Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Refutadas las razones de Averroes, que habían sido tomadas de los dichos de Aristóteles, quiere mostrar Santo Tomás que también de las palabras de Aristóteles es necesario postular que el intelecto se une al cuerpo como forma¹. Y argumenta así.

I. El cielo, según la opinión de Aristóteles, está animado por un alma intelectiva. Por lo tanto, una sustancia intelectual se une al cuerpo celeste como forma. Por lo tanto, también al cuerpo humano, que es el más noble de todos los cuerpos inferiores y, por la igualdad de su complexión, semejantísimo al cielo, absolutamente exento de toda contrariedad.

La antecedente se prueba, en cuanto a su primera parte, es decir, que el cielo está animado, primero a partir del libro VIII de la Física. Allí, en efecto, se muestra que el primer móvil debe moverse a sí mismo; luego se prueba que lo que se mueve a sí mismo se divide necesariamente en dos partes, de las cuales una es la que mueve y la otra la movida. Y todo lo de este género está animado, según Aristóteles. Luego, etc. — En segundo lugar, a partir del libro II del Cielo. Allí, en efecto, se afirma expresamente que el cielo está animado; y que por esta razón es necesario poner en él diferencias de posición, no solo respecto de nosotros, sino también en sí mismo.

En cuanto a la segunda parte, es decir, que su alma sea intelectiva, se prueba primero, porque en el libro XI de la Metafísica² se muestra que el motor absolutamente inmóvil mueve como deseable por aquello que es movido. Pero no por el deseo de la concupiscencia, que es deseo del sentido, sino por deseo intelectual; de ahí que se diga allí que lo primero que mueve sin ser movido es deseable e inteligible. Y así es necesario que el cielo, que es movido por él, sea deseante e inteligente, incluso de un modo más noble que nosotros. — Segundo, porque en el libro II del Alma se dice que en algunos se halla lo intelectivo y el entendimiento, como en los hombres, y si existe algo de este género que sea activo³ o más honorable, es decir, el cielo.

Si se dijera que el intelecto se continúa con los cuerpos celestes mediante los fantasmas, y no como forma que da el esse, se objeta en contra. Porque consta, según Aristóteles, que el cielo no tiene alma sensitiva. Luego, porque tendría diversos órganos, lo cual no conviene a la simplicidad del cielo. — Luego, porque en el libro II del alma, para insinuar esto, dijo Aristóteles que a aquellos de número de los corruptibles en quienes inhiere el intelecto le inhiere también toda otra potencia, de modo que diera a entender que algunos incorruptibles, a saber, los cuerpos celestes, tienen intelecto, los cuales no tienen las otras potencias.

Pero para que nadie pensara que el mismo Divino Tomás había afirmado categóricamente que el cielo está animado, como algo perteneciente a la fe, añadió que no lo dijo a modo de aserción conforme a la doctrina de la fe: porque nada importa a la doctrina de la fe que se diga así o de otro modo. De donde también Agustín dejó esto bajo duda en el libro Enchiridion.

2. En torno a la última consecuencia de la razón principal, debe advertirse, según la doctrina de Santo Tomás en Qu. de Anima, art. 8, ad 2, que aquella consecuencia no se infiere como si el alma intelectiva se uniera al cuerpo humano a causa de la semejanza que tiene con el cielo, del modo en que habría que decirlo según la opinión de Avicena⁴: sino porque es conveniente que, si se une al cielo, también se una al cuerpo humano, que es el más noble entre los cuerpos inferiores, por la igualdad de su complexión, a fin de que mediante los sentidos pueda adquirir las especies inteligibles. De ello se sigue, además, cierta semejanza con el cielo: pues así como el cielo carece enteramente de contrarios, así también el cuerpo, reducido a la igualdad de complexión, se aleja al máximo de los contrarios.

Adviértase, sin embargo, acerca de la misma consecuencia, que Santo Tomás no la plantea como necesaria en sentido absoluto, sino como probable según la opinión de Aristóteles. Pues si sostuvo que una sustancia intelectual está unida al cuerpo celeste no mediante fantasmas, sino según su propia sustancia como forma, parece que igualmente debe decirse que quiso que el alma intelectiva estuviera unida al cuerpo más noble, cual es el cuerpo humano, no solo mediante fantasmas, como quiso Averroes, sino también como forma. Y en efecto, no repugna más a la sustancia intelectual unirse a un cuerpo templado equilibradamente que a un cuerpo celeste: puesto que por ello no se sostiene que dependa más de esta materia que de aquella.

II. En torno al fundamento de este capítulo y de la razón aducida, surge una duda nada pequeña: porque no parece ser de la mente de Aristóteles que el cielo esté animado por información, como le atribuyó Santo Tomás.

Primero ⁵, porque, si se sostiene que el cielo está animado por un alma solo intelectiva, esa alma se une al orbe o bien a causa de la operación intelectiva, o bien a causa del movimiento. No lo primero: puesto que la intelección es una operación en la cual el cuerpo no participa, el entendimiento no necesita del cuerpo sino en cuanto a él le son suministrados los fantasmas por medio de los sentidos; pero las operaciones sensitivas no convienen a los cuerpos celestes, en los cuales tampoco hay órganos de los sentidos. — Tampoco lo segundo. En primer lugar, porque para mover no es necesario que se una al orbe como forma que da el esse, sino que basta la unión por contacto de virtud: como se dice en VIII Física, texto 43 ⁶. En segundo lugar, porque su mover no es otra cosa que su entender y querer: como lo enseña el Comentario, XII Metafísica, comentario 36, donde dice que los cuerpos celestes están animados y no tienen de las potencias del alma sino el entendimiento y la potencia desiderativa, que mueve en el lugar. — Por tanto, Aristóteles no sostuvo que el cielo esté animado por un alma que dé el esse formalmente.

En segundo lugar ⁷, porque entonces el primer motor sería movido por accidente por el movimiento del mismo orbe: pues, como se dice en VIII Física, texto 51 ⁸, movido el cuerpo, se mueve también lo que está en el cuerpo. Pero el primer motor, que Aristóteles dijo ser parte de lo que se mueve a sí mismo, no se mueve ni por sí ni por accidente, como se dice allí mismo, texto 52 ⁹. Por tanto, el primer motor no es forma del cuerpo celeste. Por tanto, por la misma razón, tampoco los motores de los demás orbes. — Es evidente la última consecuencia. Porque si algún cuerpo de los celestes fuera supuesto animado, esto debería atribuirse máximamente al primero.

Tercio ¹⁰ porque entonces el cielo sería un cuerpo orgánico, puesto que el alma es el acto primero del cuerpo orgánico, como se dice en II De Anima ¹¹. Pero esto repugna a su simplicidad. Luego, etc.

Cuarto ¹², porque Santo Tomás, en la Primera Parte, cuestión LXX, artículo 3, parece sostener que Aristóteles quiso que el cielo estuviera animado por un alma que solo mueve, pero no por un alma que le dé vida. — Y en Sobre las criaturas espirituales, artículo 6, dice que para salvar la opinión de Aristóteles y de Platón parece suficiente que la sustancia intelectual se una al cuerpo celeste del modo como el motor se une a lo movido. — Y añade ¹³ que entre quienes afirman que los cuerpos celestes están animados y quienes afirman que están inanimados apenas se encuentra diferencia alguna en la realidad, sino solo en la palabra.

Quinto ¹⁴. Se seguiría que el cielo, o al menos las esferas inferiores, tendrían tres motores, a saber, Dios, una inteligencia y un alma. Pero esto es falso: porque el cielo tiene solamente dos motores, como dice el Comentarista, XII Metafísica, comentario 41. Luego, etc.

Sexto. Se seguiría que el cielo podría naturalmente reposar por sí mismo, lo cual es contra el Filósofo. — Se prueba la consecuencia: porque el alma mueve mediante el apetito.

Séptimo. Cesarian todas las demostraciones de Aristóteles para probar un primer motor absolutamente inmóvil. Porque dirá el adversario que no es necesario que se dé un motor separado: puesto que, como el cielo está animado, se mueve a sí mismo, y se divide en una parte que mueve y otra parte movida, al modo de los demás animales.

Octavo ¹⁵. Si el motor del orbe fuese su alma, se movería por accidente al movimiento de aquel, así como también las almas de los animales se mueven al movimiento de los cuerpos. Pero esto no es conforme al pensamiento del Filósofo, quien prueba, en el VIII de la Phys. ¹⁶, que es necesario que una parte del primer motor que se mueve a sí mismo sea inmóvil tanto por sí como por accidente, puesto que causa un movimiento sempiterno. Y ciertamente es necesario que esto sea verdadero del motor de cualquier orbe, puesto que todos se mueven con movimiento sempiterno. Luego, etc.

Noveno ¹⁷. Si la inteligencia que mueve el cielo fuese el alma del cielo, no tendría un lugar determinado en el cielo, sino que estaría en el todo como en un sujeto adecuado: como es patente en el alma intelectiva, que tiene todo el cuerpo por sujeto adecuado. Pero esto va contra la mente del Filósofo, quien pone que la inteligencia que mueve el cielo está en su circunferencia: como es patente en VIII Física, texto 84 ¹⁸. Luego etc.

III. Ante esta dificultad debe decirse que en la doctrina de Aristóteles una cosa es clara y otra es dudosa. Es claro, en efecto, que él mismo sostuvo de algún modo que el cielo está animado, como se ve por lo que Santo Tomás aduce en este capítulo. Esto también lo mantuvo el Comentarista: cap. I de Substantia Orbis; VIII Metaph., com. 12; II Caeli, com. 61; II de Anima, com. 15 y 32; asimismo XII Metaph., com. 36; y en muchos otros lugares. Dudoso es, en cambio, cómo lo sostuvo animado: si a saber, el alma dándole el esse a modo de forma; o si el alma solo moviéndolo y uniéndose a él por contacto de virtud. Pues esto ni Aristóteles lo explica ni el Comentarista.

Por ello algunos sostienen que, según la mente de Aristóteles, la inteligencia se une al cielo a modo de forma que da el esse; otros, en cambio, que se une solo a modo de motor. Y Santo Tomás a veces sostiene una parte y a veces otra.

Pues donde, de manera absoluta, según su propia opinión, sostiene que los cuerpos celestes no están animados, de modo que demuestra también que el Filósofo no se opone expresamente a esta sentencia, muestra cómo, conforme a la intención de Aristóteles, parece suficiente que el cielo esté animado por un alma solo moviente, y no por un alma que dé el esse. Y esto lo sostiene en la Primera Parte, y en la cuestión de las Criaturas Espirituales ¹⁹.

Pero cuando argumenta contra el Comentarista, como aquí, sostiene la parte opuesta. Pues como el Comentarista quería, a partir de las palabras de Aristóteles entendidas superficialmente, argumentar que el intelecto es una sustancia separada y que el alma intelectiva no es la forma del hombre según el mismo Aristóteles, por eso también el Santo Tomás, contra él, quiere mostrar que, si quisiéramos atender solo a las palabras de Aristóteles, más bien habría que decir que él puso que la sustancia intelectual es forma del cuerpo, que haberlo negado universalmente; ya que puso expresamente que el cielo está animado, y no sino por un alma intelectiva, y le atribuyó las condiciones de lo animado, que son moverse a sí mismo y tener diferencias de posición según su naturaleza; pero donde dijo que el intelecto es separado e inmixto, no habló de la sustancia misma en la que se funda el intelecto, sino de la potencia intelectiva. — Esto también parece atribuírselo Santo Tomás a Aristóteles en el libro XII de la Metafísica, en la exposición del texto 25 ²⁰; y en el libro II del Cielo ²¹.

Por lo cual, me parecen dos cosas que deben decirse sobre la mente de Santo Tomás. La primera es que él se inclina más hacia esta parte, a saber, que el cielo no está animado, según la mente de Aristóteles, que da el esse al alma, que hacia la contraria. La segunda es que quiso que probablemente ambas partes pudieran sostenerse. — Lo primero de esto es patente por los lugares antes aducidos. Lo segundo, en cambio, se muestra en la Qu. de Anima, art. 8, ad 3: donde también resuelve la primera razón aquí aducida, con la que se prueba que el cielo no está animado.

Por lo cual, sosteniendo ambas partes, como sostiene Santo Tomás en la cuestión de Anima, responderemos a los argumentos de cada parte según su doctrina.

IV. Si, pues, quisiéramos defender el cielo, según la mente de Aristóteles, como no animado por un alma informante, habrá que decir, por los lugares aducidos ²² en la Primera Parte y Sobre las Criaturas Espirituales, contra la razón aquí asumida contra Averroes, que Aristóteles no entendió que el cielo estuviera animado como si una sustancia espiritual se uniera al cuerpo celeste a manera de forma que da el esse, sino porque aquélla se le une como el motor al móvil: pues así quiso que la sustancia espiritual se uniera al cuerpo celeste y estuviera incluida en él, así como Platón ²³ quiso que el alma intelectiva estuviera unida al cuerpo humano, a saber, por contacto de virtud; y que estuviera en él como el motor en lo móvil, y en el instrumento del que se sirve, y con el cual está intrínsecamente conjunta. — Pero cuando se prueba lo contrario, porque puso que el cielo se mueve a sí mismo y tiene diferencias de posición según su naturaleza: se dice que esto no arguye que tenga una inteligencia informante, sino solo unida a manera de motor. Pues así el cielo, como compuesto de una inteligencia y un orbe unidos por contacto de virtud, se compone de motor y móvil; y así es moviente de sí mismo; y tiene diferencias de posición, las cuales en el cielo no se toman sino en orden al movimiento local, como se dice en II Del Cielo ²⁴.

2. Pero contra esta razón podría objetarse lo siguiente: porque, si el cielo se dice que se mueve a sí mismo por el hecho de que se compone de un motor y un móvil unidos según el contacto de la virtud, por la misma razón podría decirse que el carro se mueve a sí mismo, porque los bueyes se le unen a modo de motor; y semejantemente, que la nave se mueve a sí misma, porque se le une el navegante que la mueve.

Se responde que no es la misma razón en estos casos y en el cielo, por dos motivos. Primero, porque según Aristóteles, la sustancia espiritual que mueve el cielo tiene una virtud determinada al movimiento de tal cuerpo; y el propio cuerpo del cielo tiene una aptitud natural para ser movido así por tal sustancia espiritual. Esto, sin embargo, no se encuentra en los ejemplos aducidos. — Segundo, porque en aquellos hay contacto cuantitativo, que se realiza según los extremos. Entre la inteligencia y el cuerpo celeste, en cambio, hay solo contacto de virtud. Ahora bien, se mostró arriba, en este Segundo libro, capítulo LVI, que en el contacto cuantitativo es necesario que lo que toca sea extrínseco a aquello que es tocado, y no puede avanzar a través de él, sino que es impedido por él; pero en el tacto de virtud, que conviene a las sustancias espirituales, como es hacia lo íntimo, la sustancia que toca está dentro de aquello que es tocado, y avanza a través de él sin ningún impedimento. — De estos dos motivos resulta que se hace más uno la inteligencia con el cuerpo celeste, aunque de ellos no se hace uno simplemente, sino solo en el mover, que el navegante con la nave, o los bueyes con el carro. Y por eso puede decirse más convenientemente que el cielo se mueve a sí mismo que la nave o el carro unido a los bueyes. Pues así el cuerpo celeste se une a su motor intrínseco, y determinado por virtud natural a su movimiento: lo cual no conviene a aquellos otros. — Podría también concederse que del mismo modo puede decirse que el carro se mueve por sí mismo, si bajo el nombre de carro entendemos el agregado del carro y de los bueyes.

3. Pero si se preguntara: ¿Por qué, pues, Santo Tomás, en este lugar, formuló contra Averroes una razón que él mismo veía como soluble? — se responde, como ya se ha dicho ²⁵, que no lo hace como si considerara esta razón simplemente insoluble, sino porque la juzgaba eficaz contra Averroes, quien, a partir de las palabras de Aristóteles, como quedó patente en el capítulo precedente, quería argumentar que la sustancia intelectual no puede unirse al cuerpo como forma. En efecto, si quisiéramos atender solo superficialmente a las palabras, y no al sentido, se muestra más bien, por sus palabras y razones, en las que quiere abiertamente que el cielo esté animado, que la sustancia intelectual puede unirse al cuerpo como forma, que lo que aparece por sus otras palabras, a saber, que no puede unirse al cuerpo: pues solemos llamar animados a aquellos cuya forma, que da el esse, es el alma.

Que esta fue la mente de Santo Tomás consta del principio de este capítulo, donde dice: Y como Averroes se esfuerza sobre todo por confirmar su opinión mediante las palabras y la demostración de Aristóteles, queda por mostrar que es necesario decir, según la opinión de Aristóteles (suple: en cuanto sus palabras suenan superficialmente entendidas), que el entendimiento, según su sustancia, se une a algún cuerpo como forma. Pues de ello aparece que Santo Tomás, llevado por las palabras y la demostración de Aristóteles aducidas por el Comentarista, quiso oponer otras palabras de Aristóteles más manifiestas y otras demostraciones suyas.

Así, pues, a la razón aquí aducida por medio de Santo Tomás, sosteniendo que el cielo, según la mente de Aristóteles, no está propiamente animado, conforme a la doctrina por él transmitida en otro lugar, debe responderse.

V. Pero si quisiéramos sostener la parte contraria, como la sostiene Santo Tomás en la Quaestio de Anima, citada arriba ²⁶, diciendo que la sustancia intelectual, según el pensamiento de Aristóteles, da el esse formalmente al cuerpo celeste: se responde a la primera razón aducida en contra ²⁷, según la doctrina de Santo Tomás en II Caeli, lect. 3, y en el lugar inmediatamente alegado, que la inteligencia se une al cuerpo celeste como forma a causa del movimiento y de la acción, no ciertamente de modo absoluto, porque también sin tal unión podría actuar y mover, como se argumentaba, sino por la nobleza de la acción. Pues la sustancia espiritual que está determinada al movimiento del cielo, al cual mueve sin fatiga, obra y actúa más noblemente mediante el movimiento del cielo si se le une según el esse, que si permanece separada de él: más perfecta es la acción que alguien realiza mediante un instrumento unido a él, que la que realiza mediante un instrumento separado.

A la primera prueba, resulta evidente por lo dicho.

A la segunda, se dice primero que el mover de la sustancia intelectual por modo de imperio es tan solo querer e inteligir; pero no mover por modo de ejecución. Antes bien, el mismo movimiento causado en el cielo por la inteligencia, mediante el cual causa estas cosas inferiores, en cuanto procede de la voluntad del ángel, es ejecución. — Se dice segundo que, del modo que se tome el mover, es decir, ya sea por modo de imperio o por modo de ejecución, no se pone en la misma inteligencia una potencia motiva o activa distinta del entendimiento y de la voluntad. Y por eso el dicho del Comentario es verdaderísimo. — Se dice tercero que, aunque el mover de la inteligencia por modo de ejecución proceda de la voluntad y del entendimiento, y aunque la inteligencia no tenga una virtud motiva realmente distinta del entendimiento y de la voluntad, sino solo según la razón, sin embargo la inteligencia se une al cuerpo celeste como forma a fin de la ejecución de la virtud activa; es decir, para que esta sea más perfecta. De donde no vale la consecuencia de aquel argumento, a saber: El mover de la inteligencia, es decir, por modo de imperio del movimiento, es su inteligir y querer; luego no se une al cuerpo a causa del movimiento. Pues aunque el inteligir y el querer, que son acciones inmanentes, en cuanto tales no necesiten de un cuerpo con el cual se una la inteligencia como forma, sin embargo la operación transitiva, o ejecución de la virtud activa, que procede de la voluntad, necesita para su perfección que la inteligencia sea forma del cuerpo.

VI. A lo segundo ²⁸ se responde primero que, puesto que Aristóteles postula que hay alguna sustancia motriz del cuerpo celeste que no se mueve ni por sí ni por accidente, eso lo entiende de la sustancia que mueve a modo de fin: como se ve claramente en su desarrollo en el libro XII de la Metafísica, donde, al postular la multitud de sustancias separadas, postula la multitud de aquellas que son fines, como se expresa en el texto 48 ²⁹. Esto consta que es la mente de Santo Tomás, en el mismo lugar, y en De Spiritualibus, art. 5.

Se dice en segundo lugar que, como en la VIII Física aún no había investigado la sustancia intelectual que es totalmente separada, que mueve a modo de fin y de apetecible, sino que esto era objeto de investigación en la XII Metafísica, por eso habla de aquella que es parte del motor que se mueve a sí mismo, como de primera sustancia simplemente y totalmente abstracta, y le atribuye las condiciones de la primera sustancia, como se dijo en el primer libro ³⁰. Y porque el primer motor, y toda otra sustancia que mueve al cielo a modo de fin, es inmóvil tanto per se como per accidens, atribuye a aquella sustancia que es parte del motor que se mueve a sí mismo el no ser movida ni per se ni per accidens; aunque en verdad esto no le conviene. Pues, siendo forma del cuerpo, y siendo uno solo el esse de ella y del cuerpo celeste, es necesario que sea movida per accidens con el movimiento del cuerpo. — Por lo cual, ante el argumento, se niega la consecuencia respecto de aquel que verdaderamente es primer motor, es decir, el que mueve a modo de apetecible primero: aunque sea verdadera respecto de aquel que allí se toma como primer motor.

Pero cuando se prueba que allí mismo, en el libro VIII de la Física ³¹, se dice que el primer motor no es movido ni por sí ni por accidente, se responde que aquello se entiende del que verdaderamente es primer motor, es decir, del que está totalmente separado de la materia; y no de la parte del que se mueve a sí mismo, que no es verdaderamente primer motor, aunque aquello se le atribuya supositiva y permisivamente, en cuanto allí mismo se le admite como primer motor simplemente hablando.

Por lo tanto, puesto que es absolutamente imposible que una parte de lo que se mueve a sí mismo sea el primer motor inmóvil por sí y por accidente, en el libro XII de la Metafísica se investiga un primer motor totalmente separado del cuerpo, al cual se atribuyen verdaderamente las condiciones del primer motor, las cuales, por suposición y condescendencia, habían sido atribuidas al motor del primer móvil unido a él a modo de forma.

VII. A la tercera ³² hay que decir que el cuerpo orgánico puede entenderse de dos maneras. De un modo, por el cuerpo que posee diversos órganos, distintos por su complexión, situación y figura. De otro modo, por el cuerpo dispuesto al alma y a las operaciones del alma: de suerte que el cuerpo orgánico no sea otra cosa que cuerpo que tiene la vida en potencia, como parece exponer el Filósofo en II de Anima ³³, ya tenga diversos órganos y miembros oficiales, ya no los tenga.

Si en primer lugar quisiéramos entender en la definición del alma el cuerpo orgánico, como casi todos los expositores lo entienden, porque sostienen que los cielos no están animados: así, se niega la consecuencia. Y en prueba de ello se dice que, o aquella definición del alma conviene solamente a las almas de las cosas corruptibles, y que solo a estas les asignó Aristóteles, en el libro II del De Anima, la definición común. — O que conviene a todo alma, no ciertamente unívocamente, sino analógicamente. Y así no es necesario que el cielo sea un cuerpo orgánico del modo en que lo son los cuerpos inferiores, sino a su manera, proporcionalmente: porque es orgánico del segundo modo.

Pero si "orgánico" se toma en segundo modo en la definición del alma, así se concede que el cuerpo celeste es orgánico. Y esto no repugna a su uniformidad y simplicidad.

2. También podría decirse que el cielo tiene diversidad de órganos: no ciertamente distintos según la variedad de complexiones, como ocurre en los animales; sino según lo raro y lo denso, del modo en que en el cielo se encuentra raro y denso, es decir, según la mayor o menor congregación de las partes, pero no según la diferencia de contrariedad, como se dice en II Caeli de Santo Tomás, lección 10, al final. Y según esta diversidad hay en el cielo diversas virtudes respecto de estas cosas inferiores, en cuanto que por medio de aquellas partes el alma del cielo obra diversamente sobre estas cosas inferiores.

No me impongas, sin embargo, que en el alma del cielo ponga otras potencias además del entendimiento y la voluntad, adscritas a diversas partes del cielo, como las tienen las almas de los animales. Pues no a eso tiende esta segunda respuesta, sino a esto: que el alma, moviendo el cielo mediante el entendimiento y la voluntad, y estas realidades inferiores por mediación de este movimiento, obra de manera diversa sobre lo inferior actuando por las diversas partes del cielo; de modo que así las diversas virtudes de aquellas partes sean diversos influjos del alma del cielo, según los cuales obra de manera diversa sobre estas realidades inferiores.

VIII. A la cuarta objeción ³⁴ se dice que, como la sentencia de Aristóteles en este asunto es incierta, y de sus diversos dichos pueden extraerse diversas interpretaciones, por eso Santo Tomás allí interpreta sus palabras conforme a su propio propósito. Por tanto, cuando dice que Aristóteles no sostuvo que el cielo estuviera animado con un alma que da el ser, sino solo con un alma que mueve, no lo afirma como si lo contrario no pudiera sostenerse, sino porque considera que las palabras de Aristóteles pueden exponerse en este sentido, ya que para salvar su opinión parece suficiente que el cielo esté animado con un alma que solo mueve. De ahí que hable con dubitación en la cuestión De Spiritualibus Creaturis, diciendo que si alguien considera atentamente, quizá encontrará entre estas opiniones ninguna o poca disonancia. Y más abajo, en el mismo lugar, dice que parece suficiente para salvar la intención de Platón y de Aristóteles que la sustancia espiritual se una al cuerpo celeste como motor. Pues estas palabras quizá y parece son propias de quien no afirma, sino que habla opinativamente y con probabilidad.

IX. A la quinta objeción ³⁵ se dice que no es inconveniente, según Aristóteles, que las esferas inferiores tengan tres motores: uno, a saber, común, que es el primer motor en sentido absoluto; y dos apropiados, de los cuales uno mueve como alma, mientras el otro mueve como fin propio.

A la sexta ³⁶ se responde en primer lugar que del movimiento del cielo podemos hablar de dos maneras, como resulta claro de Santo Tomás más abajo, libro III, capítulo XXIII: a saber, o por parte del motor, o por parte de la sustancia del cielo. Del primer modo, el movimiento del cielo es voluntario; del segundo modo, es natural. Y por eso, por parte del motor, hablando en términos absolutos, el cielo podría estar en reposo; pero no por parte de la misma sustancia del cielo. Y así lo entendió el Filósofo.

Se dice en segundo lugar, como se recoge del Filósofo en el libro XII de la Metafísica, texto 38, y de Santo Tomás allí mismo ³⁷, que, aunque la necesidad del movimiento del cielo no es una necesidad absoluta, puesto que el cielo se mueve a sí mismo y todo lo que es tal tiene en sí mismo el poder de moverse o no moverse; sin embargo, hay una necesidad por suposición, que es la necesidad del fin, en cuanto que sin la perpetuidad de tal movimiento no habría un orden conveniente hacia el fin, según el cual mediante el movimiento se pretende la asimilación a Dios. Y por eso no es inconveniente decir que, según la mente de Aristóteles, el cielo, en cuanto que está animado, puede descansar absolutamente por sí mismo, aunque por suposición y por razón del fin se mueva necesariamente.

A la séptima ³⁸, se niega la consecuencia. Pues, aunque se admita que el cielo se divide en una parte que mueve y otra parte movida, sin embargo, además del motor que es parte de lo que mueve y se mueve a sí mismo, es necesario admitir otro motor totalmente separado, que mueva a modo de apetecible, como deduce Aristóteles en el libro XII de la Metafísica ³⁹.

X. A la octava objeción ⁴⁰ se dice que podemos entender de dos maneras que el motor de algún cuerpo sea movido por accidente. De un modo, que sea movido simplemente por aquel movimiento local con el cual mueve al cuerpo, sin que en él se produzca, sin embargo, variación alguna en su orden respecto del cuerpo, sino que siempre se halle del mismo modo respecto de él y que ambos permanezcan siempre en la misma disposición entre sí. De otro modo, que sea movido por accidente por el movimiento del cuerpo movido por él de tal suerte que también varíe su disposición respecto del cuerpo, de manera que se halle de un modo y de otro respecto del cuerpo, como ocurre en los animales: pues, a causa del movimiento del cuerpo, el alma se halla de un modo y de otro respecto del cuerpo, ya que el cuerpo es alterado de algún modo por el movimiento local. Quiere, pues, el Filósofo que el motor que causa el movimiento perpetuo no sea movido por accidente del segundo modo. Pero no repugna a su intención que sea movido por accidente del primer modo: aunque quiere decir del primer motor, simplemente, que no es movido de ningún modo.

Esto es evidente en primer lugar por Santo Tomás. Pues, al asignar la diferencia entre los motores de los orbes y el alma, en VIII Física, exponiendo el texto 52 ⁴¹, dice que la razón por la cual los motores de los orbes no se mueven per accidens respecto de sí mismos al movimiento de los orbes, mientras que las almas de los animales sí se mueven per accidens, es porque los motores de los orbes no se constituyen en su esse a partir de su unión con los cuerpos, y su vinculación es invariable; pero las almas que mueven a los animales se constituyen en su esse según su unión con los cuerpos (entiéndase, exceptuada el alma intelectiva), y se conectan con ellos de manera variable. Pues con esto da a entender Santo Tomás que no así se mueven per accidens los motores de los orbes como si variara su esse y su disposición respecto de los orbes por tal movimiento, del modo en que varía la disposición de las almas respecto del movimiento de los animales. Con todo, es compatible con ello que se muevan per accidens de algún modo, en cuanto uno sea el esse de ellos y de los orbes: aunque por su unión con los orbes no se constituyan en su esse, es decir, el esse de ellos no dependa del cuerpo ni de la materia; así como tampoco el esse del alma intelectiva depende del cuerpo.

Esto es patente en segundo lugar, porque el Comentario, en el libro VIII de la Física, comentario 83, dice que la desigualdad no ocurre en el movimiento sino por esto: que al motor le ocurre cierto modo de transmutación, por lo cual a veces se vigoriza y a veces se debilita. De lo cual da a entender que solo aquel movimiento accidental repugna al motor que mueve con un movimiento perpetuo e invariable, a partir del cual se altera la virtud del motor, y consecuentemente su relación respecto de lo movible.

2. Al noveno ⁴² se dice que, ciertamente, la inteligencia que es el alma del cielo no tiene un lugar determinado en el cielo según la determinación de su sustancia a una parte del cielo. Pero que Aristóteles diga que ella está en la circunferencia, se entiende, como lo expone Santo Tomás en el mismo lugar ⁴³, por la influencia del movimiento, y no por la determinación de su sustancia. Y se entiende del primer motor, pero no de los demás.