el argumento, se niega la consecuencia, si lo consecuente se entiende respecto de la cognición que es simple aprehensión: porque se pasa de un modo de ser que depende de la parte de la cosa conocida a un modo de ser que depende de la parte del cognoscente. — Pero si se entiende respecto de la cognición que es composición y división, se concede la primera consecuencia: pues es necesario que el entendimiento entienda la naturaleza como unida a las condiciones individuales, tal como está en la cosa; y si juzgara de otro modo, sería falso. — Pero se niega la última consecuencia. En efecto, no decimos que los universales se entiendan abstraídos de los singulares mediante la segunda operación del entendimiento, que es entender que ellos mismos no están en los singulares, sino solamente mediante la primera operación del entendimiento, que es aprehender la naturaleza sin considerar las condiciones individuales. Y así, los universales mismos son lo que se entiende, y no las especies que están en el entendimiento.

IX. La tercera razón era de Averroes. El maestro transfiere al discípulo, numéricamente la misma, la ciencia que posee. Por lo tanto, hay un solo entendimiento en ambos. Por lo tanto, etc. — Se prueba el antecedente. Porque si transfiriera solo la misma ciencia según la especie, entonces causaría la ciencia en el discípulo del mismo modo que causa su forma en algo al generar otro semejante a sí. Lo cual pertenece a los agentes materiales.

X. A esta razón responde Santo Tomás con una respuesta hermosa y extensa. Pero, en síntesis, en cuanto basta para el argumento, se dice primero que el antecedente es verdadero respecto de la ciencia en cuanto a aquello que se sabe, pues así es una solo numéricamente en el maestro y en el discípulo ¹⁶: no así en cuanto a las especies inteligibles con las que se sabe, ni en cuanto al hábito mismo de la ciencia; en el cual sentido, evidentemente, debe entenderse aquí. — A su prueba, se niega la consecuencia. Porque el maestro causa la ciencia en el discípulo no a modo de agente que naturalmente reduce la materia de potencia a acto de su forma, sino a modo de arte. De ahí que Aristóteles dé para esto el arte demostrativo: la demostración, en efecto, es un silogismo que hace saber.

Se dice en segundo lugar, para mayor declaración de la respuesta, que, como el arte es doble —uno, a saber, en cuya materia no hay ningún principio agente para producir el efecto del arte, como el arte edificativo; otro, en cuya materia hay un principio productivo del efecto del arte, como el arte medicinal—, cuando se ha dicho que el maestro causa la ciencia a modo de arte, se toma el arte según el segundo modo, y no según el primero. Porque en quien es enseñado hay un principio activo respecto de la ciencia, a saber, el intelecto y los primeros principios que se entienden naturalmente ¹⁷; y por eso, así como el médico, al sanar, es ministro de la naturaleza, así el maestro enseña prestando un ministerio; pero Dios obra interiormente, puesto que Dios es la causa natural de la luz del intelecto, con la cual el hombre causa en sí mismo la ciencia.

Se dice en tercer lugar, que este argumento no es pertinente al asunto según la posición del mismo Comentador. Porque, puesto que él sitúa el hábito de las ciencias en el intelecto pasivo, la unidad del entendimiento posible no contribuye en nada a la unidad numérica de la ciencia del maestro y del discípulo: dado que consta que el intelecto pasivo no es el mismo en sujetos diversos. Pero habría que concluir que hay un solo intelecto pasivo en todos. Lo cual nada tiene que ver con el asunto.

XI. En torno a la diferencia entre el agente natural y el arte puesta por Santo Tomás, debe entenderse que esta diferencia puede tomarse de dos maneras. De un modo, en cuanto al modo de obrar: a saber, porque el agente natural obra naturalmente, es decir, por la inclinación de su propia forma natural; mientras que el agente por arte obra con un propósito. Y este es propiamente el sentido que Santo Tomás tuvo en mente. Pues de aquí se ve óptimamente que el maestro no obra del modo de las cosas materiales, que obran naturalmente, como razonaba el argumento. — De otro modo puede tomarse en cuanto a la forma producida: como si, a saber, el agente natural obrara produciendo una forma semejante a la forma del agente, reduciendo la materia de potencia al acto de su forma; pero no así el agente artificial. Y no de este modo toma Santo Tomás aquí la diferencia planteada.

2. Sin embargo, aunque, si se consideran diligentemente sus palabras y su propósito, solo el primer sentido de esta diferencia fue intentado por él; puesto que alguien podría pensar que también el segundo sentido fue intentado por él, a causa de alguna verdad de este; para evidencia de esto debe considerarse que esta diferencia, en este segundo sentido, tiene ciertamente verdad hablando de la forma en cuanto al mismo modo de ser —pues el agente natural produce una forma semejante a su forma tanto en cuanto a la misma razón de forma como en cuanto al mismo modo de ser, especialmente el agente unívoco; pero el agente artificial, aunque produce una forma semejante a su forma según la razón de la forma misma, no sin embargo según el mismo modo de ser, como se dice en Prima, q. xv, 1, y en Potentia, q. vii, 1, ad 8; ya que la forma producida tiene un esse material fuera del entendimiento, mientras que en el entendimiento tiene un esse inmaterial e inteligible—, no obstante no tiene verdad universalmente de la forma en cuanto a la razón de forma misma. Pues no es verdadero respecto del agente artificial en cuya materia no hay ningún principio activo, que no extrae la materia al acto de su forma mediante la cual actúa: ya que vemos al constructor introducir en la materia la forma de la casa existente en su entendimiento, de la misma razón que la casa, aunque no del mismo modo de ser. Pero es verdadero respecto del artífice en cuya materia hay un principio agente para producir el efecto del arte. Pues esto es común a toda acción, que el efecto se asimile a su causa principal en cuanto a la forma, pero no es necesario que se asimile al instrumento o al ministro: porque el agente principal actúa por virtud de su forma, pero no el agente instrumental, como se dice en la Tercera, q. lxii, 1, y en Malo, q. iv, 1, ad 15 y 16. Y por eso el agente principal, al obrar, extrae la materia de potencia a acto de su forma; pero el agente instrumental, en cuanto tal, no extrae la materia al acto de su propia forma, sino que coopera con el agente principal para la inducción de aquella forma en la materia. Por lo tanto, dado que también el arte en cuya materia no hay principio activo para producir el efecto del arte tiene razón de agente principal, igual que el agente natural; por eso, así como el agente natural obra para producir en la materia una semejanza de su forma, así también tal artífice. Y por eso Santo Tomás, en las Qq. de Veritate, q. xi, a. 1, dice universal y sin distinción que cuando algo preexiste solo en potencia pasiva, entonces el agente extrínseco es el que extrae principalmente de potencia a acto. Pero el arte en cuya materia hay un principio activo para producir el efecto del arte, cuando se compara con aquel principio que está en la materia como instrumento y como ministro respecto del agente principal, no extrae la materia de potencia al acto del arte mismo, sino que obra ministerialmente para que se despliegue en acto lo que está contenido virtualmente en el agente principal: así el arte medicinal es ministra para que se introduzca en el cuerpo la salud, que está contenida virtualmente en la virtud sanativa presente en el animal. Y de manera semejante el maestro, mediante su ciencia, no obra para introducir su ciencia en el discípulo: sino que es ministro para que la ciencia, que está contenida virtualmente en el entendimiento del discípulo y en los principios conocidos por él naturalmente, él mismo la cause en sí. Y por eso se propone a sí mismo proposiciones y el orden de las proposiciones como instrumentos con los cuales pueda causar en sí mismo el hábito de ciencia; se propone también ejemplos con los cuales pueda formar los fantasmas necesarios para entender.

3. Pero surge una duda. Pues la ciencia del discípulo sobre un objeto cognoscible es de la misma especie que la ciencia del maestro sobre el mismo objeto cognoscible. De ahí que en de Veritate, donde se dijo antes, a. 1, ad 6, se dice que mediante la enseñanza se produce en el discípulo una ciencia semejante a la que está en el maestro, extraída de la potencia al acto. Por lo tanto, el maestro, al enseñar esa ciencia, extrae al discípulo de la potencia al acto respecto de su forma. En efecto, no se dice por otra razón que el fuego extrae a la materia de la potencia al acto respecto de su forma, sino porque produce en la materia una forma de la misma especie que la forma que él posee.

Se responde que el agente puede reducir la materia de la potencia al acto de su propia forma de dos maneras. De un modo, porque su forma es el principio activo formal mediante el cual produce en la materia una forma semejante a su propia forma, alcanzando esa misma forma con su acción. De otro modo, porque administra a alguien instrumentos con los cuales este produzca una forma semejante a la forma del propio administrador; o bien, de cualquier otra manera, ayuda a otro en la producción de aquella forma, sin alcanzar sin embargo con su acción la forma misma. El maestro, pues, no reduce la materia, esto es, el entendimiento del discípulo, al acto de su propia forma y de su propia ciencia del primer modo, puesto que la ciencia, en cuanto tal, no tiene razón de causa, como se dice en I Sent., d. xxxviii, a. 1, y en Prima, q. cxvii, 1, ad 2; sino solo del segundo modo, en cuanto que por su ciencia el maestro sabe qué proposiciones, qué demostraciones o qué ejemplos debe proponer al discípulo, con los cuales este pueda ser ayudado para causar la ciencia en sí mismo. Y por eso se dice que quien enseña reduce al discípulo de la potencia al acto de su forma solo del segundo modo: así como, si un hombre caliente ayudara a introducir el calor en un leño acercándole el fuego, se diría que causa ministerialmente un calor de la misma especie que el calor que él posee, aunque su calor no sería el principio formal con el cual calentaría el leño. — Ahora bien, la proposición de Santo Tomás ¹⁸ debe entenderse del primer modo, pero no del segundo. Por eso el argumento no sigue.

4. Por tanto, aquella diferencia puesta entre el agente natural y el artificial según la segunda interpretación ¹⁹, a saber, que el agente natural extrae la materia de potencia a acto de su forma, pero no así el agente artificial, es universalmente verdadera respecto de la forma en cuanto al mismo modo de ser. En cuanto, empero, a la razón misma de la forma, es verdadera comparando el agente natural solo con aquel agente artificial en cuya materia hay un principio activo para la producción de la forma, cual es el maestro, de quien aquí se trata; pero no universalmente comparándolo con cualquier agente artificial. — Sin embargo, como dijimos, la primera interpretación se ajusta más al propósito de Santo Tomás.

XII. En torno a aquella proposición, En el que es enseñado hay un principio activo hacia la ciencia, a saber, el intelecto y aquellas cosas que son naturalmente entendidas, a saber, los primeros principios ²⁰, debe advertirse que de este modo de hablar, en el que se distingue el principio existente en el que es enseñado en intelecto y primeros principios naturalmente conocidos, da a entender Santo Tomás que el intelecto es distinto del hábito de los primeros principios, y que no es idéntico a la luz del intelecto agente, como algunos quieren. Lo cual dice más claramente en I IIae, q. liii, a. 1, donde afirma que, si algún hábito estuviera en el intelecto posible inmediatamente causado por el intelecto agente, tal hábito sería incorruptible tanto per se como per accidens. Tales son los hábitos de los primeros principios, tanto especulativos como prácticos. Y por eso, cuando Santo Tomás dice a veces que los primeros principios se conocen por la luz natural del intelecto agente, no debe entenderse como si la misma virtud del intelecto agente fuese el hábito de los primeros principios: sino porque ese hábito no se forma en nosotros mediante discurso y argumentación, como los hábitos de las ciencias, sino que es causado inmediatamente por el mismo intelecto agente en el intelecto posible.

2. Surge, sin embargo, una duda acerca de lo primero dicho en la respuesta, donde se afirma que una misma ciencia en número está en el discípulo y en el maestro en cuanto a aquello que se sabe²¹. Pues esto no parece ser verdadero. Porque lo que se sabe no es uno en número, sino uno en especie o en género o por analogía.

Se responde que lo uno numéricamente puede entenderse de dos maneras: a saber, positivamente, porque es algo singular en sí mismo e individuo; y negativamente, porque no está dividido en muchos según el número. Del primer modo no se dice que sea uno numéricamente lo que es sabido, sino del segundo. Pues la naturaleza universal, abstraída de las condiciones individuales, en cuanto tiene razón de lo sabido, no está dividida en varios según el número, ya que abstrae de todos los principios que la dividen; sino que es una. Y así se dice que la ciencia del maestro y la del discípulo son una numéricamente por parte de lo sabido: porque aquello que ambas ciencias conocen no está, como tal, dividido y multiplicado numéricamente.

Muchas cosas podrían aducirse para la explicación de este capítulo. Pero como el Santo Tomás las ha explicado con toda plenitud en otros lugares, procurando la brevedad, las he omitido deliberadamente.