Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Demostrada la verdad acerca de la unión de la sustancia espiritual con la materia, responde Santo Tomás, en cuarto lugar, a los argumentos contra la determinada verdad aducidos anteriormente, en el capítulo LVI¹. En torno a esto hace dos cosas: primero responde a los argumentos de los otros; segundo, a los argumentos de Averroes².

I. Así, en respuesta a lo primero de otros, dice que es falso que la sustancia espiritual y el cuerpo sean dos sustancias existiendo en acto: antes bien, de ambas se constituye una sola sustancia existente en acto. Y si esto se probara porque, separada el alma del cuerpo, cada uno permanece por separado: se responde que no es el mismo cuerpo con el alma presente y con ella ausente, sino que el alma hace que este tenga esse en acto.

Para la declaración de esta respuesta, debe considerarse, como se sostiene en la Qu. de Anima, art. 2, ad 11, que Santo Tomás entiende por sustancia existente en acto, en este lugar, la sustancia que posee un esse propio distinto del esse de otro, y perfecta en su especie y naturaleza. Así, pues, si el cuerpo se constituyera por otra forma que no fuera el alma, el cuerpo y el alma serían dos sustancias existentes en acto: porque, puesto que el esse en acto sigue a la forma substancial, así como serían dos formas, serían dos esses, y, por consiguiente, el cuerpo y el alma serían dos sustancias existentes en acto. Ahora bien, puesto que el cuerpo, que es parte del compuesto de alma y cuerpo, no es cuerpo por otra forma que por el alma, por eso uno solo es el esse del cuerpo y del alma; y así el cuerpo y el alma no son dos sustancias existentes en acto. Pero separada el alma del cuerpo, no permanece el mismo cuerpo: ya que no permanece la misma forma en la materia. Por eso entonces de aquel cuerpo y del alma no podría hacerse uno: porque son dos sustancias existentes en acto.

II. A lo segundo se responde que la sustancia intelectual y el cuerpo, si existieran por separado, serían de géneros diversos. Pero en cuanto se unen, son de un mismo género como principios: del mismo modo que se entiende que la materia y la forma están contenidas en un mismo género.

Para evidencia de esta respuesta, debe advertirse, como puede deducirse de la doctrina de Santo Tomás en de Spiritualibus Creaturis, art. 2, ad 16, y de Anima, art. 1, ad 13, y art. 2, ad 10, que el cuerpo y la sustancia intelectual, si se toman como dos especies, entonces están propiamente en el género, y no pueden ser del mismo género, al menos según la consideración natural: porque lo corruptible y lo incorruptible tienen diverso modo de ser (essendi), y es diversa la razón de potencia en cada uno. Pero si se toman como cada uno es parte de la naturaleza humana, así no les compete estar en género o especie, pues no significan algo completo en la especie, sino en el compuesto. Sin embargo, se reducen al género y a la especie de su compuesto como sus principios, y así son del mismo género y de la misma especie, es decir, reductivamente. Y por eso, cuando Santo Tomás dice que el cuerpo y la sustancia intelectual, existiendo separadamente, son especies de géneros diversos, entiende que existen así separadamente que cada uno de ellos sea una especie por sí: pues así serían especies de géneros diversos. Pero si se toman como unidos, como partes para la constitución de la sustancia humana, así son del mismo género reductivamente.

III. A lo tercero se responde negando la consecuencia. Pues la forma no se dice material porque tenga esse en la materia, sino porque está inmersa en la materia, o totalmente comprendida por ella. Lo cual no conviene a la sustancia espiritual, aunque tenga esse en la materia, como se mostró en el capítulo precedente.

Adviértase que, si quisiéramos extender el nombre de forma material a toda forma que tiene el esse en la materia, podría concederse que el alma intelectiva y la sustancia espiritual son forma material. Pero como el uso común establece que por el nombre de forma material se entiende solo la forma dependiente de la materia según su esse, por eso se niega absolutamente que el alma intelectiva sea forma material.

Al cuarto se responde que los filósofos entendieron referirse al intelecto en cuanto potencia del alma, y no a la esencia y sustancia intelectiva. En efecto, el alma intelectiva, según su esencia, da el esse a tal cuerpo; pero su potencia intelectiva no es acto de ningún órgano, como las demás potencias suyas, porque su acción no se completa mediante un órgano corporal, como la acción de las otras potencias.

A la quinta objeción se responde negando la consecuencia. Y se dice que, aunque el alma sea forma de la materia, no es sin embargo tal forma que esté inmersa en la materia, sino que es la más elevada sobre la materia entre todas las formas. Y por eso puede tener una operación sin el cuerpo, como no dependiendo del cuerpo al operar: porque tampoco depende del cuerpo en su esse. Y de manera semejante puede tener una virtud que no sea acto de ningún cuerpo.

IV. Debe atenderse, sin embargo, que Santo Tomás propone una respuesta semejante en la Primera Parte, q. LXXVI, art. 1, ad 4, diciendo que, puesto que el alma, a causa de su perfección, no está inmersa en la materia ni totalmente comprendida por ella, nada impide que alguna de sus potencias no sea acto del cuerpo, aunque el alma, según su esencia, sea forma del cuerpo.

Pero algunos tomistas adaptan esta respuesta al argumento³ de tal manera que cometen en el argumento el sofisma de la figura de dicción, cambiando un "cómo" por un "más", es decir, cambiando el modo de abstracción por un mayor grado. Por ello, a partir de esta respuesta conceden que el entendimiento tiene ciertamente algún modo de abstracción que no tiene el alma, pero niegan que sea más abstracto: antes bien, el alma tiene un modo de abstracción por el cual se abstrae más del cuerpo, a saber, tener un esse sustancial no dependiente de la materia.

Pero me parece que esa respuesta no va conforme al pensamiento de Santo Tomás, ni a la intención del argumento. En efecto, no se argumenta a partir de la perfección del entendimiento que el alma no pueda ser forma del cuerpo, sino a partir del mismo modo de abstracción que conviene al entendimiento. Si el entendimiento, que es una potencia del alma, está abstraído del cuerpo de tal modo que no es acto del cuerpo, parece que tampoco el alma es acto del cuerpo, ya que el entendimiento es su potencia; de lo contrario, la potencia sería más abstracta que aquello de lo cual es potencia. Y en el argumento no se comete ningún sofisma. Pues por el hecho de que el entendimiento está abstraído del cuerpo porque no es acto de algún cuerpo, está también abstraído según independencia respecto de la materia. Y por eso sigue muy bien que será más abstracta y más simple el alma, si se pone que el alma es forma del cuerpo, porque ella estará abstraída solo según independencia de la materia, pero no según separación de ella: consta, en efecto, que mayor es la abstracción que es según independencia y separación de la materia, que la abstracción según independencia solamente. De donde es falso lo que dice esta opinión, a saber, que el alma abstrae más del cuerpo que el entendimiento, por el hecho de que subsiste en su esse, o sea, no depende de la materia. Es verdad, ciertamente, que ella así abstraída es más perfecta que el entendimiento, que no es sustancia subsistente por sí; sin embargo, no es más abstracta, si subsiste de tal modo que, no obstante, está unida al cuerpo según el esse.

Por esto me parece, salvando siempre un juicio mejor, que Santo Tomás en aquella respuesta querría conceder que el entendimiento es más abstracto y más simple que el alma: ni sería inconveniente, según él, que de la forma de la materia, la cual sin embargo no depende de la materia, fluya no solo una virtud corpórea y material, sino también una virtud que no sea acto de algo alguno, y que sea el alma misma más abstracta y más simple en cuanto no se une a la materia. Pues esto no arguye que dicha virtud sea un alma más noble sino en cierto respecto, como se dice en el Cuarto, d. xi, q. ii, a. 1 ⁴, ad 1, porque la simplicidad por sí no es causa de nobleza, sino la perfección; antes bien, arguye la perfección del alma, la cual, aunque es acto de la materia, sin embargo se eleva tanto sobre la condición de la materia que de ella puede fluir una virtud que no sea acto de órgano alguno. En efecto, el origen de esta abstracción del entendimiento es la dignidad y perfección del alma, la cual excede a la materia de tal modo que no puede ser totalmente comprendida por ella.

Pero es patente que esta es la mente de Santo Tomás, por la respuesta que da al mismo argumento en el Tratado De la Unidad del Intelecto contra los averroístas ⁵. Pues, después de haber propuesto: «Si, sin embargo, se objeta contra esto que la potencia del alma no puede ser más inmaterial ni más simple que su esencia», añade que procedería óptimamente si la esencia del alma humana fuese de tal modo forma de la materia que no fuese por su esse propio, sino por el esse del compuesto, como ocurre con las demás formas, que en sí mismas no tienen ni esse ni operación fuera de la comunicación de la materia. Pero, puesto que el alma humana es una forma a la que la materia comunica en cierto modo algo, sin embargo, por su dignidad, no es totalmente comprendida por ella, nada impide que tenga alguna operación o virtud a la que la materia no alcanza. De lo cual consta claramente que él quiere decir que nada impide que la virtud del alma no sumergida en la materia sea más simple que la esencia del alma en cuanto no se une a la materia, así como, por su elevación sobre la materia, puede tener una operación en la que la materia no comunica. Sería, en efecto, inconveniente que la virtud de una forma material fuese más simple que la propia forma, ya que a esa forma no podría convenirle una operación en la que la materia no comunique.

Por lo cual, respondiendo a este argumento en Qu. de Anima, art. 2, ad 4, dice que, por el hecho de que el intelecto no es acto de ningún órgano, no excede totalmente la esencia del alma; antes bien es lo supremo en ella misma, pues sigue al alma según que esta se eleva sobre la materia: como si dijera que, aunque el intelecto exceda al alma en cuanto es más abstracto y más simple, y así sea en cierto respecto más sublime que ella, esto sin embargo no menoscaba la dignidad del alma; porque por ello no excede totalmente la esencia del alma, sino que permanece simpliciter y absolutamente el alma, según su esencia, más digna que el intelecto.

V. En segundo lugar ⁶, se responden las razones con las que Averroes procura confirmar su posición, las cuales fueron expuestas más arriba, cap. LIX. Al respecto, Santo Tomás hace dos cosas: primero resuelve dichas razones; segundo, puesto que esas razones tienen fundamento en las palabras de Aristóteles, se muestra que esta misma verdad que hemos propuesto y defendido es también, según la mente y la opinión de Aristóteles ⁷.

A la primera, pues, se responde que las palabras de Aristóteles se verifican de la potencia intelectiva, que no es acto de ningún órgano; pero no se dicen de la misma sustancia intelectiva, como si esta no fuese forma que da ser al cuerpo.

A la segunda se responde, y se dice primero, que la demostración de Aristóteles declara que las palabras que fueron asumidas en la primera razón deben entenderse de la potencia intelectiva, tal como fueron expuestas, y no de la sustancia del alma. Pues cuando, a partir de la operación intelectual por la cual el alma ⁸ entiende, muestra que el entendimiento es inmixto y separado; pero la operación pertenece a la potencia como a su principio, es decir, próximo: es evidente que por "entendimiento" entiende la misma potencia. En efecto, si suponemos que el alma es forma del cuerpo, y que el entendimiento no es acto de ningún cuerpo, no se sigue que el entendimiento tenga alguna naturaleza determinada sensible: puesto que no se supone que sea armonía, o razón y proporción de algún órgano, como los sentidos.

Se dice en segundo lugar que, a partir de lo que se afirma al final del primer libro de Anima contra quienes sostienen que el alma tiene diversas partes de sí misma en diversas partes del cuerpo, donde se dice que parece imposible que cada una de las partes del alma contenga algo del cuerpo, y que es difícil imaginar qué parte o de qué modo contiene el entendimiento, resulta claro que, cuando dice que el entendimiento es inmixto o separado, no pretende excluir que sea parte o potencia del alma, la cual es forma de todo el cuerpo.

A la tercera, y a la cuarta deducida de ella misma, se responde a la vez negando la consecuencia. Porque, dado que la operación del entendimiento es enteramente sin órgano corporal, así como el mismo entendimiento, no se sigue que su recepción sea recepción de materia primera.

A la quinta se responde que no se elimina la virtud infinita del entendimiento: porque no se pone la virtud en la magnitud, sino en aquella que se funda en la sustancia intelectual.