Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Después de que Santo Tomás determinó la unión del alma intelectiva con la materia de modo absoluto, ahora comienza a determinar el modo de esa unión ¹. En torno a esto hace dos cosas: primero trata de la inmediación de la unión; segundo, de su totalidad, en el capítulo siguiente.

I. En cuanto a lo primero, se plantean tres conclusiones.

La primera es: El alma se une inmediatamente al cuerpo en el ser. Para la declaración de lo cual, debe considerarse que, puesto que casi todos los filósofos han sostenido que el entendimiento de algún modo se une al cuerpo humano, hubo algunos que, sin atender a la condición de la forma, sostuvieron que el alma intelectiva no se une inmediatamente al cuerpo, sino que entre ella y el cuerpo media algo, que sea como un cierto vínculo y ligadura que la une con el cuerpo: así Averroes dijo que los fantasmas son el vínculo por el cual el entendimiento se une al hombre; otros dijeron que ella misma se une al cuerpo mediando sus potencias; algunos, en cambio, que entre el alma y el cuerpo media el espíritu corporal; otros también dijeron que media la luz, la cual estimaban que era cuerpo.

Contra estos, por lo tanto, a partir de lo que se ha demostrado, a saber, que el alma intelectiva es forma del cuerpo, deduce corolariamente Santo Tomás que es necesario que el alma se una al cuerpo inmediatamente.

Y argumenta así. La forma se une a la materia sin mediador. Pero el alma intelectiva es forma del cuerpo, como se mostró en el capítulo precedente. Luego, etc. La mayor se prueba de dos maneras. Primero, por la autoridad de Aristóteles, en el libro VIII de la Metafísica, donde dice que nada hay que haga uno de la materia y la forma, salvo el agente, que reduce la potencia al acto. — Segundo, porque nada hay que haga uno de la potencia y el acto. Pero la forma, por sí misma, es acto, no por otra cosa. Luego, etc.

Advierte que el fundamento de este razonamiento es que la forma hace ser en acto por sí misma, y no por medio alguno, puesto que es acto por su esencia. Por eso, cuando se dice de algo que es uno del modo en que es ente, es necesario que, así como lo compuesto es ente inmediatamente por la forma, sea también uno inmediatamente por la forma; de modo que la forma debe unirse a la materia por sí misma e inmediatamente, igual que da esse por sí misma e inmediatamente.

II. La segunda conclusión es: El alma, al mover, se une al cuerpo de manera mediata; es decir, mueve el cuerpo del que se dice que es el alma, no por su esencia inmediatamente, sino por algún medio. Se prueba. Primero, porque mueve mediante potencias: así como ejerce todas las demás operaciones por medio de sus potencias. — Segundo, porque mueve los miembros mediante el espíritu, y un órgano mediante otro.

Debe advertirse que el alma mueve el cuerpo mediante la aprehensión y el apetito, como se dice en Qu. de Anima, a. 9, ad 6. Y así se dice que mueve mediante las potencias cuyas operaciones son, precisamente, aprehender y apetecer. Y porque el apetito sensitivo se funda en el corazón, según Aristóteles, como se dice en de Spiritualibus, a. 3, ad 4 ², por eso el corazón es el primer instrumento mediante el cual mueve las demás partes del cuerpo; y esto es lo que aquí se dice, puesto que mueve un miembro mediante otro. Pero como mueve las partes más gruesas del cuerpo por medio de las más sutiles, el primer instrumento de la virtud motiva es el espíritu, como lo dice Aristóteles en el Libro de Causa Motus Animalium ³.

Pero debe entenderse que, cuando se dice que el corazón es el primer instrumento de la virtud motiva, y de manera semejante el espíritu, esto no es del mismo modo: sino que el corazón es el primer instrumento unido a la virtud motiva, en cuanto en él reside el apetito, que es la virtud motiva; mientras que el espíritu es el primer instrumento separado, en cuanto es lo primero que es movido por el alma entre las cosas que están separadas.

III. La tercera conclusión es: En la vía de la generación, las disposiciones del cuerpo por las cuales este se hace sujeto propio de tal forma son medias entre el alma y el cuerpo; y así, el alma se une al cuerpo mediante dichas disposiciones. Se prueba: porque las disposiciones a la forma en la vía de la generación preceden a la forma en la materia, aunque sean posteriores en el ente.

IV. En torno a esta conclusión y su prueba se duda de dos maneras. Primero, porque Santo Tomás, Primera Parte, q. LXXVI, a. 6, sostiene que es imposible que alguna disposición accidental sea un medio entre el cuerpo y el alma, o entre cualquier forma sustancial y su materia. Asimismo, que es imposible que disposiciones accidentales cualesquiera preexistan en la materia antes de la forma sustancial. Lo cual es lo contrario de lo aquí dicho.

En segundo lugar ⁴, porque no parece que pueda sostenerse a la vez que las disposiciones del camino de la generación preceden a la forma en la materia y que, sin embargo, son posteriores en el ser. En efecto, si preceden a la forma en la materia, luego están antes en la materia que la forma. Luego preceden en el ser. — Son evidentes estas consecuencias: porque en ambas el opuesto de lo consecuente repugna al antecedente.

V. Para la aclaración de la primera duda, deben atenderse dos cosas. La primera es que, puesto que entre las disposiciones hacia la forma que permanecen juntamente con la forma y la forma misma no hay orden de duración, sino que se introducen simultáneamente en la materia en un mismo instante, no debe buscarse entre ellas una prioridad y posterioridad temporal, es decir, cuál de ellas llega a la materia en un tiempo anterior y cuál en uno posterior; sino que debe investigarse únicamente entre ellas una prioridad según la naturaleza, viendo cuál de ellas llega primero por naturaleza a la materia, como aquello que es presupuesto en la materia por la otra.

En segundo lugar, según la doctrina de Santo Tomás en la Primera Parte, en la cuestión y artículo alegados, ad 1, y en De Spiritualibus, a. 3, ad 20, y en la Qu. de Anima, a. 9: puesto que la forma más perfecta contiene en virtud todo lo que es de las otras formas inferiores, y cada una perfecciona la materia según diversos grados de perfección, preinteligimos que la materia es primero perfecta según el grado inferior y según los accidentes que siguen a ese grado, que según el grado más perfecto y superior. Por ejemplo, como el alma da el esse corpóreo y el esse animado, primero entendemos que ella misma da a la materia el esse corpóreo con los accidentes de la corporeidad, que dar el esse animado. De donde resulta que podemos considerar el alma de dos maneras: de un modo, absolutamente y respecto de todo su efecto, conveniente ciertamente a sí misma tanto en cuanto es alma como en cuanto contiene en virtud los grados de las formas inferiores; de otro modo, respecto solo del efecto ulterior y más perfecto, el cual hace ciertamente en cuanto es alma. Si se considera absolutamente y respecto de su efecto total, así nada precede en la materia a la forma sustancial: porque es necesario entender antes que la materia está en acto simpliciter y absolutamente, lo cual se realiza por la forma sustancial que da el esse simpliciter, que que está en acto tal, lo cual se realiza por la forma accidental. Pero si se considera respecto del efecto ulterior y más perfecto, así las disposiciones accidentales que siguen al grado inferior preceden, por orden de generación, en la materia a la forma sustancial: así como también preinteligimos que la forma da primero el grado más imperfecto que el más perfecto, por cuanto la naturaleza procede de lo imperfecto a lo perfecto.

Al dubio, pues, se responde que lo que dice Santo Tomás en la Primera Parte no contradice lo que aquí se afirma. Porque allí habla del alma, y universalmente de la forma sustancial, en cuanto a su efecto total. En efecto, puesto que la materia, según sí misma, está en potencia respecto al esse sustancial corporal, y no es necesario que quede dispuesta mediante otros accidentes para la forma sustancial corporal o para el esse sustancial, entre materia y forma, en cuanto aquella da el grado ínfimo de ser, no es necesario que medien accidentes dispositivos. — Pero aquí Santo Tomás habla del alma y de la forma sustancial en cuanto dan un grado ulterior y más perfecto. Pues si la materia, según sí misma, no está dispuesta para ser el perfectible propio de alguna forma en cuanto es tal forma, sino que necesita de accidentes que la apropien a esa misma forma, es necesario, según el orden de la generación, preinteligir en la materia esos accidentes antes de que la forma, en cuanto es tal forma, se entienda que adviene a la materia: porque la naturaleza dispone primero la materia antes de introducir la forma. Y así, como la materia necesita de disposiciones accidentales para el grado más perfecto del alma, es necesario preinteligir en la materia las disposiciones del cuerpo antes de que la forma, según ese grado, se entienda que adviene al cuerpo.

VI. Para la evidencia de la segunda duda ⁵, es necesario entender qué se entiende por orden según la vía de la generación, y entonces la respuesta a la duda aparecerá más llana y clara. Hay que saber, pues, que, como la naturaleza obra por razón del fin, igual que el intelecto, como se dice en el libro II de la Física ⁶, en las obras de la naturaleza puede considerarse un doble orden: uno según la intención de la naturaleza; otro según la ejecución de aquello que ella intenta. El primero se llama orden de la perfección y de la intención de la naturaleza, y se llama también orden según la razón de la causa formal, final o eficiente, porque el fin, que es lo primero intentado por la naturaleza, coincide en lo mismo numéricamente con la forma del efecto, y con el agente en lo mismo específicamente. El segundo orden se llama orden de la generación, según el cual la naturaleza produce y genera sus efectos en cierto orden; se llama también orden del tiempo, porque, como el agente natural obra en el tiempo, produce uno antes en el tiempo que otro; y porque esta ejecución se realiza en cuanto algo es educido de la potencia al acto, y la materia es primera potencia, por eso este orden se llama orden según la razón de la causa material.

Según este doble orden de la naturaleza, algo se dice de maneras diversas antes y después. Pues como, según cada causa, es anterior aquello que está más próximo a dicha causa, por eso en la vía de la intención de la naturaleza, que es el orden según la razón de la causa final, formal y agente, es anterior aquello que está más próximo a la forma y al fin, y más semejante al agente. De donde, según este orden, el mismo agente es anterior al efecto; el fin mismo es anterior a las cosas que son para el fin; la forma misma y el acto son anteriores a la potencia; y cuanto más se acerca algo a la semejanza del agente, o incluso más se aproxima al fin y a la forma que es término de la generación, tanto es anterior. Y porque algo es tanto más perfecto cuanto más se aproxima al fin y a la semejanza del agente, por eso según este orden lo perfecto es anterior a lo imperfecto. — En cambio, en la vía de la generación, que es el orden según la razón de la causa material, la potencia es anterior al acto, y lo imperfecto es anterior a lo perfecto: porque cuanto más imperfecto es algo, tanto más se aproxima a las condiciones de la materia.

Sin embargo, debe advertirse que en Santo Tomás el orden de la generación a veces se distingue contra el orden de la naturaleza, como se tiene en las Quaestiones de Malo, q. iv, a. 3; otras veces, en cambio, se contiene bajo el orden de la naturaleza, como en la Primera Parte, q. lxxxv, a. 3, ad 1. Pues el orden de la naturaleza puede entenderse de dos maneras. De un modo, en cuanto se distingue contra el orden según la sola aprehensión del intelecto: y así contiene bajo sí al orden de la generación, puesto que es un orden fuera del intelecto. De otro modo, en cuanto se toma según la razón de causa formal: y así se divide contra el orden de la generación. En efecto, como la forma es más naturaleza que la materia, más convenientemente se dice que el acto es anterior por naturaleza que la potencia, como se dice en Quolibet V, q. x, a. 1 ⁷: y así el orden que es según la forma retuvo para sí el nombre de orden de la naturaleza; pero el orden que es según la materia recibió el nombre de orden de la generación y del tiempo.

2. A la duda, pues, se responde que Santo Tomás entiende por orden en el ente el orden de la naturaleza según el género de la causa eficiente y formal absolutamente: porque el esse conviene a la cosa producida tanto por la forma como por lo eficiente. Y así, los accidentes que son disposiciones de la materia hacia la forma sustancial en cuanto da un acto más perfecto, puesto que siguen al esse de la forma en la materia absolutamente, como accidentes que acompañan al compuesto de materia y forma que da el esse según un grado inferior, son posteriores en el ente a la misma forma sustancial. Pues así se comparan con la forma como el efecto con la causa: pero el efecto, como tal, es posterior a su causa en el ente según el orden de la naturaleza y de la causalidad; todo efecto presupone que su causa sea, aun cuando exista junto con ella simultáneamente en el tiempo. — Pero según el orden en la vía de la generación, que es el orden según la razón de la causa material, esos mismos accidentes preceden a la misma forma en la materia en cuanto da un grado ulterior y más perfecto. Como, en efecto, son disposiciones de la materia en cuanto receptiva de la forma según aquel grado ulterior, pertenecen al género de la causa material: y así preceden a la forma, como la potencia precede al acto y lo imperfecto precede a lo perfecto. De donde, aunque sean introducidos en la materia juntamente con la forma, sin embargo se presuponen, como tales, como inhesos antes en la materia que la forma se una a la materia según aquel grado para el cual se entiende que disponen a recibirla.

Así, pues, es evidente que no hay contradicción en las palabras de Santo Tomás cuando dice que aquellas disposiciones preceden a la forma en la vía de la generación, y que sin embargo son posteriores en el essendo.

3. Cuando se objeta que hay contradicción, porque, si las disposiciones por vía de generación preceden a la forma en la materia, se sigue que son anteriores en la materia, y así, que son anteriores en el ser: se responde, a partir de lo que ya hemos dicho, que podemos comparar estas disposiciones a la misma forma de dos maneras. De un modo, tomándolas ambas absolutamente. Y así son posteriores en el ser: porque, como se dijo en la respuesta a la primera duda⁸, ninguna forma accidental adviene a la materia sino existiendo en acto por el esse sustancial; y así es necesario que la forma sustancial, hablando absolutamente, sea anterior en la materia a la forma accidental. Y de este modo pretende este Santo Tomás que las disposiciones son posteriores a la forma sustancial en el ser. — De otro modo, podemos comparar las disposiciones a la misma forma en cuanto que dan un grado ulterior y más perfecto, al cual se entiende que disponen. Y así son anteriores a la misma forma en el ser: pues entendemos antes que la materia tiene disposiciones a la forma, que la forma da el ser de aquello a lo que la materia se proporciona por tales disposiciones.

La razón de esta diversidad es que, comparando estos accidentes con la forma absolutamente, se comparan con ella como el efecto con la causa: son, en verdad, efectos suyos que resultan de la unión de la forma con la materia. Pero comparándolos con la forma en cuanto da un ulterior grado de perfección, no se consideran como efecto de la forma, pues no siguen a la forma en cuanto da ese ulterior grado de perfección, sino como introducidos en la materia por el agente, que primero dispone la materia mediante estos accidentes antes de que introduzca la forma según aquel ulterior grado. En efecto, se ha dicho que, por la vía de la generación, lo imperfecto es anterior a lo perfecto y la potencia es anterior al acto: y así, el agente que reduce algo de la potencia al acto introduce primero en la materia la forma imperfecta antes que la forma perfecta. De ahí que dice Santo Tomás en la Quaestio de Anima, artículo 9, que estas disposiciones se presuponen a la forma como inducidas por el agente en la materia. Son, por tanto, esas disposiciones posteriores en el ser, hablando simplemente: pero son anteriores en el ser por la vía de la generación, consideradas como disposiciones hacia un ulterior grado.

VII. Pero en torno a esta respuesta surge una duda. Porque, como afirma Santo Tomás en VII Metafísica, lección 13, todo lo que es anterior en la generación es anterior en el tiempo, y no a la inversa. Pero lo que es anterior en el tiempo a otra cosa es anterior a ella en el ser de modo absoluto. Por lo tanto, si las disposiciones a la forma preceden a la forma en la materia por vía de generación, se sigue que son absolutamente anteriores en el ser a la misma forma. Y así la respuesta no es ninguna respuesta.

2. Para la disolución de esta duda se necesitan dos distinciones. La primera es que, como el tiempo es doble, a saber, real e imaginario, algo puede decirse anterior en el tiempo de dos maneras: o bien porque está en un tiempo real anterior; o bien porque se entiende que está en un tiempo imaginario anterior. — La segunda es que algo puede decirse anterior a otra cosa por generación de dos maneras. De un modo, porque se ordena a la generación de la otra, y su generación antecede a la generación de la otra: así, en la generación del hombre, primero se genera lo viviente que animal, y animal que hombre; por eso se dice en ese orden que lo viviente es anterior por generación al animal, y el animal al hombre. De otro modo, solo por esto, porque se ordena a la generación de la otra: así, las partes se dicen anteriores por generación al todo solo por esto, porque se ordenan a la generación del todo.

Se dice, pues, que todo lo que es anterior en la generación según el primer modo es también anterior en el tiempo según el primer modo. Pero de lo que es anterior en la generación según el segundo modo basta que sea anterior en el tiempo según el segundo modo: en cuanto que, si el intelecto considera que aquellas cosas así ordenadas son producidas sucesivamente por la naturaleza, considera que aquello que se ordena a la generación de otra cosa es generado y producido en un tiempo previo. Y así sería en verdad que, si la naturaleza produjera aquello por separado, produciría lo primero antes que aquello a cuya generación está ordenado. Por tanto, cuando Santo Tomás dice, en los lugares alegados, que todo lo anterior en la generación es también anterior en el tiempo, toma lo anterior en la generación y lo anterior en el tiempo universal e indistintamente, porque todo lo que es anterior en la generación según alguno de aquellos dos modos es anterior en el tiempo según alguno de aquellos dos modos; pero no toma lo anterior en el tiempo solo según el primer modo. Lo cual es patente porque pone como ejemplo las partes de las que algo se constituye respecto del todo, diciendo que estas son anteriores en el tiempo y en la generación: consta, sin embargo, que la forma misma no es producida en el ente antes que el compuesto, puesto que no se hace sino en el compuesto, de modo que pueda decirse ser en un tiempo real previo; sino que se dice anterior en el tiempo porque, si imagináramos que la forma es producida por separado y el compuesto por separado, imaginaríamos que la forma es producida antes que el compuesto, porque el compuesto presupone las partes de las que se compone. — Las disposiciones, pues, de las que hablamos, las cuales acompañan ciertamente a la forma en la materia, no son realmente anteriores en el tiempo, sino solo imaginarias.

Debe advertirse, sin embargo, que, aunque la forma no precede temporalmente a aquellas disposiciones de manera simple, puesto que se introducen en la materia en el mismo instante, se dice, no obstante, que la forma es anterior en essendo a dichas disposiciones, si todas las cosas se consideran absolutamente, pero no a la inversa: porque aquí no decimos que una cosa sea anterior a otra en essendo como si una, por ser anterior en duración, tuviera el esse antes que otra; sino porque una depende realmente de la otra según su esse, y la otra es para ella causa real del esse. Ahora bien, la forma es realmente causa del esse de tales accidentes; los accidentes, en cambio, no son realmente causa del esse de la forma, pues siguen al esse de la forma en la materia de manera absoluta, y solo lo hacen según nuestro modo de considerar, en cuanto dividimos según nuestra consideración diversas perfecciones que el alma da a la materia, las cuales son realmente una sola, y entendemos que los accidentes median entre la primera y la segunda perfección. De donde tales accidentes son realmente posteriores a la misma forma en essendo; preceden, sin embargo, a esta en essendo según algún modo de nuestra consideración.