Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Porque alguien podría responder a los argumentos anteriores apelando a la posición de Avicena, por eso Santo Tomás disputa en este capítulo sobre la misma posición de Avicena ¹. En torno a esto hace tres cosas: primero, expone su posición con sus fundamentos; segundo, la refuta ²; tercero, responde a sus fundamentos ³.

I. En cuanto a lo primero, dice primero Avicena, en su libro Sobre el alma, que en el intelecto no permanecen las especies inteligibles en acto sino mientras son entendidas. Y lo prueba con este argumento: mientras las formas aprehendidas permanecen en la potencia aprehensiva, son aprehendidas en acto; por tanto, cuando no son aprehendidas, no permanecen en ella. El antecedente se prueba así: porque por el hecho de ser aprehendidas en acto, el sentido en acto se hace sentido en acto, y el intelecto en acto es intelecto en acto.

Dice en segundo lugar, que las potencias que conservan las formas no aprehendidas en acto difieren del intelecto en dos aspectos. Porque estas no son aprehensivas, sino tesoros de las potencias aprehensivas: así como la imaginación es el tesoro de las formas aprehendidas por el sentido; y la memoria, según él, es el tesoro de las formas aprehendidas sin sentido, como cuando la ove aprehende la enemistad del lobo. Asimismo, tienen órganos corporales en los cuales las formas son recibidas con una recepción cercana a la aprensión: y así la potencia aprehensiva aprehende en acto, mientras se convierte hacia tales tesoros. — El intelecto, en cambio, es una potencia aprehensiva; y no tiene órgano corpóreo.

Dice en tercer lugar que, siempre que entendemos en acto, fluyen especies intelectuales hacia nuestro intelecto posible desde el intelecto agente, el cual él mismo postula como cierta sustancia separada. Y esto lo demuestra porque no podemos decir que las especies con las que entendemos en acto se conserven en un órgano corporal o en una potencia dotada de órgano: pues tales formas son inteligibles solo en potencia. Ni tampoco que subsistan por sí mismas, a las cuales nuestro intelecto se compare como un espejo a las cosas que se ven en el espejo: porque esta es la opinión de Platón, reprobada por Aristóteles. Queda, por tanto, que fluyan al intelecto desde algún agente separado.

Dice en cuarto lugar, que hay diferencia entre el hombre cuando aprende por primera vez y cuando después quiere considerar lo que antes aprendió: porque, dado que aprender no es otra cosa que adquirir una disposición perfecta para unirse a la inteligencia agente a fin de recibir de ella la forma inteligible, antes de aprender está en el hombre una potencia desnuda para tal recepción de la forma; pero después de aprender, está como una potencia dispuesta y adaptada.

Puede confirmarse esta opinión, porque Aristóteles, en el libro de Memoria et Reminiscentia, demuestra que la memoria no está en la parte intelectiva, sino en la parte sensitiva; y así parece que conservar las especies inteligibles no pertenece a la parte intelectiva.

2. Con respecto a esta opinión de Avicena, debe advertirse, según lo que se tiene de él en la Quinta Parte del Sexto de los Naturalia ⁴, que la comparación de la inteligencia que da las formas inteligibles con nuestras almas es como la comparación del sol con nuestros ojos. Y por eso, así como por la luz del sol se ve en acto lo que antes no se veía en acto, así la inteligencia saca a nuestras almas de la potencia al acto mediante la iluminación hecha en los inteligibles, de modo que entendamos en acto lo que antes no entendíamos en acto. Y así como nuestro ojo no ve sino en presencia del sol, del cual emana la luz, o en presencia de otro cuerpo luminoso que haga sus veces, así no entendemos en acto sino mientras las especies inteligibles fluyen de la inteligencia hacia el intelecto posible. Pero la forma no fluye de la inteligencia hacia el intelecto posible si en nosotros no hay una potencia preparada para su recepción, mediante la cual preparación se hace apto para la unión con la inteligencia agente. Y como esto se hace por el acto de aprender, por eso dice que después de aprender hay en el hombre una potencia apta para la recepción de la forma inteligible.

II. En cuanto a lo segundo ⁵, se argumenta contra esta posición de múltiples maneras.

Primero. Porque de esta opinión, igual que de la opinión de Platón, se sigue que nuestra ciencia no es causada por los sensibles. Que esto es falso aparece por esta señal: quien carece de algún sentido, carece de la ciencia de las cosas sensibles que se conocen por aquel sentido. Luego, etc.

Si se dijera que depende en cierto modo de lo sensible: porque al contemplar el intelecto posible los singulares que están en la imaginación, es iluminado por la luz del intelecto agente para conocer lo universal; y porque las acciones de la imaginación, de la memoria y de la cogitativa disponen al alma para recibir la emanación de la inteligencia: — esto es nuevo, y no parece verosímil. Porque vemos que nuestra alma tanto más se dispone a recibir de las sustancias separadas, cuanto más se aparta de lo sensible y de lo corporal: pues por alejarse de aquello que está debajo, se acerca a aquello que está arriba.

De este corolario se sigue que Platón siguió mejor la raíz de su posición, pues sostuvo que los sensibles son solo excitantes del entendimiento hacia la consideración de aquello de lo cual tenía ciencia por causa exterior; y no, en cambio, que dispongan al alma para recibir la influencia de las formas separadas. Puesto que las sustancias separadas son inmóviles y se comportan siempre del mismo modo, siempre, según él, resplandece en nuestra alma la ciencia de las cosas desde ellas.

2. Adviértase que de otro modo debe hablarse de nuestra alma si suponemos que, en virtud del intelecto agente existente en ella misma, recibe la ciencia de los sensibles; y de otro modo si decimos que recibe la ciencia de una inteligencia abstracta mediante la iluminación del intelecto, como quiso Platón y como Avicena. Puesto que nuestra alma es media entre las inteligencias abstractas y los sensibles, existiendo por encima del orden de los sensibles en cuanto no es comprendida por la materia, como arriba ⁶ fue mostrado, y existiendo por debajo del orden de las inteligencias en cuanto es forma del cuerpo, aunque se acerque a aquel orden en cuanto es inmaterial: cuanto más se acerca a uno de aquellos extremos, conviene que tanto más se aparte del otro. Y por eso, en cuanto se acerca a los sensibles, volviéndose hacia ellos con su operación, más se aleja de la inteligencia, de modo que resulta menos apta para recibir su influjo. Por eso dice bien Santo Tomás que no es verosímil que, por el hecho de que el intelecto contempla los singulares que están en la imaginación, sea iluminado por la iluminación de una inteligencia separada para el conocimiento de lo universal: pues vemos lo contrario en nuestra alma; ya que el alma no es llevada a la participación del orden superior sino por alejamiento del orden inferior.

Pero si suponemos que el alma recibe de los sensibles la ciencia en virtud del intelecto agente, en la recepción de la ciencia no es atraída hacia la participación de un orden superior: puesto que el intelecto agente es del mismo orden que el intelecto posible, por cuanto ambos son potencia inmaterial radicada tan solo en la esencia del alma; y el intelecto agente se compara con el posible como su propio agente con su propio pasivo, el cual, al actuar sobre el intelecto posible, se sirve de este como de instrumento ministerial respecto del fantasma, extrayendo de su potencia activa la especie inteligible. Por eso, mediante el hecho de que el alma aprehende los singulares y los contempla en los fantasmas, no se ve impedida ni retraída de la percepción de la ciencia, sino más bien ayudada: en cuanto pone los sensibles en tal esse que sean aptos para recibir la ilustración del intelecto agente, y junto con él imprimir en el intelecto posible la especie inteligible. Y por este modo de recibir la ciencia, que puso Aristóteles, se salva la necesidad de la unión de nuestra alma con el cuerpo. La cual, según la posición de Platón y de Avicena, no puede salvarse, como muestra Santo Tomás en la Prima, q. LXXXIV, a. 4.

III. En segundo lugar, contra la posición antes dicha se argumenta así. El esse del intelecto posible es más firme que el esse de la materia corporal. Por lo tanto, puesto que las formas que fluyen en la materia corporal son conservadas en ella por la inteligencia, con mucha mayor razón son conservadas en el intelecto posible. — Es patente la consecuencia. Porque aquello que es recibido en algo, está en ello según el modo del recipiente.

Adviértase que el esse del intelecto posible se dice más firme que el esse de la materia, no porque la materia se corrompa y el intelecto posible no, siendo ambos incorruptibles; sino porque la materia, según su esencia y naturaleza, es principio de variación y de transmutación, y no así el intelecto.

Debe atenderse también que Avicena, así como puso que una inteligencia separada causa la ciencia en nuestras almas, dispuestas y preparadas por los actos de las potencias sensitivas, así también puso que por la inteligencia, a la cual llama dador de las formas, como se dice en Potentia, q. VI, a. 3, son causadas las formas sustanciales en la materia mediante agentes naturales dispuestos para la recepción de las formas. Y por eso, en este argumento, Santo Tomás toma de la misma posición de Avicena que las formas que fluyen de la inteligencia hacia la materia corporal se conservan en ella, es decir, aun cuando no operen en acto.

IV. Tercio. En la cognición sensitiva hay algo que conserva lo aprehendido. Luego con mucha mayor razón en la cognición intelectiva, puesto que es más perfecta.

Debe advertirse que, convenientemente a partir de la mayor perfección del conocimiento intelectivo sobre el sensitivo, argumenta Santo Tomás que en la parte intelectiva se conserva la especie. En efecto, un conocimiento más noble arguye una mayor nobleza de la potencia. Y por eso, si el conocimiento intelectivo es más noble que el conocimiento sensitivo, se sigue que la potencia intelectiva sea más noble que la sensitiva. Dado, pues, que pertenece a la nobleza y perfección de la potencia tener en acto la forma mediante la cual pueda operar, si esto se atribuye a la potencia sensitiva, al ponerse en ella algo que conserve lo aprehendido, con mucha mayor razón debe atribuirse esto a la parte intelectiva.

Cuarto. Las cosas diversas que en el orden inferior de las potencias corresponden a diversas potencias, en el orden superior corresponden a una sola: como es patente en el sentido común respecto de los sentidos propios. Pero aprehender y conservar, en la parte sensitiva, corresponden a diversas potencias. Por tanto, en la parte intelectiva se unen.

Adviértase que este argumento destruye el fundamento de la posición de Avicena. Él mismo, como se muestra en lo anterior ⁷, quiso que una potencia sensitiva fuese aprehensiva y otra conservativa, en cuanto está en un órgano corporal, y por eso, puesto que el intelecto es una virtud aprehensiva y no tiene órgano corporal, no le conviene a él conservar. Pero mediante este argumento se muestra que, aunque en la parte sensitiva se postule una potencia aprehensiva y otra conservativa, en el intelecto, sin embargo, es necesario que una y la misma sea aquella a quien ambas cosas convienen. Y así aquel fundamento de Avicena no tiene valor alguno.

Quinto: y está contra la cuarta afirmación de Avicena. Si aprender no fuera otra cosa que disponer al hombre para unirse con el intelecto agente, quien aprende una ciencia no aprendería más esa que otra, porque, según él mismo, el intelecto agente infunde todas las ciencias. Pero consta que esto es falso. Luego etc.

Se argumenta en último lugar porque esta opinión va contra la mente de Aristóteles, quien, en el libro III del De Anima, dice que el intelecto es el lugar de las especies, lo cual no es otra cosa que decir que él mismo es el tesoro de aquellas, si usamos las palabras de Avicena. — Asimismo, que cuando el intelecto posible adquiere ciencia, es capaz de operar por sí mismo, aunque no entienda en acto. — Asimismo, en el libro VIII de la Física, texto 32, que antes de aprender el hombre necesita un motor por el cual sea reducido al acto, pero no después. — Y así, según Aristóteles, las especies permanecen en el intelecto, dado que no entienda en acto.

Que tampoco están en el intelecto por una sustancia separada, según Aristóteles, es evidente porque, en III De Anima, texto 39, dice que los fantasmas se comportan respecto del intelecto posible como los sensibles respecto del sentido. Pero consta que los sensibles causan especies en el sentido. Por lo tanto, es necesario que también los fantasmas causen especies en el intelecto, y no la inteligencia separada.

V. En cuanto a lo tercero, se responde a las dos razones aducidas en favor de la opinión de Avicena ⁸. A la primera, cuando se argumentaba que, mientras las formas aprehendidas permanecen en la potencia aprehensiva, son aprehendidas en acto, se responde que esto es falso. Pues a veces están en acto perfecto en el intelecto, y esto ocurre cuando el intelecto considera en acto; pero a veces están en acto imperfecto, es decir, en un modo medio entre la potencia y el acto, y esto ocurre cuando el intelecto no considera en acto.

Esta respuesta se confirma con las palabras de Aristóteles, en el libro III del De Anima, texto 8, donde sostiene que el intelecto que posee ciencia está ciertamente en acto de saber, y puede operar por sí mismo, pero sin embargo está de algún modo en potencia, aunque no como antes de aprender o descubrir.

Debe atenderse que, como Avicenna vio en Aristóteles que no era necesario poner las especies en el sentido y en el intelecto por otra razón sino para que el sentido en acto sea lo sentido en acto y el intelecto en acto sea la cosa entendida en acto por medio de la misma especie; y pensaba que lo sentido se dice en acto cuando es sentido actualiter, y que lo entendido está en acto cuando es entendido en acto: por eso concluía que el sentido en acto es lo mismo que lo sentido cuando lo sentido es sentido en acto, y semejantemente que el intelecto es idéntico a la cosa entendida cuando esta es considerada en acto. Y como la cosa no es sentida sino por el acto del sentido, y la cosa no es entendida sino por el acto del intelecto, se seguía que el intelecto no está en acto por la especie inteligible sino cuando por medio de ella entiende en acto, ni el sentido por la especie sensible sino cuando por medio de ella siente y conoce en acto lo sensible. Y así, cesando el acto de conocimiento, como, según él, dejaría de ser una la potencia aprehensiva con la cosa aprehendida, dejaban también las especies intelectuales de informar al intelecto. Pero por la respuesta que aquí pone Santo Tomás, según la mente de Aristóteles, se tiene que Avicenna fue engañado porque no supo distinguir entre el esse en acto perfecto y el esse en acto imperfecto y habitual. Pues lo sentido y lo entendido, cuando son percibidos en acto, están en acto perfecto, y son uno perfectamente según el esse cognoscible con el sentido en acto y con el intelecto en acto, los cuales entonces están ellos mismos en acto perfecto. Cuando, en cambio, no son percibidos en acto, sino que tienen especies en el sentido y en el intelecto, entonces están en acto cognoscitivo imperfecto, así como el sentido y el intelecto están en acto imperfecto. Y así son uno imperfectamente con el sentido en acto y con el intelecto en acto.

2. A la segunda, cuando se aducía la autoridad de Aristóteles que dice que la memoria no está en la parte intelectiva, se responde negando la consecuencia. En efecto, aunque la memoria, que no es sino del pretérito en cuanto pretérito, y por consiguiente no abstrae de las condiciones particulares, esté solo en la parte sensitiva y no en la intelectiva, que es de los universales, no por ello se excluye que el entendimiento sea conservativo de las especies inteligibles, las cuales abstraen de todas las condiciones particulares.

Debe advertirse, según la doctrina de Santo Tomás en la Primera Parte, q. LXXIX, a. 6, que la memoria puede entenderse de dos maneras. De un modo, como la potencia conservadora de las especies solamente. Y así se encuentra en la parte intelectiva; y no se distingue del entendimiento realmente, sino que el mismo entendimiento, en cuanto conservador de las especies intelectuales, se llama memoria. De otro modo, en cuanto es del pasado en cuanto pasado: y así no está en la parte intelectiva — entiéndase, como se dice en la Primera Parte, ibídem, ad 2, si la pasadez se mantiene por sí misma por parte del objeto, pero no si se mantiene por parte de la operación: pues así se salva la razón de la memoria también en la parte intelectiva, en cuanto entiende que antes ha entendido — sino que está solo en la sensitiva, la cual es aprehensiva de los particulares. — Y esta distinción la pone aquí Santo Tomás implícitamente en su respuesta.

VI. Pero surge una duda. En el alma separada subsisten solamente las potencias de la parte intelectiva. Y sin embargo, el alma separada conoce el pasado en cuanto pasado: de otro modo, como se dice en la Qu. de Anima, art. 20, no recordaría lo que hizo en vida, y así perecería el gusano de la conciencia. Por tanto, es necesario poner en la parte intelectiva una memoria que sea del pasado en cuanto pasado.

VII. Para evidenciar esta dificultad, debe considerarse que, puesto que lo pasado, en cuanto pasado, dice ser bajo un tiempo determinado, dice algo bajo una condición particular. Y por ello el juicio es el mismo respecto del alma en cuanto al conocimiento de lo pasado en cuanto pasado, y en cuanto al conocimiento de los particulares. Ahora bien, como hay dos géneros de singulares, a saber, el singular material y el singular inmaterial, el singular inmaterial no queda excluido del conocimiento intelectivo, sino solo el singular material, como dice Santo Tomás en la Primera Parte, en el lugar antes citado ⁹, ad 2. Por eso, según el modo en que el alma se relaciona con lo singular material estando unida o separada, habrá que investigar cómo hay o no hay memoria en la parte intelectiva.

Debe saberse, pues, según la doctrina de Santo Tomás ¹⁰ que el alma unida al cuerpo, porque entiende por especies abstractas de los particulares materiales, las cuales no representan sino la naturaleza universal abstraída de lo material, no puede entender directamente lo singular, sino que lo entiende solo reflexivamente, cuando se refleja sobre su operación y sobre el principio de su operación, así como sobre el fantasma del cual ha sido causada la especie inteligible; pero esta reflexión no puede cumplirse sin la adición de la virtud cogitativa e imaginativa, que son potencias sensitivas. Directamente, en cambio, conoce aquello por las potencias sensitivas, en cuanto en el sentido se recibe la semejanza representativa de la naturaleza respecto de sus condiciones individuales. Pero el alma separada del cuerpo, además de las formas que adquirió estando unida al cuerpo, tiene también especies infundidas por la luz divina, semejantes a las especies que están en las mentes angélicas, las cuales son representativas no solo de la naturaleza universal, sino también de los singulares y de las condiciones particulares; y esas especies representan al alma únicamente aquellos singulares de los cuales tiene alguna determinada relación, como se dice en la Primera Parte, q. LXXXIX, a. 4: ya sea por conocimiento precedente, ya sea por alguna afección, ya sea por una relación natural, ya sea por una ordenación divina; pues todas estas cosas hacen de algún modo al alma dispuesta hacia la forma inteligible, de manera que se represente estos singulares o aquellos. Y por eso, mediante esas especies, el alma separada puede conocer no solo universalmente los universales, sino también los particulares.

De lo cual se sigue que en el alma unida, en cuanto a la parte intelectiva, no hay memoria por la cual se conozca el pasado en cuanto es pasado: porque la especie que está en el entendimiento no representa las condiciones particulares, sino solo la naturaleza universal. Pero sí la hay, en cambio, en cuanto a la parte sensitiva: porque en ella se recibe una especie que es representativa de la cosa singular bajo un lugar determinado y un tiempo determinado. – En el alma separada hay, ciertamente, una virtud receptiva de la especie que es representativa de lo singular bajo un tiempo pasado determinado, porque las especies infusas representan tales singulares bajo condiciones particulares; sin embargo, el entendimiento mismo, en el que están tales especies representativas de los singulares previamente conocidos, no tiene propiamente la razón de memoria, según como los filósofos hablaron de la memoria; porque no tiene las especies por las cuales en esta vida aquellos fueron conocidos bajo alguna diferencia temporal, ya que nunca estuvieron aquellas en el entendimiento, sino solo en la potencia de la parte sensitiva, como se ha mostrado; y la memoria, propiamente tomada, es la potencia conservativa de las especies por las cuales algo fue previamente conocido, y es cognoscitiva del pasado en cuanto es pasado mediante las especies recibidas de los sensibles, por las cuales aquello fue conocido. – Si, sin embargo, se toma la memoria en cuanto es cognoscitiva del pasado bajo la razón de pasado mediante especies infusas, y no mediante especies recibidas de los sensibles; así el entendimiento del alma separada, y no el del alma unida, que no tiene tales especies, es memoria: pues mediante ellas conoce aquello que antes, mientras estaba unida, había conocido mediante las potencias sensitivas. Y quizá, después de que conoció aquellas cosas en acto, o incluso otros singulares, puede cesar de conocerlas en acto, y permanecer en potencia habitual para conocerlas.

2. Resulta claro, pues, en primer lugar que, en cuanto a la potencia que se llama memoria, distinta de la potencia meramente receptiva de las especies y no conservativa, no hay memoria en la parte intelectiva, sino solo en la parte sensitiva. Porque, como se mostró antes ¹¹, en la parte intelectiva una misma potencia es receptiva y conservativa de las especies, aunque en la parte sensitiva se distinguen.

Pátese en segundo lugar que, en cuanto a esta propiedad que es retener y conservar las especies, la memoria se encuentra en la parte intelectiva, tanto en el alma unida al cuerpo como en la separada: puesto que se mostró arriba ¹² que las especies inteligibles se conservan en el entendimiento.

Queda claro en tercer lugar que, en cuanto a la propiedad de la memoria que consiste en conocer absolutamente el pasado bajo la razón de pasado mediante la especie existente en la misma potencia memorativa, que representa directamente la cosa bajo el tiempo pasado, se encuentra memoria intelectiva, no ciertamente en el alma unida al cuerpo, sino en el alma separada: porque las especies que están en el intelecto unido al cuerpo son adquiridas por vía de los sentidos, y no son representativas de las condiciones particulares; pero bien lo son las especies infundidas en el alma separada.

Queda claro en cuarto lugar que, en lo que respecta a aquella propiedad de la memoria en la que propiamente consiste la razón de la memoria entre los filósofos, a saber, conservar las especies recibidas de los sensibles mediante las cuales lo pasado fue conocido bajo el tiempo pasado, esta no se encuentra en la parte intelectiva, ni unida ni separada.

3. Por lo tanto, a la objeción planteada al principio se niega la consecuencia respecto de la memoria propiamente dicha, que se encuentra en el alma en cuanto es cognoscitiva por las especies adquiridas de los sentidos. En efecto, no basta para la razón de memoria propiamente dicha que lo pasado sea conocido bajo la razón de pasado, ni esto pretende Santo Tomás; sino que se requiere que sea conocido por las mismas especies recibidas de los sentidos por las cuales antes era conocido. – Pero si se entiende de la memoria según la cual, mediante especies infusas, conoce aquello que en vida conoció por los sentidos, así se concede que en el alma separada hay memoria respecto de lo pasado. Ni esto quiere negarlo Santo Tomás; sino que lo niega solamente de la potencia intelectiva en cuanto entiende por especies inteligibles tomadas de los sensibles; porque mediante ellas el alma no conoce lo pasado bajo la razón de pasado, ni unida ni separada, ya que abstraen de toda diferencia temporal, y el ser pasado acontece a la naturaleza representada por la especie inteligible abstracta de los sensibles, en cuanto tal.