Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Después de que Santo Tomás determinó la unión del alma intelectiva con el cuerpo, ahora determina su unidad ¹. Pero como el intelecto posible, mediante el cual el alma entiende, radica en la misma esencia del alma; por lo cual, si se pusiera uno para todos los hombres, sería necesario decir que hay un solo alma intelectiva de todos los hombres: por eso, queriendo investigar Santo Tomás la unidad del alma intelectiva, indaga sobre la unidad del intelecto posible. Pero como en el entender concurre también el intelecto agente, por eso, después de la determinación sobre el intelecto posible, indaga también sobre el intelecto agente, en cuanto a la abstracción y a la unidad, en el capítulo LXXVI.

Acerca del intelecto posible hace dos cosas: primero, muestra que no es un solo intelecto el de todos los hombres, contra Averroes, que decía que hay un único intelecto posible para todos los hombres que son, que serán y que fueron; segundo, resuelve las razones de los averroístas ².

I. En cuanto a lo primero, argumenta primero así. La sustancia del intelecto, es decir, la sustancia en la que se radica la virtud intelectiva, se une al cuerpo humano como forma. Por tanto, no hay un solo intelecto para todos los hombres. — Se prueba la consecuencia. Porque es imposible que haya una sola forma si no es de una sola materia: puesto que el acto propio está en su propia materia, y ambas están proporcionadas entre sí.

Adviértase que, cuando se dice que una forma no puede ser sino de una sola materia, debe entenderse de la materia que es lo primero perfectible por tal forma. Pues tal materia es proporcionada a la forma, de modo que ni la forma se encuentra fuera de aquello perfectible, ni la materia es receptiva de otra forma: esta materia requiere esta forma, y esta forma requiere esta materia. Pero respecto de la materia que es parte de lo primero perfectible, no es inconveniente que una forma informe a varias materias: pues se dijo arriba ³ que un alma es acto y forma de todas las partes del cuerpo.

II. En segundo lugar. El intelecto se compara con el cuerpo como su motor, como se dice en el libro III de Anima. Por tanto, el intelecto de un hombre no es el intelecto de otro. — Se prueba la consecuencia. Porque a cada motor le corresponden instrumentos propios: pues el arquitecto no usa los instrumentos del flautista.

2. Pero esta razón no parece eficaz. Antes bien, del hecho de que el intelecto se compara con el cuerpo como motor, parece que no repugna que un solo intelecto esté en muchos hombres: porque un motor puede mover muchos móviles.

Parece también que la prueba de la consecuencia no es válida. En efecto, los cuerpos del hombre son instrumentos del entendimiento de una sola razón. Pero la proposición asumida, que a cada motor se le deben instrumentos propios, se entiende en este sentido: que un solo artífice no usa instrumentos de otra razón que los de otro arte. Ahora bien, aunque un artífice no use instrumentos de otro arte, no se sigue que no pueda usar instrumentos numéricamente diversos de un mismo arte. Pues el antecedente es verdadero y el consecuente falso.

3. Se responde a la primera objeción que la razón es eficaz, si se entiende bien. Aunque un motor pueda mover diversos móviles inadecuados, y usar varios instrumentos inadecuados, ninguno de los cuales basta por sí mismo para la operación del motor; sin embargo, no sucede que un solo artífice, numéricamente uno, use simultáneamente varios instrumentos y móviles adecuados, es decir, tales que cada uno de ellos baste por sí mismo para la acción del motor, como es patente por las artes y por las operaciones de la naturaleza para quien las considera con atención. Ahora bien, el cuerpo de cada hombre es un instrumento adecuado para el intelecto: porque ejerce suficientemente toda su operación mediante un solo cuerpo humano. Por lo tanto, un solo intelecto no podrá usar simultáneamente de varios cuerpos ni de varios hombres. Dado, pues, que simultáneamente muchos hombres son movidos por el intelecto —porque muchos hombres caminan a la vez a partir de la aprensión intelectiva unida a la imaginación, pues el intelecto práctico es el motor en los hombres, como se dice en el libro III Del alma ⁴—, y asimismo muchos hombres son movidos a la vez hacia la intelección de una misma y única cosa, y hacia las obras de la parte sensitiva, que obedecen al intelecto y le sirven: se sigue que hay tantos intelectos cuantos hombres, y no uno solo numéricamente para todos.

A la segunda se responde que, del hecho de que un motor y un artífice no usan los instrumentos del arte ajeno, quiere Santo Tomás que también un artífice único en número no usa varios instrumentos de la misma especie a la vez: porque en ambos casos es la misma razón. Así como un instrumento perteneciente a otro arte sería superfluo para este artífice, así también, si aceptara varios instrumentos de los cuales cada uno fuera por sí suficiente, sería necesario que el otro fuese superfluo. Y así procede la razón, y la consecuencia queda óptimamente probada.

4. Adviértase, sin embargo, que esta razón la tomó Santo Tomás del mismo Averroes, III del Alma, comentario 5 ⁵, donde dice que, si hay algunos seres animados cuya primera perfección es una sustancia separada de sus sujetos, como se piensa de los cuerpos celestes, es imposible que se encuentre de una sola especie de ellos más de un individuo. Lo prueba porque el esse de ellos sería ocioso: así como es ocioso que haya más de una nave en número para un solo navegante en la misma hora; y de modo semejante, que haya más de un instrumento de la misma especie para un solo artífice. Y lo confirma por lo dicho en I del Cielo, donde se dice que, si hubiera otro mundo, habría otro cuerpo celeste, y tendría otro motor en número distinto del motor de este cuerpo: porque es imposible que un único motor en número sea de dos cuerpos diversos en número.

III. Tercero. El alma del hombre no puede entrar en otro cuerpo que el de un hombre, como se tiene del Filósofo en I De Anima, contra los antiguos, texto 53. Por tanto, el alma de este hombre no puede entrar en otro cuerpo que el de este hombre. Pero el alma de este hombre es aquella por la cual este hombre entiende, puesto que el alma es aquello por lo cual el hombre entiende, en I De Anima, texto 64. Por tanto, no hay un solo entendimiento para este y aquel hombre. — Se prueba la primera consecuencia: porque la proporción del alma del hombre al cuerpo del hombre es la misma que la del alma de este hombre al cuerpo de este hombre.

Advierte que, puesto que el entendimiento es aquello por lo cual entendemos de manera más inmediata, como principio elicitivo de la intelección, si se plantea que el hombre entiende por medio del alma, es necesario o que ella sea el entendimiento, o que tenga el entendimiento como virtud y potencia suya. Por esto concluyó Santo Tomás, a partir de que el alma con la cual este hombre entiende no puede ser el alma de otro hombre, que el entendimiento de este hombre no puede ser el entendimiento de otro hombre.

IV. Cuarto ⁶ La forma de este hombre es el alma intelectiva. Por lo tanto, es imposible que diversos hombres tengan un alma intelectiva única. Por lo tanto, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque es imposible que individuos diversos del hombre tengan una sola forma: ya que cada cosa, así como tiene el ente de la forma, así también tiene la unidad a partir de la unidad de la forma.

Si se dice que el alma sensitiva de este hombre es otra distinta del alma sensitiva de aquel, y que esto basta para la diversidad de los hombres, aunque haya un solo intelecto, esto no puede sostenerse. Porque se seguiría que aquellos que son puestos como dos hombres no serán dos hombres, sino solamente dos animales. Lo cual es imposible. — Se prueba la consecuencia. Porque este individuo es hombre por el intelecto posible, o sea, por el alma intelectiva. Por tanto, si tiene un alma sensitiva distinta de la de aquel, pero no otro intelecto, aunque sean dos animales, serán sin embargo un solo hombre. Se prueba el antecedente. Porque el hombre es hombre por aquello con lo que entiende, ya que entender es la operación propia del hombre, como se dice en I Ética: pues la operación propia sigue y manifiesta la especie de la cosa. Y aquello con lo que entiende el hombre, o sea el alma, es el intelecto. VI. En torno a aquella proposición, el fantasma no es perfección primera, sino segunda ⁷, se duda. Porque la perfección segunda es la operación. Pero el fantasma no es una operación, puesto que es la semejanza del individuo, como se dice en la Prima, q. LXXXV, a. 1, ad 3. Por tanto, no es perfección segunda.

Se puede responder de dos maneras. Primero, que por segunda perfección no se entiende aquí la operación, sino la perfección accidental. Pues de esta no recibe la sustancia su especie, sino del acto substancial. Y por eso, siendo el fantasma una perfección accidental, no puede el hombre recibir de él la especie.

En segundo lugar se responde, y mejor, que la perfección segunda puede decirse no solo de la operación misma, sino también del término de la operación, así: pues la operación junto con su término es la perfección segunda del operante. Ahora bien, el fantasma es el término de la operación del hombre: porque es causado por el sentido según el acto ⁸. Por eso pertenece a la segunda perfección del hombre, pero no a la primera. Y por esto no puede dar al hombre su especie.

VII. En torno a aquella proposición, los fantasmas que son entendidos en potencia son diversos ⁹ (lo cual parece deberse entender de los fantasmas existentes en un solo hombre: de otro modo no sería pertinente al asunto), debe advertirse que puede entenderse de dos maneras: a saber, de los fantasmas que representan individuos de especies diversas, como los fantasmas de este hombre y de este caballo; y de los fantasmas de individuos de la misma especie, como el fantasma de Sócrates y el de Platón. De ambos modos es verdadero que los fantasmas que están en el órgano de la fantasía, que en cuanto tales no son entendidos sino en potencia, son diversos simultáneamente en un solo hombre.

De los primeros, en efecto, no hay duda de que son diversos en un mismo hombre. — De los segundos, sin embargo, es claro por lo que se dice en la Prima, q. lxxvi, a. 2, donde se dice que en un mismo hombre pueden haber diversos fantasmas de piedra: lo cual parece que debe entenderse no solo sucesivamente, sino también simultáneamente. Pues nada hay de inconveniente en que los fantasmas de dos individuos de la misma especie estén a la vez en el órgano de la fantasía, aunque las diferencias accidentales que difieren solo en número no puedan estar en el mismo sujeto. Estos, en efecto, son de la misma especie en cuanto representan materialmente individuos de la misma especie; formalmente, sin embargo, son de especies diversas. Puede ser, en efecto, de otra especie el fantasma que representa la propiedad de este individuo respecto del fantasma que representa las propiedades individuales de otro individuo, en cuanto puede el fantasma de esta piedra representar esta piedra bajo figura triangular o bajo negrura, mientras el fantasma de otra piedra representa aquella bajo figura cuadrangular o bajo blancura. Y así, aunque representan materialmente lo mismo según la especie, formalmente, sin embargo, representan con diversa especie. Y así ellos mismos son formalmente de especies diversas. — Además, aunque también formalmente fueran de la misma especie, podrían aún estar a la vez en el órgano de la fantasía según diversas partes del órgano; o porque fueran recibidas en diversos espíritus que sirven a la operación de la fantasía.

2. Pero no apruebo aquella respuesta que dice que fantasmas de este género son de la misma especie en cuanto representan, pero no en cuanto son (in essendo). Porque semejantes semejanzas no reciben la especie de otra parte que del objeto, del mismo modo que las especies inteligibles. Y por eso, si representan formalmente lo mismo según la especie, son formalmente lo mismo según la especie; si representan algo diverso según la especie, ellas mismas son también diversas según la especie; aunque material, subjetiva y extrínsecamente puedan nombrarse de otro modo. Pues los fantasmas de la piedra en el hombre y en el caballo, aunque formalmente y considerados en sí mismos sean de la misma especie, pueden sin embargo decirse materialmente de especies diversas, porque están en un sujeto primero de especies diversas. Y las que son de especies diversas formalmente pueden decirse materialmente de la misma especie, en cuanto están en el mismo sujeto según la especie, como sucede con el fantasma de la piedra y el fantasma del caballo en el hombre. Pero esto no se dice de otro modo que si dijéramos que la blancura del cisne y la blancura de la nieve son de especies diversas, o que la negrura de Sócrates y la blancura de Platón son de la misma especie: lo cual consta que no se dice de ellas formalmente y tomadas en sí mismas, sino solo materialmente y por razón del sujeto; lo cual no es decir otra cosa que que los sujetos de aquellas son de una misma especie o de especies diversas. De lo cual se sigue que, si fantasmas diversos, que representan formalmente lo mismo según la especie, se pusieran en el mismo sujeto, de ningún modo podrán decirse diversos según la especie: puesto que representan el mismo objeto según la especie, y están en el mismo sujeto según la especie y según el número. Y así queda claro que aquella distinción no es ninguna, y que además contiene falsedad.

VIII. Quinto se argumenta contra la tesis principal ¹⁰. El intelecto posible es aquello por lo cual entiende el alma. Por tanto, si es uno e idéntico en número en este y en aquel hombre, también el entender de ambos será uno e idéntico. Pero esto es imposible, pues no puede haber una sola operación de individuos diversos. Por tanto, etc. — Se prueba la consecuencia: porque aquello por lo cual algo opera o actúa es el principio al que sigue la operación, no solo respecto del esse de la operación misma, sino también respecto de su unidad y multiplicidad; pues de un solo calor no puede proceder más que una calefacción activa, aunque puedan haber muchas calefacciones pasivas.

2. A esta razón se podría responder que el entender se multiplica según la diversidad de los fantasmas.

Pero esto no elimina la razón. Entonces, porque el entender no es una operación que pasa a lo exterior, sino que permanece en el mismo agente. Y así no puede multiplicarse por medio de los fantasmas.

Entonces, puesto que los fantasmas se comportan respecto del intelecto posible de cierto modo como lo activo respecto de lo pasivo, siendo el entender una cierta padecer; y el padecer del paciente, es decir, de uno solo, se diversifica según las diversas formas o especies de los agentes, no según su diversidad numérica; lo cual se declara en la calefacción, en la cual, como el movimiento se numera según el término al cual, y un doble calor de la misma especie no puede estar en el mismo sujeto al mismo tiempo, no puede haber un doble ser calentado simultáneamente en el mismo sujeto, a no ser que haya otra especie de calor: como se pone en la semilla el calor del fuego, del cielo y del alma ¹¹. Y así no es necesario que, por fantasmas numéricamente diversos en hombres diversos, el entender mismo se diversifique, por lo cual uno y el mismo entienden simultáneamente.

Entonces, puesto que el intelecto posible entiende al hombre en cuanto es hombre simpliciter, según la razón de especie, y no en cuanto es este hombre. Pero esta razón es una, por más que las fantasmas del hombre se diversifiquen, sea en uno o en varios. Y así, la multiplicación de los fantasmas no puede ser causa de que se multiplique el mismo entender respecto de una sola especie.

IX. En torno a la proposición asumida para la prueba de la consecuencia principal del argumento ¹², a saber, que la operación sigue a aquello por lo cual algo opera, en cuanto al número y a la unidad, y que de un mismo calor no hay más que un calentar, aunque pueda haber múltiples ser calentado, se duda. Porque acción y pasión son una en el sujeto, aunque se distingan formalmente, como se dice en III De los Físicos ¹³. Por tanto, no parece posible que uno se multiplique sin que el otro se multiplique. Si, pues, hay varios ser calentado, es necesario que haya varios calentar; y si el calentar es uno, que el ser calentado sea uno; y universalmente, si hay una acción y un actuar, que haya una pasión y un padecer.

2. Para la evidencia de este asunto, debe saberse que, puesto que la acción, como quedó determinado más arriba ¹⁴ no significa sino el movimiento en línea recta, que está en el paciente, y una relación en algo a modo de diferencia, que está en el agente; es necesario hablar de la multiplicación de la acción en cuanto a su aspecto material del mismo modo que de la multiplicación del movimiento; y en cuanto a su aspecto formal, del mismo modo que de la multiplicación de la relación. Dado, pues, que el movimiento está en lo móvil; y que un mismo accidente numéricamente uno no puede estar en sujetos diversos; y por eso el movimiento se multiplica según la multiplicación de los móviles: es necesario que, si varios móviles son movidos por un mismo motor, haya de ese motor varios movimientos recibidos en varios móviles. Y así, puesto que la acción, tomada materialmente y en cuanto a lo que significa en línea recta, no es otra cosa que el movimiento; es necesario que, donde un mismo motor mueve muchos móviles, haya de él varias acciones tomadas materialmente. Pero como la relación, que se significa bajo el nombre de acción a modo de diferencia, está en el agente, no puede multiplicarse según el número en el mismo tiempo sino según la multiplicación de los agentes: pues varios accidentes diferentes solo numéricamente no pueden estar simultáneamente en un mismo sujeto adecuado. Y por eso, si un mismo motor mueve simultáneamente diversos móviles según la misma especie de movimiento —lo cual ocurre cuando mueve por el mismo principio formal—, no podrá haber sino una sola acción formalmente, o, lo que es lo mismo, en cuanto a la relación significada en sentido oblicuo.

La proposición, pues, de Santo Tomás debe entenderse respecto del obrar y del padecer formalmente, o sea, en cuanto a las mismas relaciones: no en cuanto a lo que es material en la acción. En efecto, lo material tanto de la acción como de la pasión se multiplica cuando un solo agente obra por un solo principio hacia varios efectos. Pero lo formal de la acción no se multiplica, aunque lo formal de la pasión, por la multiplicidad del sujeto, sí se multiplique.

De lo cual se ve claramente que en la acción inmanente no se produce de ningún modo multiplicación según el número, cuando procede de un solo principio formal: pues lo material en ella, que es una cualidad, no se multiplica, ya que su sujeto es uno; asimismo tampoco la relación del agente. Y por eso concluye muy bien Santo Tomás que, si hubiera un solo entendimiento de este y de aquel hombre, habría también un solo entender de ambos: respecto, ciertamente, del mismo objeto, y en el mismo tiempo.

X. En torno a la multiplicidad del calor en la semilla, cuando dice Santo Tomás que en la semilla hay calor del fuego, del cielo y del alma ¹⁵, debe advertirse que algunos sostienen que estos calores son diversos según la especie; otros, en cambio, dicen que no son de especies diversas.

Aunque ambas opiniones pueden defenderse en la doctrina de Santo Tomás, sin embargo me parece que se inclina hacia esta parte, a saber, que son diversos según la especie. Es evidente, en efecto, que en este lugar los pone distintos según la realidad y específicamente, por el hecho de que dice que no puede haber un doble calentamiento en un mismo sujeto al mismo tiempo, a no ser que haya otra especie de calor, y da como ejemplo de esta excepción los calores que están en la semilla. Pues si entendiera que son un solo calor según la realidad, pero que se diversifican según la especie en cuanto se refieren a principios diversos, no serviría a su propósito, con el cual quiere establecer que un doble calor de una misma especie no puede estar simultáneamente en el mismo sujeto, sino bien una multiplicidad de especies diversas. En efecto, es claro que llama calores realmente distintos a varios calores de la misma especie.

Además, en la Primera Parte, q. cxviii, a. 1, ad 3, el modo de hablar permite entender que aquellos calores son diversos, cuando dice que, además de la virtud del alma existente en el semen, hay allí cierto calor por virtud de los cuerpos celestes, por cuya virtud también los agentes inferiores actúan hacia la especie, y que lo cálido elemental se comporta instrumentalmente respecto de la virtud del alma. Pues si entendiera que el calor del alma y el del cielo eran uno solo, habría dicho que la virtud del alma existente en el semen actúa también por virtud del cielo; no, en cambio, que en el esperma, además de la virtud del alma, hay también cierto calor por virtud de los cuerpos celestes. Y si hubiera pensado que el calor del alma y el del elemento eran el mismo, no habría dicho que el calor del elemento se comporta instrumentalmente respecto de la virtud del alma: pues el instrumento no es idéntico a aquel de quien es instrumento.

Aún más, en II Sent., distinción xviii, cuestión ii, artículo 3, atribuye a estos calores funciones diversas. Pues del calor elemental dice que es como un instrumento que resuelve, consume y obra cosas semejantes; del calor que procede del alma, dice que es vivificante; y del calor del cielo afirma que el espíritu, en el cual se hallan tales calores, mueve por su virtud hacia una especie determinada.

Sin embargo, aunque alguien pudiera glosar estas palabras arrastrando a Santo Tomás hacia su propia opinión, considerando con sinceridad la opinión del Doctor, parece que debe decirse que son calores diversos: especialmente porque en los lugares alegados los pone como múltiples, pero en ninguna parte dice que sean un solo calor.

Añádase además que el Comentador, en el capítulo II del De Substantia Orbis, sostiene que el calor del cielo y el calor elemental son distintos según las especies.

2. Pero contra esta determinación argumentan algunos tomistas ¹⁶, no a partir de las palabras de Santo Tomás, sino desde otra fuente, de dos maneras. Primero, que el calor del alma y del elemento sean idéntico.

Porque en II de Anima, texto 41¹⁷, contra Empédocles, se sostiene que el calor animal es el principio del crecimiento, y no el calor elemental: es decir, como allí se dice, el calor no según la virtud del elemento, sino según la virtud del alma.

En segundo lugar, que el calor celestial y el elemental, y universalmente los calores que están en la semilla, sean un mismo calor. Porque el Comentario sobre el libro XII de la Metafísica, comentario 18¹⁸, quiere que estos calores se distingan como el calor del fuego del calor del arte. Pero el calor elemental y el artificial no son dos calores, sino que solo se distinguen, porque este es regulado por el arte, aquel actúa absolutamente. Luego etc.

3. A lo primero de esto se dice primero, que ni se tiene en el texto de Aristóteles, ni se encuentra en la exposición de Averroes o de Santo Tomás lo que se alega. Pues allí Aristóteles no hace mención del calor animal y elemental, sino del fuego y del alma: se prueba, en efecto, que el fuego no es el agente principal en el aumento, sino que es instrumento del alma.

Se dice en segundo lugar que, aun admitiendo que Aristóteles quiera allí que el calor sea causa del aumento no según la virtud del elemento, sino según la virtud del alma (lo cual, sin embargo, no dice), todavía no se sigue que estos calores sean un solo calor numéricamente. Pues se dice, como se dijo en la Primera Parte, donde arriba¹⁹, que el calor elemental es instrumento del calor animal. Y por esto se dice que el calor es principio del aumento no según la virtud del elemento, sino según la virtud del alma; pero no porque sean un mismo y único calor.

A la segunda se responde que Averroes asimila el calor celestial al calor del arte en cuanto el calor celestial tiene una medida propia para la generación a partir del movimiento y de la disposición del cuerpo celestial, como allí mismo dice el propio Averroes, así como el calor del arte recibe su medida de operación de la misma arte; pero el calor elemental no tiene medida de la forma misma del fuego, sino que, si tiene alguna medida y limitación, esto le conviene en cuanto es instrumento del alma. No se le asimila, sin embargo, en que sea uno e idéntico con el calor elemental. — Aunque quizá podría decirse también que hay un calor artificial en algunas operaciones del arte que no sea calor elemental.

XI. Sexto²⁰. Se seguiría que el hábito de la ciencia es uno solo en número en todos los hombres. Pero esto es increíble. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. El accidente, si es uno según la especie, no se multiplica sino según el sujeto. Ahora bien, el intelecto posible es el sujeto propio del hábito de la ciencia, porque su acto es considerar según la ciencia.

2. Si se dijera que el sujeto del hábito de la ciencia no es el intelecto posible, sino la virtud cogitativa: — en contra se argumenta, además de las razones aducidas anteriormente cuando se trató de la unión del intelecto posible al hombre, primero porque a partir de los actos del intelecto posible se forma en nosotros el hábito de la ciencia, y a esos mismos actos somos potentes según el hábito de la ciencia. Ahora bien, de actos semejantes, como se dice en II Ethicorum, se forman hábitos semejantes, y los hábitos semejantes también producen actos semejantes. — Segundo, porque la cogitativa no es cognoscitiva de las intenciones universales, sino solo el intelecto posible. La ciencia, sin embargo, como se dice en I Posteriorum, versa sobre las conclusiones de las demostraciones, que son universales.

Parece, sin embargo, que en esta invención de la respuesta hubo un engaño, porque a causa de la diversa disposición de la cogitativa y de la imaginativa los hombres se encuentran más o menos predispuestos a la consideración de las ciencias. — Pero esto no es nada. Primero, porque esa predisposición depende de aquellas virtudes como de disposiciones remotas, así como también depende de la bondad del tacto y de la complexión del cuerpo, como se dice en II De Anima. Del hábito, en cambio, la facultad de considerar está presente como de principio próximo del acto: puesto que es necesario que perfeccione a la potencia con la que entendemos para que actúe fácilmente cuando quiera; así como también los demás hábitos perfeccionan de ese modo a las potencias en las que están, a saber, que quien posee aquellos hábitos puede obrar según ellos cuando quiera. — Segundo, porque las disposiciones de estas virtudes están de parte del objeto, a saber, del fantasma, el cual por bondad de aquéllas se prepara para hacerse actualizable en acto inteligible por medio del intelecto agente. Pero las disposiciones que están de parte de los objetos no son hábitos, sino las que están de parte de las potencias. Lo cual se muestra mediante el ejemplo de la fortaleza.

3. Debe advertirse, cuando se dice que por la bondad de la virtud cogitativa e imaginativa el fantasma se prepara para que fácilmente se haga en acto inteligible por el intelecto agente, que esto puede entenderse de dos maneras. De un modo, como si, después de que el fantasma está en la imaginación, la virtud imaginativa o cogitativa actuara sobre él, disponiéndolo para la recepción de alguna forma por parte del intelecto agente, mediante la cual el fantasma mismo sea en acto inteligible, siendo antes inteligible en potencia. Y este sentido no es el aquí pretendido. Pues no conviene al fantasma: ya que no se dice que el fantasma pase de la potencia al acto inteligible como si un fantasma numéricamente uno estuviera antes en potencia pasiva y después se hiciera en acto; pues nunca el fantasma mismo, en cuanto a sí, se hace en acto inteligible, ya que está siempre en un órgano material; sino que se dice que se hace en acto inteligible en cuanto causa en el intelecto la especie que es en acto inteligible. En efecto, antes de que el intelecto agente use el fantasma mismo como instrumento, se dice que el fantasma es inteligible en potencia, en cuanto puede causar de algún modo la especie en acto inteligible: así como la virtud formativa en la semilla se dice animada en potencia, en cuanto es virtud productiva de lo animado; y la casa que está en la mente del artífice se dice casa en potencia, como dice el Comentario, XII Metafísica, comentario 18. Pero cuando se une al intelecto agente como instrumento, se hace en acto inteligible, en cuanto la forma inteligible que latía en su virtud es extraída al acto por la virtud del intelecto agente desde la potencia activa del fantasma, y en el fantasma mismo tiene su fundamento.

En segundo lugar, puede entenderse el dicho de Santo Tomás en este sentido: que el fantasma, cuanto más perfectamente es recibido en un órgano de la imaginativa y de la cogitativa mejor dispuesto, tanto más apto es para hacerse acto inteligible. Y este es el sentido aquí pretendido, y es verdaderísimo. Pues cuanto más dispuesto esté el órgano de la imaginación, tanto más apto es el fantasma para que su potencia activa, mediante la cual puede producir en el intelecto posible la especie acto inteligible, sea reducida a acto por el intelecto agente, usando el propio fantasma como instrumento: pues la forma se recibe en el sujeto según el modo del recipiente.

XII. Séptimo²¹. El intelecto posible es uno para todos los hombres. Por lo tanto, es eterno, si los hombres siempre han existido, como ellos suponen. Y mucho más el intelecto agente: puesto que lo que actúa es más noble que lo que padece, como dice Aristóteles en III De Anima, texto 19. Por lo tanto, las especies inteligibles han estado desde la eternidad en el intelecto posible. Por lo tanto, no recibirá ninguna especie de nuevo. Pero esto es falso. Por lo tanto, etcétera. — La primera consecuencia es evidente. — La segunda se prueba: porque, si lo agente es eterno y lo receptivo es eterno, es necesario que lo recibido sea eterno. — La falsedad del consecuente se prueba así: porque se sigue que el sentido y la fantasía no serán necesarios para entender, ya que el sentido y la fantasía no son necesarios para entender sino únicamente para que de ellos se reciban las especies inteligibles. Y así volverá la opinión de Platón, según la cual no adquirimos la ciencia por medio de los sentidos, sino que por ellos somos excitados a rememorar lo previamente sabido.

2. En torno a esta proposición, «Si el agente es eterno y el recipiente eterno, es necesario que lo recibido sea eterno», debe advertirse que puede tener un doble entendimiento. El primero es que se entienda del agente y del recipiente formalmente: es decir, en cuanto es agente y en cuanto es recipiente. Y entonces no necesita glosa. Pues el sentido es: si el agente actúa desde la eternidad y el recipiente recibe desde la eternidad, es necesario que también lo recibido sea eterno. Lo cual consta que es verdaderísimo.

El segundo es que se entienda del agente y del receptor materialmente: es decir, de aquella cosa que es agente y de aquella cosa que es receptora. Y entonces se necesita de una triple condición para que sea verdadero. La primera es que el agente actúe necesariamente. Pues si pudiera actuar voluntaria y libremente, no actuaría desde la eternidad, sino en el tiempo: así como decimos que Dios produjo el universo no desde la eternidad, sino en el tiempo. Y así lo recibido no sería eterno. — La segunda es que agente y receptor estén debidamente aproximados. Pues si se pusiera algún fuego producido desde la eternidad, y un combustible eterno; y el fuego estuviera en el oriente, pero el combustible en el occidente; y después, en el tiempo, fueran aproximados por alguna potencia, de modo que el fuego pudiera actuar sobre el combustible: no habría entre ellos una acción eterna, y así no podría haber una forma eterna del fuego recibida en el combustible, sino temporal. — La tercera es que estén removidos los impedimentos, si hay un agente que pueda ser impedido.

Aunque, según los modos expuestos, ambos sentidos pueden ser verdaderos y ambos pueden adaptarse a la letra, sin embargo el primero parece el pretendido: porque conviene a lo propuesto. En efecto, puesto que el intelecto posible nunca ha estado ocioso, ni tampoco el intelecto agente, si se postulan como eternos, es necesario decir que aquel ha sido desde la eternidad recibiente, y que el otro ha sido desde la eternidad agente. Y así, la proposición asumida parece entenderse no materialmente, sino formalmente.

XIII. A la consecuencia principal de este razonamiento responde Averroes que, puesto que la especie inteligible tiene como sujeto tanto al entendimiento posible como al fantasma, del mismo modo que la especie visible tiene a la cosa fuera del alma y a la potencia visiva, recibe del entendimiento la eternidad, y del fantasma, en cambio, la novedad.

2. Pero se objeta de dos maneras. Primera. Es imposible que la acción y la perfección de lo eterno dependan de lo temporal. Pero los fantasmas son temporales, y cada día se hacen de nuevo. Por lo tanto, es imposible que las especies inteligibles, por las cuales el intelecto posible se hace en acto y opera, dependan de los fantasmas.

Segundo. Nada recibe aquello que ya tiene: pues el recipiente debe estar despojado de lo recibido, según Aristóteles. Ahora bien, las especies intelectuales existieron en el intelecto posible antes de que yo o tú entendiéramos; de otro modo, los hombres anteriores no habrían entendido. Luego etc.

3. Tampoco vale si se dice que las especies recibidas antes en el intelecto han cesado. En efecto, el intlecto no solo recibe, sino que también conserva lo que recibe. Lo cual es evidente: primero, porque, según Aristóteles en el libro III del De Anima, se dice que es el lugar de las especies. — Segundo, porque el intelecto es una virtud superior a la de los sentidos y, por consiguiente, más unificada. Lo cual consta: porque un único intelecto tiene juicio sobre los diversos géneros de sensibles, que pertenecen a diversas potencias sensitivas. Y así, puesto que algunas potencias sensitivas solo reciben, como el sentido (a saber, el exterior); otras, en cambio, retienen, como la imaginación; el propio intelecto recibe y retiene lo recibido. Porque, siendo vano decir en las cosas naturales que aquello a lo cual se llega por movimiento no permanezca, sino que inmediatamente cese de ser, ya que es necesario que el movimiento termine en reposo; mucho menos puede decirse que lo recibido en el intelecto posible no se conserve.

XIV. Esta razón principal se confirma ²². Primero, porque, si el intelecto posible no recibe de nuevo algunas especies inteligibles, dado que ya las recibió de los fantasmas de quienes existieron antes que nosotros, se sigue que nunca recibiría especies alguna de los fantasmas. Y así, en vano postularía el Filósofo el intelecto agente para que haga los fantasmas inteligibles en acto. — Es evidente la consecuencia. Porque, por la misma razón, no recibiría especies de los fantasmas de nadie respecto de quien otros le hayan precedido, si el mundo, como ellos sostienen, es eterno.

Se confirma en segundo lugar. Porque se seguiría que el entendimiento no necesita fantasmas para entender. Y así tampoco nosotros necesitaríamos del sentido y del fantasma para entender, puesto que entendemos por medio del entendimiento posible. Lo cual es falso y va contra la sentencia de Aristóteles.

2. Pero si se negara la consecuencia, porque, por la misma razón, se seguiría que, aun si hubiera varios intelectos posibles en sujetos diversos, no necesitaríamos del fantasma para considerar aquellas cosas cuyas especies inteligibles están conservadas en el intelecto, lo cual va contra Aristóteles, que dice que el alma de ningún modo entiende sin fantasma: — esa objeción no es pertinente. Porque el fantasma, antes de la especie inteligible, se comporta respecto del intelecto posible como objeto moviente, y de él necesita el intelecto para recibir de él la especie inteligible. Pero después de recibida la especie, necesita de él como de un instrumento o fundamento de su propia especie. Pues, como el intelecto posible, es decir, el alma intelectiva, es forma del cuerpo según su naturaleza, y obra, como cualquier otra cosa, según el modo de su naturaleza, entiende ciertamente las cosas inmateriales, pero las contempla en algo material; es decir, conoce los universales en lo singular material. Por eso entonces se comporta el intelecto respecto del fantasma a modo de causa eficiente, en cuanto, por mandato del intelecto, se forma un fantasma conveniente a tal especie. La consecuencia, pues, se ha formulado sobre la necesidad del fantasma antes de la recepción de la especie. Porque, si el intelecto posible hubiera tenido siempre las especies, nunca se compararía con los fantasmas como lo receptivo respecto del objeto moviente.

XV. En torno a esa proposición, el entendimiento entiende las cosas inmateriales, pero las contempla en algo material, se presenta una doble duda. La primera es que de ello se sigue que nuestro entendimiento entiende directamente los singulares. Pues nada parece verse en la cosa no vista. Por tanto, si no ve las cosas inmateriales, o sea, los universales, sino en lo material particular, se sigue que, al ver lo universal, ve también al mismo tiempo lo singular. Y así lo singular sería conocido directamente. Lo cual está manifiestamente contra la doctrina de Santo Tomás ²³.

En segundo lugar, porque Santo Tomás, en la Prima, q. XII, a. 4, y en la q. LXXXV, a. 2 ²⁴, dice que por el intelecto nos es connatural conocer las naturalezas que tienen el esse en materia individual, no obstante no según que están en la materia individual, sino según que son abstraídas de ella por la consideración del intelecto. Entonces se argumenta así: Conoce lo universal por abstracción de la materia. Por tanto, no mira en la materia, como aquí se dice.

2. También se duda acerca de la razón de dicha proposición de dos maneras ²⁵. Primero, porque si el intelecto contempla las cosas inmateriales en la cosa material precisamente porque es forma del cuerpo, dado que opera según el modo de su naturaleza, se seguirá que el entender se realiza mediante un órgano material, argumentando de manera semejante: — Cada cosa opera según el modo de su naturaleza. Pero el intelecto, según su naturaleza, es forma del cuerpo. Luego también entenderá mediante el cuerpo.

En segundo lugar, porque se pasa del modo de la cognición tal como procede del que entiende, al modo del objeto conocido tal como es conocido. Y así se comete la falacia de la figura de dicción.

Para la solución de la primera duda, debe considerarse que, puesto que las potencias tanto sensitivas como intelectivas radican en la esencia del alma, el alma es el primer principio no solo del entender, sino también del sentir. Y además, puesto que la parte intelectiva es la parte superior del alma, y las potencias sensitivas están hechas por naturaleza para obedecer a la parte racional, la parte intelectiva puede mover las potencias sensitivas a sus operaciones, según conviene a la operación intelectiva: así se mueve la potencia visiva y el ojo para ver un madero entero y una piedra entera, y todo Sócrates entero, y sus partes, de modo que en esa misma cosa singular vea el alma que todo todo es mayor que su parte. Y así, al mismo tiempo, el alma conoce algo singular por el sentido, y lo universal por el entendimiento: así como, por el hecho de que por el sentido ve a alguien moverse por sí mismo, conoce inmediatamente por el entendimiento que aquello es una sustancia viviente, y así se dice que en el movimiento ve la vida. De este modo, pues, se dice que el alma intelectiva conoce los inmateriales, o universales, en la cosa material y singular: no porque simultáneamente el entendimiento vea lo singular y en ese mismo singular vea la naturaleza universal, como la figura del hombre se ve en el espejo; sino porque, mediante la fantasía formada al imperio del entendimiento, la imaginación conoce lo singular de lo cual aquella fantasía es representativa, y al mismo tiempo, mediante la especie inteligible que resplandece en aquella fantasía como el ejemplar en lo ejemplado o imagen, el entendimiento conoce la naturaleza universal. Y así la misma alma intelectiva, a la cual aquí llama Santo Tomás con el nombre de entendimiento, pero no la misma potencia, conoce lo inmaterial y universal en la cosa material y singular.

Que este es el sentido de esta proposición, aparece en Santo Tomás, Primera Parte, q. LXXXIV, a. 7, donde, mostrando cómo el entendimiento necesita del fantasma incluso después de la especie, argumenta así. Si no se requiriera para el acto del entendimiento el acto de alguna potencia que usa un órgano corporal, de ningún modo sería impedido en su acto por la lesión de algún órgano corporal. Pero vemos que esto es falso. Por lo tanto, es manifiesto que para que el entendimiento entienda en acto, no solo al recibir la ciencia de nuevo, sino también al usar la ciencia ya adquirida, se requiere el acto de la imaginación y de las demás virtudes. Asimismo, en este lugar dice que, recibida la especie, según el imperio del entendimiento se forma en la imaginación un fantasma conveniente a la especie inteligible, en el cual resplandece como el ejemplar en lo ejemplado o en la imagen. De lo cual aparece que él quiere que concurra, junto con el acto del entendimiento, el acto de la imaginación, y así contemplar el alma lo inmaterial en lo material.

2. Por lo cual, al argumento, se niega la consecuencia. Para probarlo se dice que, aunque no pueda verse algo en una cosa no vista, no es necesario que ambas cosas se vean por la misma potencia, sino que basta que la misma alma vea ambas mediante potencias diversas: así como ve la vida en aquello que se mueve a sí mismo, viendo el movimiento con el ojo corporal y la vida con la potencia intelectiva.

Hay que advertir, sin embargo, que la especie inteligible resplandece en el fantasma como el ejemplar en la imagen, lo cual significa que la misma especie es reducida de algún modo por el fantasma al acto de una cognición perfecta por parte del objeto representado mediante ella. Así como se dice que Hércules resplandece en su imagen en cuanto la imagen vista conduce al hombre a la cognición de Hércules, porque la potencia interior es excitada a la inspección o imaginación de Hércules; así también se dice que resplandece la especie en el fantasma causado por imperio del entendimiento según cierta conformidad con la especie, en cuanto por aquello que es representado al alma mediante el fantasma, el alma es excitada a la cognición actual de aquello que es representado por la especie inteligible. Y esto ocurre por cierta conveniencia del fantasma respecto de la especie inteligible: mientras que por ambos es representada la misma naturaleza, pero por el fantasma particularmente y por la especie universalmente.

A la segunda objeción se responde que considerar en lo singular la naturaleza universal, que es considerar lo inmaterial en algo material, puede darse de dos maneras. De un modo, que la naturaleza sea conocida según el esse que tiene en la cosa singular, de suerte que el esse singular de dicha naturaleza sea conocido por el intelecto. De otro modo, no que la naturaleza sea conocida según el esse singular, sino porque la misma naturaleza que está en la cosa singular es conocida en la cosa singular, sin embargo sin considerar su singularidad: así como el gusto percibe la dulzura de la manzana unida a la blancura, sin percibir la blancura. Del primer modo, conocer la naturaleza en lo singular no es conocerla por abstracción de los singulares, sino como limitada por los principios individuantes: y esto pertenece a la potencia sensitiva, como se dice en la Primera, q. xii, a. 4. Del segundo modo, en cambio, conocerla es aprehenderla, según la primera operación del intelecto, por abstracción de los principios individuantes. Por tanto, la proposición de Santo Tomás debe entenderse de este segundo modo, y no del primero.

Por lo cual la consecuencia asumida es falsa. Pues se da a la vez que lo universal es conocido por abstracción de la materia individual, y que sin embargo es conocido en tal materia: en cuanto el alma, por el intelecto, aprehende en la cosa singular la naturaleza de la especie, sin considerar sus condiciones individuales con las que está unida, aunque por el sentido aprehenda de algún modo esas condiciones.

XVII. En cuanto a la otra duda, en torno a la razón de la proposición asumida ²⁶, debe considerarse que, puesto que la operación es como un cierto medio entre el operante y el objeto de la operación, en cuanto procede del agente y termina en el objeto, pueden entenderse en ella dos modos: uno según que procede del agente; otro según que termina en el objeto. El primero se proporciona al modo del operante, no simplemente en cuanto al modo de ser de su naturaleza, sino en cuanto al principio por el cual elicita próximamente la operación: porque, si ese principio está en un órgano corporal, la operación se realizará mediante un órgano corporal; pero si no está en un órgano corporal, tampoco la operación misma será producida mediante órgano corporal. — El segundo modo, en cambio, se proporciona simplemente al modo de ser de la sustancia operante; digo modo de ser no especial, sino general: porque según la condición de la sustancia operante debe responderse a sí misma un objeto connatural. Pues algo no puede alcanzar naturalmente por su operación aquello que es de orden superior: así como los cuerpos inferiores no pueden transmutar los cuerpos celestes, aunque el ojo corporal pueda verlos, porque, en cuanto transmutables, pertenecen a un orden superior y tienen una materia de otra índole que la materia de estos inferiores; pero, en cuanto visibles, no son de orden superior, ya que en el objeto de la visión tienen conveniencia con los cuerpos inferiores.

Por lo tanto, puesto que el alma intelectiva es una forma que tiene el esse en la materia, no puede alcanzar por su intelección, de modo natural, sino aquellas cosas que tienen el esse en la materia, de manera que vea sus esencias; aunque pueda elevarse de algún modo a un conocimiento imperfecto de las sustancias separadas a partir de la consideración de las cosas materiales. Y así como el alma está en la materia, así también la intelección debe alcanzar las naturalezas universales tal como están en la materia, según el sentido expuesto antes ²⁷

Por tanto, la proposición de Santo Tomás es verdadera en ambos sentidos. Porque cada sustancia opera según el modo de su naturaleza, tanto respecto del modo de la naturaleza en cuanto es principio elicitivo de la operación, en cuanto la operación procede del operante; como respecto del modo de la naturaleza en sentido absoluto, en cuanto la operación se termina en el objeto. Pero, aunque sea verdadera de ambas maneras, Santo Tomás toma aquí esa proposición en el segundo sentido, es decir, respecto del modo de ser (esse) de la naturaleza en sentido absoluto, y respecto de la operación en cuanto se termina en el objeto. De donde el sentido de la proposición es que cada cosa alcanza por su operación, como objeto natural, aquello que tiene conveniencia con el modo de ser (esse) del propio operante, y lo posee según aquel modo de ser (esse): no ciertamente como si ese modo de ser (esse) fuese el término de la operación, sino como si fuese condición del objeto sin la cual la operación no se termina.

2. A la primera objeción, pues, se responde en primer lugar que no se argumenta contra el intento. Porque Santo Tomás habla de la operación en cuanto termina en el objeto, no en cuanto procede del operante, aunque también de este modo tenga de algún modo verdad. La objeción, sin embargo, procede del modo de la operación en cuanto procede del operante.

Se dice en segundo lugar, hablando de la operación en cuanto procede del operante, que, si la objeción procede contra el sentido de la proposición declarado, la menor es falsa. En efecto, el alma, como principio elicitivo de la operación, no está en la materia, en cuanto a la potencia con la que produce la intelección, ya que el entender le conviene en cuanto excede la capacidad de la materia y en cuanto tiene una potencia separada del órgano material; aunque según su sustancia absolutamente considerada sea forma en la materia.

A la segunda, es patente por lo dicho que no se comete ninguna falacia: porque tanto en el antecedente como en el consecuente se toma el modo de la operación en cuanto termina en el objeto.

XVIII. En octavo lugar se argumenta principalmente ²⁸. Y primero se aduce la razón; en segundo lugar, en el capítulo siguiente, se expone la solución de Avicena.

Se argumenta, pues, así. Si hubiera un solo intelecto de todos, se sigue que cualquiera de nosotros entendería todas las cosas que son o fueron entendidas por cualquier otro. Esto es manifiestamente falso. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque, puesto un único intelecto posible y eterno, es necesario que en él estén ya recibidas todas las especies inteligibles de aquellas cosas que son sabidas o fueron sabidas por cualesquiera hombres. Pero cada uno de nosotros entiende por medio del intelecto posible; más aún, nuestro entender es el entender del intelecto posible.

2. Si se dijera, como dice el Comentarista, que de ello no se sigue: porque no son los mismos fantasmas en todos, ni dispuestos del mismo modo; y nosotros no entendemos por el intelecto posible sino en cuanto nos es continuado mediante nuestros fantasmas; pues, si también el intelecto posible no es uno, no entendemos aquellas cosas cuyas especies están en el intelecto, si no están presentes los fantasmas dispuestos para ello: —se argumenta en contra. Porque, si en el intelecto posible están las especies de todas las ciencias, la necesidad de los fantasmas respecto del intelecto posible es como la de aquel que tiene ciencia para considerar según aquella ciencia, lo cual tampoco podría hacer sin fantasmas. Pero el intelecto hecho en acto por la especie puede obrar por sí mismo, como se dice en III De Anima y VIII Physicorum, texto 32: y no se ve impedido.