Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Excluidos y eliminados los errores acerca del intelecto y del alma intelectiva, con los cuales algunos pretendían escapar de que la sustancia espiritual sea forma del cuerpo, llega en tercer lugar Santo Tomás a la determinación de la verdad ¹, y quiere mostrar que la sustancia espiritual puede ser forma del cuerpo.

En torno a esto hace dos cosas. Primero, en efecto, muestra que tal sustancia puede unirse al cuerpo como forma. Segundo, muestra que ella misma, aunque se una al cuerpo, no es sin embargo totalmente comprendida por la materia, ni inmersa en ella como las otras formas materiales; esto ocurre en torno al medio de este capítulo ².

I. Primero lo prueba con tres razones. Pero antes de que se pruebe la conclusión, debe advertirse que debe entenderse así que la sustancia espiritual puede unirse al cuerpo como forma, del modo en que antes se ha mostrado, cap. LXV ³, que los vivientes se componen de alma y cuerpo según la realidad. Pues no se toma así como si dicha sustancia pudiera informar un compuesto de materia y forma corpórea distinto de la sustancia espiritual, permaneciendo esta junto con aquel en el mismo compuesto. Esto, en efecto, es imposible según la doctrina de Santo Tomás, quien sostiene que en un solo compuesto sustancial solo puede haber una forma sustancial. Pero con el nombre de cuerpo se entiende o bien la materia bajo la cantidad, la cual se entiende preceder a la forma en la materia según el orden de la causa material, aunque según el orden de la causa formal sea al contrario; o bien el cuerpo preexistente al alma, el cual, sin embargo, en la llegada del alma se corrompe según su sustancia, pero permanece por virtud en el compuesto de materia y alma intelectiva.

Habiendo declarado esto, se argumenta primero hacia la conclusión a partir de una división suficiente, así. La sustancia intelectual no se une al cuerpo solo como motor, como sostuvo Platón, ni se continúa con él solo mediante los fantasmas, como dijo Averroes, sino como forma. Y sin embargo, el entendimiento por el cual el alma humana entiende no es una preparación en la naturaleza humana, como dijo Alejandro; ni una complexión, como Galeno; ni una armonía, ni un cuerpo, ni un sentido, ni la imaginación, como dijeron los antiguos. Por lo tanto, el alma humana es sustancia espiritual unida al cuerpo como forma. Por lo tanto, etc.

II. En segundo lugar ⁴. La sustancia espiritual puede ser principio formal del ser sustancial de la materia, y puede convenir con la materia en un mismo ser. Por lo tanto, puede ser forma del cuerpo.

La consecuencia es evidente. Porque se requieren aquellas dos cosas como suficientes para que algo sea forma sustancial de otro: a saber, que sea principio del ser sustancialmente para aquello de lo cual es forma, principio ciertamente no efectivo, sino formal, por el cual algo es y es denominado ente; y que la forma y la materia convengan en un solo esse, en el cual subsiste la sustancia compuesta de materia y forma, la cual es una según el esse, cosa que no conviene al principio efectivo con aquello a lo cual da el esse.

El antecedente, en cambio, se prueba respecto de ambas partes. Respecto de la primera, ciertamente: porque si aquello no pudiera convenir a una sustancia espiritual, esto sería en cuanto que es subsistente, como se probó más arriba; pues a lo subsistente le parece repugnar ser principio formal del esser de la materia, comunicando casi su esse a la materia. Pero esto no obsta. Porque no es inconveniente que el esse sea uno y el mismo en el que subsiste el compuesto y la misma forma: ya que el compuesto no existe sino por la forma, ni cada uno subsiste por separado, y por consiguiente el ser forma de otro no quita a esta misma la subsistencia.

En cuanto a la segunda parte, se prueba así: porque, si algo impidiera que la sustancia espiritual y la materia fueran un solo esse, ello sería en cuanto que son de géneros diversos, y aquella sustancia es más noble que la materia; pero de géneros diversos es diverso el modo de ser, y el esse de la sustancia más noble es más noble. Sin embargo, esto no constituye obstáculo: porque ese esse no es del mismo modo en la sustancia espiritual y en la materia. Es, en efecto, de la materia como de lo que recibe y es sujeto de algo elevado a un nivel superior; pero de la sustancia espiritual como de principio, y según la congruencia de su propia naturaleza.

3. Para la evidencia de la prueba de la primera parte del antecedente, debe considerarse que, si tomáramos el esse per se subsistens en cuanto es idéntico a un hoc aliquid propiamente dicho, esto es, un subsistente completo en la naturaleza de alguna especie, ciertamente repugnaría que ese subsistente fuese forma de alguna materia: pues lo que está completo en sí mismo según la especie no puede ser parte de otra especie, como se dice en la Metafísica VII ⁵. Pero Santo Tomás no toma aquí el esse per se subsistens de este modo, sino en cuanto excluye la inhaerentia del accidente y de la forma material. Pues así, subsistir es tener un esse independiente del sujeto y de la materia. De ahí que el alma intelectiva se diga subsistente, porque tiene un esse no dependiente de la materia, ya que no está inmersa en la materia ni es educida de la potencia de la materia. Ahora bien, al subsistente así entendido no le repugna ser principio formal del essendi de la materia: pues algo puede comunicar formalmente su propio esse a la materia y, sin embargo, no depender de ella según el esse.

En torno a la segunda parte del antecedente y su prueba, debe atenderse que el alma intelectiva, por ser una sustancia que no depende de la materia según su esse, pertenece de algún modo al orden de las sustancias inmateriales e intelectuales. Pero todas las demás formas sustanciales, puesto que dependen de la materia según su esse y son educidas de la potencia de la materia, pertenecen enteramente al orden de las cosas sensibles y materiales. De ahí proviene que, cuando la materia es informada por alguna forma material, no se dice que sea atraída hacia algo de orden superior ni elevada: pues tanto la materia como la forma material pertenecen al mismo orden de las cosas. En cambio, cuando es informada por el alma intelectiva, es atraída hacia un esse de orden superior: porque el alma intelectiva, a la cual conviene su propio esse conforme a la congruencia de su naturaleza, pertenece al género de lo inmaterial, género superior y más digno que el género de lo sensible. No es, sin embargo, inconveniente que aquello que es de orden inferior sea atraído de algún modo y elevado hacia cierta participación del orden superior: vemos en nosotros la virtud cogitativa, que pertenece a la naturaleza sensitiva, elevarse hacia cierta participación de la razón y del entendimiento, por estar radicada en la misma esencia del alma junto con el intelecto, cuando forma proposiciones particulares y raciocina acerca de los singulares. Por esto dice bien Santo Tomás que el esse de la sustancia espiritual que informa a la materia es para la materia, en cuanto sujeto elevado hacia algo más alto.

III. En torno a todo lo antecedente y sus pruebas se duda a la vez. Pues parece seguirse de lo dicho que es lo mismo el esse en el que subsiste el alma intelectiva y el compuesto de ella y la materia, que es el hombre. Pero esto no agrada a Escoto, en el Libro IV, distinción xliii, cuestión 1, y en las Quodlibetales, cuestión ix: antes bien, contra esto arguye de múltiples maneras.

Y primero, así ⁶. Todo ente tiene algún esse propio. El hombre, en cuanto hombre, es algún ente: no solo el alma. Por tanto, tiene algún esse propio, y no solo el esse del alma.

En segundo lugar ⁷. En esto parece (Santo Tomás) contradecirse a sí mismo. Porque él sostiene en otro lugar, a saber, IV Sent., d. xliii, q. 1, a. 1, quª 1, ad 4, que «el estado del alma en el cuerpo es más perfecto que su estado fuera del cuerpo, porque es parte del compuesto, y toda parte es material respecto del todo». Entonces se argumenta así. Lo que tiene totalmente el mismo esse propio no es más imperfecto por el solo hecho de no comunicarlo a otro, ya que la perfección se presupone naturalmente a aquello que consiste en comunicar la perfección. Pero, según tú, el alma tiene totalmente el mismo esse separada y unida: incluso ese esse que es el esse total del hombre cuando se comunica al cuerpo. Por lo tanto, ella en nada es más imperfecta por no comunicar ese mismo esse al cuerpo. Lo contrario de esto has dicho tú.

Tercero ⁸. Se seguiría que el alma no sería menos perfecta en su ser que el hombre. Esto es falso. Luego, etcétera. — Se prueba la consecuencia: porque las cosas que tienen el mismo esse son igualmente perfectas en su ser.

Cuarto ⁹. El esse del compuesto se corrompe: porque el esse del todo no permanece si no permanece el todo que posee ese esse; y universalmente, el esse actual de ninguna cosa parece permanecer el mismo, si no permanece aquello que posee actualiter ese esse. Pero el esse del alma es incorruptible. Por lo tanto, el esse del alma y el esse del hombre no son el mismo.

Por estas razones distingue él mismo, en el lugar citado, en las Quodlibetales, un doble esse, diciendo que puede tomarse de dos maneras. De un modo, por aquello por lo cual algo se aparta primeramente formalmente del no-ser: y esto es aquello por lo cual algo está fuera del entendimiento y del poder de su causa. De otro modo, por el último acto, al cual, ciertamente, no le sobreviene ningún otro acto que dé esse simpliciter; y se dice que tiene esse simpliciter aquello a lo cual conviene primeramente el esse así dicho; primeramente, digo, de tal modo que no haya para otro alguno razón de ser mediante ese esse. Según el primer modo, a todo ente fuera del entendimiento y de la causa le es propio un esse. En cuanto al segundo modo, solo el compuesto perfecto en la especie tiene esse simpliciter: pero una parte suya se dice que es solo per accidens, o, más propiamente, participativamente, mediante ese esse del todo.

De esto se extraen dos conclusiones. La primera es que el alma intelectiva es ente por sí, tomando el esse en el primer modo; pero no en el segundo modo, sino solo impropiamente y según algo. — La segunda es que el esse de las formas y el del todo no es el mismo en el primer modo, pero bien lo es en el segundo modo: aunque no del mismo modo en ambos casos, sino que el del todo es en el primer modo, y el de la parte, participativamente.

IV. Para evidenciar esta dificultad, hay que hacer tres cosas: primero, se impugnará brevemente esta posición de Escoto; segundo, se declarará la posición de Santo Tomás ¹⁰; tercero, se responderá a los argumentos ¹¹.

En cuanto a lo primero, se argumenta contra esta posición de dos maneras. Primero así. Se supone en primer lugar que la forma, antes de llegar a la materia, no tiene ningún ser actual en la naturaleza: porque no está fuera de la potencia de su causa sino cuando es producida en la materia; a menos que queramos postular que las formas existen antes que las materias, lo cual es rechazado por el Filósofo en el libro XII de la Metafísica ¹². — Se supone en segundo lugar que en el mismo instante real en que la forma llega a la materia, se constituye y resulta el compuesto de materia y forma, y este recibe el esse.

Entonces se argumenta así. En el mismo instante la forma se une a la materia, y hay un compuesto de materia y forma. Por lo tanto, en el mismo instante la forma recibe el esse actual y el compuesto. Pero, según tú, esos esse de existencia actual son distintos. Por lo tanto, en el mismo instante de una sola forma hay dos esse. Esto es falso. Por lo tanto, alguna de las premisas. No el primer antecedente: por el segundo supuesto. Ni la primera consecuencia: por el primero y segundo supuestos. Por lo tanto, la menor subsumida: que era tu posición. — Se prueba la falsedad del consecuente. De una sola forma hay un solo efecto formal: pues una blancura hace un solo esse blanco. Pero el esse de existencia actual es efecto formal de la forma. Por lo tanto, de una sola forma habrá un solo esse actual. No habrá, pues, un esse actual de la forma y otro esse actual del compuesto.

2. En segundo lugar. El alma intelectiva tiene un esse actual distinto del esse del compuesto. Por lo tanto, tanto ella misma como el compuesto serán entes por sí, tomando el esse en el segundo modo. Pero esto va contra tu posición. Por lo tanto, el antecedente no es verdadero.

Se prueba la consecuencia. El esse por el cual existe el alma intelectiva es el último acto, al cual no le adviene ningún otro que dé esse simpliciter; y el alma misma, a la cual conviene primeramente ese esse, de modo que no es para otro alguno razón de ser con ese esse, se dice tener esse simpliciter. Por tanto, el alma es ente per se de ese modo. Y semejantemente, según tú, el compuesto es ente per se. Por tanto, etcétera. — La consecuencia es patente según tu posición.

Se prueba el antecedente. En cuanto a la primera parte, ciertamente: porque en el hombre no hay ninguna otra forma que sobrevenga al alma intelectiva dándole esse sustancial y esse simpliciter. Es constante, en efecto, que ninguna forma de parte sobreviene en el hombre después de ella: puesto que por ella el hombre es hombre. — Tampoco sobreviene una forma del todo, que es la esencia, como dando esse simpliciter: pues la esencia del compuesto no es el principio formal del ser simpliciter, y menos aún de una parte, sino que es lo propio receptivo del esse. — Tampoco sobreviene otro esse. Primero, porque una existencia actual no es informada por otra de modo que esté en acto por otra existencia actual: así como tampoco una blancura es blanca por otra blancura. Luego, porque ese otro esse no podría ser otro que el esse del compuesto; pero este no hace que el alma intelectiva sea simpliciter, sino el compuesto, y el alma solo por accidente o participativamente, como tú dices. — Por tanto, el esse con el cual existe el alma intelectiva es el último acto, al cual no sobreviene ningún otro acto que dé esse simpliciter.

En cuanto a la segunda parte también se prueba: porque del alma, a la cual le conviene primeramente su propio esse de tal modo que por él no es otra cosa, puede decirse verdaderamente y en sentido absoluto que es; y que ese esse, según se dice ser, lo posee íntegra y perfectamente, y no meramente participativamente. Por tanto, puede decirse que ella tiene esse simpliciter mediante ese esse. — Es patente la consecuencia. Porque es verdadero decir de algo que tiene esse simpliciter, incluso según ti, cuando sin ninguna adición es verdadero decir de él que es, y no que tiene solo participativamente aquello por lo cual se dice esse y existir. — Pero el antecedente se prueba, en cuanto a su primera parte, por la diferencia entre el esse sustancial y el accidental. Pues mediante el esse sustancial la cosa se dice ser absolutamente y sin otra adición; mediante el accidental, en cambio, se dice ser con alguna adición, no absolutamente: pues mediante el esse de la blancura no se dice que la pared sea absolutamente, sino que sea blanca, y así de los demás esses accidentales; pero mediante el esse del alma decimos que el hombre es absolutamente, y así de los demás. De donde, entre todos los filósofos, difiere la forma sustancial de la accidental porque la sustancial da esse simpliciter, mientras la accidental da esse secundum quid. — En cuanto a la segunda parte se prueba: porque el esse que conviene al alma, distinto del esse del compuesto, según ti, le es propio. Por tanto, le conviene no participativamente desde otro al cual convenga antes.

V. En cuanto a lo segundo ¹³, para la declaración de la opinión de Santo Tomás, debe considerarse que, si bien el alma intelectiva es producida enteramente desde fuera, mientras que las demás formas son educidas de la potencia de la materia por un agente natural; es, sin embargo, forma de la materia igual que las demás formas materiales: en algo conviene con las otras formas específicas y en algo difiere.

Concuerda con ellos en tres puntos, pero en otros tres difiere. Primero concuerda, porque por la unión de ambas formas con la materia se constituye el compuesto, que es receptivo del esse de la existencia actual, y posee una esencia completa en la especie. — Segundo, porque cada una da el esse tanto a la materia como al compuesto. — Tercero, porque por un mismo y único esse existe la materia, la forma y el compuesto. Puesto que de una sola cosa hay una sola forma sustancial, es necesario que de ella haya también un solo esse actual: pues de una sola forma, como ya ¹⁴ probamos, hay un solo esse.

Difieren, en primer lugar, porque aquellas no subsisten en su esse, sino que tienen un esse dependiente de la materia: pues son educidas de la potencia de la materia, en cuanto comprendidas por la materia, y no exceden el orden de las cosas materiales. La intelectiva, en cambio, subsiste por sí misma en su esse: pues no es educida de la potencia de la materia, y tiene un esse no dependiente de la materia; aunque en su devenir, y desde el principio, recibe en sí misma el esse. De donde, ciertamente no se hace sino en la materia, pero sin embargo, sin la materia, cuando se separa de ella, retiene su esse. — En segundo lugar, porque el esse que da la forma material, siendo material como lo es la forma material, conviene primera y per se al compuesto de materia y forma, como a aquello que posee el grado de perfección en la naturaleza material; secundariamente, en cambio, conviene a la forma, en cuanto es parte del compuesto. Pero el esse que da el alma intelectiva es, según sí mismo, inmaterial, así como la forma misma es inmaterial: por eso conviene primera y per se al alma, que es inmaterial; secundariamente, en cambio, conviene al compuesto, como a aquello que, en cierto modo, es elevado al orden de los inmateriales mediante el alma intelectiva. — En tercer lugar, porque el esse que da la forma material, siendo primera y per se del compuesto, no permanece una vez corrompido el compuesto. Pero el esse del alma intelectiva, puesto que no es primera y per se del compuesto, sino del alma misma, no cesa cuando se corrompe el compuesto, sino que permanece en el alma misma, la cual retrae hacia sí el esse que comunicaba a la materia.

De esto se sigue que no es necesario que el esse del alma intelectiva sea uno y el esse del hombre otro, hablando del esse de existencia actual, así como tampoco en las cosas materiales el esse de la forma es uno y el del compuesto otro: sino que por un mismo esse existe el alma intelectiva y el hombre, aquella ciertamente primeramente, y el hombre secundariamente.

VI. Pero en torno a lo dicho surgen dos dudas. La primera, acerca de lo que se dijo: que el alma intelectiva no es educida de la potencia de la materia, y que por ello tiene un esse subsistente. Pues si esto es así, se sigue que el alma intelectiva no está en potencia respecto de la materia: en efecto, repugna que ella misma esté en potencia de la materia; y que, cuando es introducida en acto en la materia, no sea educida de la potencia de la materia. Esto, sin embargo, es falso: porque entonces la generación del hombre no sería natural; pues por ella no sería introducida una forma natural en la materia, sino una forma sobrenatural.

Lo segundo es porque se ha dicho que el esse conviene al hombre primera y per se a través del alma, y solo secundariamente al hombre. Esto, en efecto, no parece verdadero. Pues cada cosa se comporta respecto de operar como se comporta respecto del esse, y viceversa, como se expone en la Prima, q. LXXV, a. 2. Pero operar conviene primera y per se al hombre, no al alma, al menos en cuanto a las operaciones de la parte sensitiva y vegetativa: puesto que aquellas son operaciones del compuesto. Por tanto, el esse conviene primera y per se al hombre, no al alma.

2. A la primera de estas objeciones se responde, según la doctrina de Santo Tomás en la Prima, q. 90, a. 2, ad 2, y en De Spiritualibus Creaturis, a. 2, ad 8, y también más abajo en esta Segunda Parte, cap. LXXXVI, que que la forma sea educida de la potencia de la materia no es otra cosa que que la materia sea educida de la potencia al acto de aquella forma, puesto que, en efecto, la forma estaba antes en la materia de modo potencial e indistinto, y después, mediante la transmutación de la materia, se hace en acto en la misma materia. De donde, para que la forma sea educida de la potencia de la materia, es necesario que antes esté contenida en ella como en causa material; y, por consiguiente, que dependa de ella según el género de causa material; lo cual equivale a decir que, según su esse, sea sostenida por la materia, de modo que sin la materia no pueda ser. Dado, pues, que el alma intelectiva no depende de la materia según su esse, consta que no es educida de la potencia de la materia; y, por consiguiente, que no está contenida en la potencia de la materia; hablo de potencia natural, pero no obedencial.

Por eso se niega la falsedad del consecuente. Y cuando se prueba, porque la generación del hombre no sería natural, se niega la consecuencia. En efecto, no solo se llama generación natural aquella por la cual la materia es educida de potencia a acto de una forma preexistente en esa potencia natural, sino también aquella por la cual una forma que no estaba en la materia en potencia natural, sino que solo es producida desde fuera, es unida por ella a la materia por un agente natural. Pues las disposiciones materiales que disponen a la unión del alma con la materia, las cuales son la última necesidad respecto de la forma, son naturales, y el hombre las produce en virtud de su naturaleza. Por eso la generación por la cual se introducen tales disposiciones en la materia, mediante las cuales se realiza la unión del alma con la materia, es natural y no sobrenatural. — Pero cuando se prueba la consecuencia, porque no se introduciría una forma natural, se niega la consecuencia. Aunque el alma no sea natural por el hecho de estar en potencia natural de la materia, es sin embargo natural porque está inclinada naturalmente a unirse con la materia.

3. A la segunda objeción se responde primero que, ciertamente, es necesario que el hombre subsista por sí mismo, del mismo modo que el alma, puesto que realiza ciertas operaciones primera y por sí mismo, así como el alma entiende y quiere por sí misma. Sin embargo, no es necesario que el esse convenga al hombre de aquel modo primero y por sí mismo en que conviene al alma.

Por eso se dice en segundo lugar, que el esse puede convenir a algo primero y por sí de dos maneras. De un modo, según el cual el «primero» excluye absolutamente todo receptivo del esse al que formalmente convenga ese esse con prioridad. Y así, convenir primero y por sí a alguno es tener ese esse, y no por medio de aquello a lo que ese esse convenga con prioridad. — De otro modo, de manera que excluya no cualquier ente que tenga ese esse con prioridad, sino solo el ente en cuanto hoc aliquid y supposito. Y así, convenir el esse a alguno primero y por sí es tener el esse, y no por otro al que convenga con prioridad como supposito existente por sí.

Primer modo: el esse del alma intelectiva le conviene primero y por sí, porque no conviene antes a ningún existente en absoluto: pues primero entendemos que el alma misma llega a ser por la creación y tiene esse, y después ese esse es comunicado a la materia y al compuesto por medio de la misma alma. De donde dice Santo Tomás, I Sent., d. VIII, q. v, a. 2, ad 2, que el alma tiene en sí un esse perfecto, y que este mismo esse que es de la alma por sí se hace esse del compuesto; y ad 8 ¹⁵, dice que al alma intelectiva se le debe propiamente llegar a ser, y que el cuerpo es atraído al esse de ella. Asimismo, en De Spiritualibus Creaturis, art. 2, ad 3, afirma que el alma tiene un esse subsistente elevado sobre la materia, y que para la comunicación de este esse recibe el cuerpo, de modo que haya un solo esse del alma y del cuerpo, que es el esse del hombre. En esto, sin embargo, como se dijo más arriba ¹⁶, difiere de la forma material: porque el esse no conviene antes a la forma material que al compuesto; sino que así como el compuesto es aquello que propiamente llega a ser, mientras que la forma no llega a ser propiamente, sino que es aquello por lo cual algo llega a ser, así el compuesto es aquello que primero y propiamente es, y la forma es aquello por lo cual es, pero no aquello que es, sino impropiamente.

En el segundo modo, en cambio, el esse primero y por sí conviene al compuesto, es decir, al hombre: porque, aunque conviene antes al alma, no le conviene a esta en cuanto supuesto, sino en cuanto forma que es parte del hombre, si bien no tiene un esse dependiente de la materia.

Al dubio, pues, se responde que el argumento concluye verdaderamente, tomando el primer y per se en el segundo modo. Así como las operaciones de la parte vegetativa y sensitiva son del compuesto primero y per se como supuesto agente, así también el esse conviene a aquel primero y per se como supuesto. Esto, sin embargo, no repugna a lo que dijimos antes, es decir, que el esse conviene primero y per se al alma: porque aquello lo entendíamos respecto del primer y per se en el primer modo; pues así puede convenir primero y per se a una forma no inmersa en la materia, cual es el alma intelectiva.

VII. En cuanto al tercero ¹⁷, hay que responder a las objeciones de Escoto ¹⁸. A la primera, en efecto, se niega el antecedente. Ya dijimos ¹⁹ cuál es el pensamiento de Santo Tomás, y aquí expresamente se sostiene que el esse de existencia actual de la forma, de la materia y del compuesto es uno e idéntico.

2. Para la solución del segundo, deben notarse dos distinciones. La primera es que podemos hablar del esse de dos maneras: a saber, según que nombra la esencia de la cosa, en cuyo sentido se dice que la definición significa el quod quid est esse de la cosa; y según que nombra la existencia actual. — La segunda es que el alma intelectiva, siendo forma del cuerpo y teniendo la virtud de entender, puede considerarse de dos maneras: a saber, en cuanto forma del cuerpo, y en cuanto es intelecto o intelectiva. En cuanto forma del cuerpo, concurre con el cuerpo como parte para la constitución de la naturaleza específica; en cuanto intelectiva, sobrepasa la capacidad de la materia. De donde su perfección simpliciter es según que pertenece a la naturaleza específica, ya que es esencialmente parte de la especie; pero su perfección secundum quid es según la virtud de entender, porque la perfección esencial es absolutamente anterior por naturaleza a la perfección accidental.

Al argumento, pues, se responde primero que esta determinación no contradice la doctrina de Santo Tomás, antes bien le es sumamente conforme. En efecto, no se contradicen el que el estado del alma sea más perfecto en el cuerpo que fuera del cuerpo, y que el esse del alma y el del hombre sean uno e idéntico.

Se dice en segundo lugar, hablando del esse de la existencia actual, que la mayor es falsa. Pues muchas imperfecciones puede tener algo por el hecho de no comunicar su esse a otro. La primera imperfección es según la naturaleza de la especie. En efecto, si esto es según su naturaleza parte de la especie, si se separa del todo, carece de la integridad de su naturaleza específica. Ninguna parte separada del todo tiene la perfección de la naturaleza ²⁰: pues, como el todo se compara con todas sus partes como la forma a la materia, si una parte se separa del todo, no estará bajo su forma natural y específica, y en consecuencia no será perfecta según la perfección específica. Y así entiende Santo Tomás que el alma es más imperfecta separada del cuerpo que en el cuerpo: como consta en IV Sent., donde arriba ²¹, y d. XLIX, q. I, a. 4 ²²; y en la Primera Parte, q. LXXXIX, a. 2, ad 1; y en Spiritual. Creaturis, a. 2, ad 5; y en de Anima, a. 17, ad 1. — La segunda imperfección es según la semejanza con Dios. En efecto, como se tiene en Potentia, q. v, 10, ad 5, y en Quarto, d. XLIII, q. 1, a. 1, quª 1, ad 4, cada cosa tanto más se parece a Dios simplemente cuanto más posee lo que exige la condición de su naturaleza: así el corazón en movimiento se parece más a Dios inmóvil que el que está en reposo. Por eso, aquello que según su naturaleza es parte de una especie, y está ordenado a la comunicación formal de su esse, como el alma intelectiva, si no comunica su esse y no es acto parte, no se asimila perfectamente a Dios. — La tercera imperfección es según la causalidad. En efecto, como se dice en las Spiritualibus Creaturis, donde arriba, nada es perfecto en su naturaleza si no puede explicarse en acto lo que en él está contenido en virtud. Por eso el alma separada es imperfecta según la naturaleza: porque de ella no pueden fluir las potencias orgánicas, que están llamadas a fluir de ella en cuanto puede informar la materia. — Es claro, pues, que por muchas causas esa mayor es falsa. A la prueba se dice que ciertamente la perfección se presupone a aquello que es comunicar; pero no toda perfección de la cosa, ni todo modo de perfección, se presupone a esa comunicación. Y así se presupone a esa comunicación la perfección del alma que es según su propia entidad, pero no las otras perfecciones que le convienen naturalmente.

Se dice en tercer lugar, a la menor, que Santo Tomás la entiende del esse de existencia actual, y no del esse esencial, que es el esse específico. En efecto, el alma separada y el alma unida al cuerpo no tienen la misma esencia específica completa: pues, separada el alma del cuerpo, no permanece la esencia del todo, que informaba de cierto modo al alma unida.

Se dice en cuarto lugar, para mayor declaración, según la doctrina de Santo Tomás en los lugares antes alegados, que si bien el alma unida al cuerpo es más perfecta en cuanto forma y respecto de la naturaleza específica, sin embargo, en cuanto intelecto, y respecto del acto de entender, es más perfecta separada: porque el entender conviene a ella en cuanto está elevada sobre la materia; de donde tampoco se realiza mediante algún órgano corporal. — Pero esto debe entenderse de la separación respecto de un cuerpo corruptible, como se dice en el Cuarto, d. XLIX, donde arriba: tal cuerpo, porque no es perfectamente perfeccionado por el alma, tiene algo resistente a la acción del alma y que la impide. Mas si se le quita aquello por lo cual resiste a la acción del alma, como sucede en el cuerpo glorioso, entonces el alma, respecto de la virtud de entender, es más perfecta en el cuerpo que separada: porque entonces también es más perfecta en su naturaleza; y cuanto algo es más perfecto en su naturaleza, tanto puede operar más perfectamente, — con tal, evidentemente, de que todos los impedimentos sean removidos. Lo cual digo porque puede darse que algo sea más perfecto absolutamente según la naturaleza, y sin embargo no pueda operar más perfectamente, por estarle unidos impedimentos a esa perfección. De donde el alma en un cuerpo corruptible, aunque según la naturaleza sea más perfecta, no obstante no opera más perfectamente las operaciones del intelecto, porque el cuerpo corruptible tiene algo que impide la acción del alma.

3. A la tercera se responde que el alma es más imperfecta que el hombre en el ente, en cuanto al esse quidditativo y esencial, como se ha dicho ²³; pero no en cuanto al esse de existencia, que dijimos ²⁴ ser uno para el alma y para el hombre, salvo quizá en cuanto al modo de poseerlo, en la medida en que el hombre lo posee a modo de supósito, mientras que el alma lo posee a modo de forma no dependiente de la materia. Por tanto, hablando del esse de existencia, se niega la falsedad del consecuente. — Pero si el consecuente se entiende respecto al esse quidditativo, se niega la consecuencia. Y contra la prueba, se niega lo asumido: pues las cosas que tienen el mismo esse de existencia no son iguales en el ente quidditativo.

4. A la cuarta se responde que el esse de existencia del compuesto puede considerarse de dos maneras: a saber, absolutamente; y en cuanto es del compuesto. Si se toma del primer modo, se niega el antecedente en su primera parte. Pues el esse del compuesto no se corrompe, aunque se corrompa su esencia, sino que permanece en el alma separada. — Si se toma del segundo modo, se niega la consecuencia. Pues puede ocurrir que el esse del alma, que también era el esse del compuesto, deje de actuar al compuesto, y sin embargo permanezca en el alma separada uno e idéntico.

VIII. La tercera razón de Santo Tomás ²⁵ es la siguiente. Siempre se encuentra que lo más ínfimo del orden supremo toca el supremo del género inferior, como consta por la doctrina de Dionisio en el cap. VII del De Divinis Nominibus; y se ve también ejemplarmente en las ostras, que siendo lo más ínfimo en el género de los animales, apenas superan la vida de las plantas. Pero el alma es lo más ínfimo en el género de las sustancias intelectuales, como puede percibirse por su modo de entender. Por tanto, hay que admitir algo en el género de los cuerpos, a saber, el cuerpo humano, igualmente complexionado, semejante al cielo en cuanto está alejado de los contrarios, que alcanza al alma intelectiva.

Se confirma por lo que se dice en el Libro de las Causas: el alma es cierto horizonte y confín de lo corpóreo y de lo incorpóreo, en cuanto, a saber, es forma incorpórea, pero sin embargo es forma del cuerpo.

Debe advertirse que este argumento no convence por necesidad, porque alguien podría decir que, si bien lo ínfimo de lo superior toca lo supremo de lo inferior, no es necesario que sea su forma: se trata más bien de una persuasión. Por eso, para insinuar esto, propuso que en ello puede considerarse la admirable conexión de las cosas. Pues este modo de hablar da a entender que, supuesto que el alma intelectiva es forma del cuerpo, puede asignarse cierta congruencia y conveniencia de aquella. Esto se muestra con toda claridad en la Cuestión De Spiritualibus Creaturis, artículo 6, donde Santo Tomás, respondiendo al primer argumento, mediante el cual se argüía, por la proposición de Dionisio, que era necesario que el cuerpo celeste estuviera animado porque es el cuerpo supremo, mientras que el alma intelectiva es lo ínfimo en la naturaleza espiritual, dice que el cuerpo celeste atinge las sustancias espirituales en cuanto un orden inferior de sustancias espirituales se une a los cuerpos celestes a modo de motor.

2. Pero como alguien podría dudar de esta conclusión, porque no parece cómo de una sustancia espiritual y de la materia pueda hacerse un ente uno, responde que de ellas se hace uno no menos que de la forma del fuego y de su materia. Antes bien, quizá más: porque aquella forma vence más a la materia. Habla, sin embargo, dubitativamente, porque no importa a su propósito cuál de estas cosas se diga: si es decir, se hace más uno de aquellas, o no se hace más uno. — Pero cómo puede hacerse más uno el alma y la materia, fue mostrado arriba en el Primero, capítulo XVIII, en la quinta razón ²⁶.

3. En torno a esta tercera razón se plantea una duda. Porque si el alma intelectiva conviene que se una al cuerpo como forma porque lo ínfimo de lo superior alcanza lo supremo de lo inferior, parece que el alma debió unirse a un cuerpo celeste, pues este es lo supremo entre los cuerpos; y no a un cuerpo compuesto de los elementos, cual es el cuerpo humano.

Se responde que lo ínfimo de lo supremo debe unirse a lo supremo de lo inferior, ya sea al supremo en sentido absoluto, o bien al supremo entre los inferiores del orden inferior que están naturalmente destinados a servir a lo superior. Ahora bien, como se expone en la Cuestión sobre el alma, artículo 8, el cuerpo celeste no es apto para servir al alma intelectiva, sino el cuerpo mixto: porque, dado que el alma intelectiva, por ser lo más ínfimo dentro del género de los intelectuales, no se une al cuerpo sino para adquirir por los sentidos el conocimiento de la verdad, fue necesario que se uniera a un cuerpo que fuese órgano conveniente del tacto, en el cual todos los demás sentidos se fundan; y tal cuerpo debe ser mixto, como es patente por el Libro sobre el alma ²⁷

IX. En cuanto a lo segundo ²⁸, muestra Santo Tomás cómo el alma intelectiva, aunque se une a la materia, no está sin embargo totalmente sumergida en ella ni comprendida por ella. En torno a esto hace dos cosas: primero, demuestra la tesis propuesta; segundo, excluye cierta objeción ²⁹.

Primeramente lo prueba con el siguiente razonamiento. El alma intelectiva tiene una operación en la que no comunica con la materia. Por tanto, no está totalmente comprendida por la materia. — El antecedente es evidente, porque el entender no se realiza mediante un órgano corporal. — La consecuencia, en cambio, se prueba así: porque la forma cuya operación excede la condición de la materia excede también ella misma, según la dignidad de su esse, a la materia; ya que cada cosa obra según lo que es. Esto se manifiesta recorriendo los grados de las formas, a saber: del elemento, del mixto, de las plantas, del bruto y del hombre, en los cuales se muestra que cuanto más noble es una forma, tanto más puede elevarse en operaciones superiores a las condiciones de la materia.

Para mayor claridad de esta conclusión, debe considerarse que Santo Tomás toma como equivalentes que la forma no esté inmersa en la materia, que la forma no sea totalmente comprendida por la materia, y que la materia no iguale el esse de la forma. Se dice, en efecto, que una forma está inmersa en la materia, como se expone en la Quaestio De Spiritualibus Creaturis, artículo 2, cuando su esse está obligado a la materia y de ella dependiente, a saber, porque no puede ser sino en la materia. Se dice asimismo que es totalmente comprendida por la materia, porque de ningún modo puede salir de la materia, esto es, existir sin ella. Y de modo semejante se dice que la materia iguala el esse de la forma cuando recibe toda la perfección del esse de la forma, de suerte que fuera de la materia aquella forma no pueda ser: pues si la forma puede tener esse fuera de la materia, ya la materia no iguala ese esse. Pero por todo lo dicho se manifiesta que se significa lo mismo. Por donde, puesto que el alma intelectiva, que comunica su esse a la materia elevándola a un orden superior, puede de algún modo tener esse fuera de la materia —lo cual consta abiertamente por su operación—, es necesario decir que no está inmersa en la materia, ni igualada a ella según el esse, ni totalmente comprendida por ella.

En torno a esa graduación de las formas aquí propuesta, debe atenderse que se gradúan de modo que, en suma, puede decirse que las formas de los elementos no pueden sino en operaciones de las cualidades materiales activas y pasivas: como son calentar, enfriar, descender, ascender y cosas semejantes. — Las formas del mixto pueden a veces en algunos efectos que pueden cumplirse mediante las cualidades dichas, pero los operan por una virtud superior recibida de los cuerpos celestes, consecutiva a su especie: así el imán o incluso el diamante atrae al hierro, y el zafiro cura el apostema. — Las formas de las plantas pueden también en efectos en los que no pueden las cualidades dichas, pero sin embargo para ellos usan esas mismas cualidades como instrumentos: como es patente en la nutrición y el crecimiento hasta un término determinado. Y además se asimilan a los motores de los cuerpos celestes al mover, mientras son principio del movimiento de aquellas cosas que se mueven a sí mismas. — Las almas de los brutos pueden además en la operación del sentido, que excede las cualidades dichas, para la cual tampoco operan ni siquiera instrumentalmente: aunque sean necesarias para la debida disposición del órgano. — Pero el alma intelectiva puede en la operación intelectiva, a la cual, por parte del que entiende, no concurren de ningún modo las cualidades materiales, ni ciertamente como instrumentos ni como disposiciones del órgano: puesto que no se realiza mediante un órgano corporal.

X. Pero en torno a lo dicho surgen dos dudas. La primera atañe al hombre, en torno a la forma del mixto. Pues aquí dice Santo Tomás que la forma del mixto, es decir, del inanimado, no puede extenderse a ciertas operaciones que no puedan cumplirse mediante las cualidades materiales, aunque a veces produzcan aquellos efectos con una virtud más alta. En la Primera Parte, sin embargo, q. LXXVI, a. 1, y en la Cuestión sobre las Criaturas Espirituales, art. 2, sostiene que la forma del mixto tiene alguna operación que excede las cualidades activas y pasivas.

2. La segunda duda es acerca de la operación del alma intelectiva. Parece, en efecto, que Santo Tomás quiere que el entender convenga al alma en cuanto excede la condición de la materia, ya que en esa operación la materia del cuerpo no participa. Contra esto arguye Escoto, en su Quodlibeto, cuestión IX ³⁰, de dos maneras. Primera: El hombre no es hombre por el alma sino en cuanto informa a la materia. Luego tampoco obra la operación propia del hombre por el alma, sino en cuanto el alma informa a la materia. Luego, o no entiende por el alma como por una forma que sea principio de esta operación; o entiende por ella en cuanto informa a la materia. — Se prueba el antecedente: porque lo compuesto no es aquello que es sino de partes unidas, como consta por el libro VII de la Metafísica ³¹.

Segundo. El alma informa la materia según el grado supremo de su perfección esencial. Pero el entender no puede convenirle según un grado superior al que sea el supremo. Por lo tanto, no le conviene en cuanto excede a la materia: entendiendo por «exceder» no informar.

XI. Al primer dubio puede responderse que acerca de aquel efecto de la forma del mixto podemos hablar de dos maneras: de un modo, en cuanto a la especie del efecto; de otro, en cuanto al modo de producirlo. De la primera manera habla aquí Santo Tomás; de la segunda, sin embargo, en otros lugares. Pues aunque a cualquier efecto de la forma del mixto inanimado se pueda llegar por virtud de las cualidades materiales, no obstante no por aquel modo: porque la forma del mixto produce algún efecto con una virtud más noble que la virtud de aquellas cualidades, es decir, con la virtud consecutiva a la especie por influencia del cuerpo celeste; y, por consiguiente, también lo produce de un modo más alto y más noble.

2. A la segunda duda se responde que Santo Tomás no entiende que el alma intelectiva exceda la materia en el sentido de que no informe a la materia, como resulta evidente por lo dicho anteriormente en este capítulo, sino que ella no está inmersa en la materia ni ligada a la materia ni totalmente comprendida por ella, en cuanto que depende de la materia de tal modo que no pueda tener esse fuera de la materia. Por lo tanto, que el acto de entender convenga al alma según excede la condición de la materia no significa que esa operación le convenga al alma en cuanto no informa a la materia, sino en cuanto tiene un esse tan elevado sobre la materia que de ella no depende ni es comprendida por ella. Y señal de ello es que dicha operación se realiza sin órgano corporal.

Por eso, los argumentos de Escoto no van contra la mente de Santo Tomás, sino que proceden de un mal entendimiento de sus palabras. Sin embargo, se responde particularmente a cada uno de ellos.

A la primera se responde que, ciertamente, el hombre no obra con una operación propia suya, ni por medio del alma, si esta no informa a la materia; sin embargo, el entender no le conviene en cuanto informa, si "en cuanto" expresa la razón de entender, sino que informa de tal modo a la materia que de ella no depende según el esse, lo cual es exceder a la materia. Pues, como dice Santo Tomás en la Qu. de Anima, art. 14, ad 10, aunque el alma por su esencia sea forma, algo puede convenirle en cuanto es tal forma, es decir, forma subsistente, lo cual no le conviene en cuanto es forma: así como el entender no conviene al hombre en cuanto animal, aunque el hombre sea animal según su esencia.

A lo segundo se responde que el alma, según su grado supremo esencial, ciertamente informa a la materia; pero no se sumerge en la materia, antes bien permanece subsistente por sí y no dependiente de la materia en su esse, lo cual es que el alma excede a la materia. Y esto es la razón por la cual puede entender. La cual razón, porque no se encuentra en las formas materiales —pues están sumergidas en la materia y no subsisten por sí—, por eso no pueden entender.

XII. En cuanto al segundo punto de esta parte ³², como alguien podría pensar que, puesto que el alma intelectiva no depende de la materia sino que subsiste por sí misma, su unión con la materia no sería natural: responde Santo Tomás que, no obstante esto, esa unión es natural. Lo prueba con este argumento. La forma que necesita para su operación de potencias que operan mediante órganos corporales se une naturalmente al cuerpo. El alma intelectiva es de este tipo: pues necesita de la imaginación y del sentido, a saber, el exterior. Por tanto, se une naturalmente al cuerpo para completar la especie humana.

Para evidencia de este argumento, debe considerarse que a la naturaleza de cada cosa le conviene poseer aquello que es necesario para su operación propia, puesto que cada cosa existe por razón de su operación y hacia ella se inclina naturalmente. Ahora bien, para la operación propia del alma intelectiva —en cuanto que es la más baja en el género de los intelectuales, así como la materia prima en el género de las cosas sensibles, y por ello no tiene en su naturaleza especies inteligibles— se exige que sea puesta en acto mediante especies inteligibles, adquiriéndolas por medio de las potencias sensitivas desde los sensibles, como se dice en la Quaestio De Anima, artículo 7. Pero esto no puede darse sino uniéndose a un cuerpo complexionado, ya que la operación del sentido no ocurre sino mediante un órgano corporal. Por eso conviene naturalmente al alma unirse al cuerpo. Y este es el fundamento de este argumento.

XIII. Pero surge una duda. Porque aquello que conviene a algo naturalmente no puede separarse de ello: pues todo lo semejante conviene a la cosa según sí misma. Por lo tanto, si unirse al cuerpo es natural a la alma, nunca podrá haber un alma no unida al cuerpo. Y en consecuencia, corrompido el cuerpo, será necesario que ella misma también se corrompa.

2. Puede responderse primero que la mayor es verdadera hablando en sentido propio; pero bien puede separarse por accidente, cuando aquello que conviene naturalmente a algo le conviene en orden a algún factor extrínseco; así, estar arriba conviene naturalmente a lo leve, sin embargo puede impedírsele que esté arriba.

Se responde en segundo lugar, que algo puede decirse natural a otro de dos maneras: de un modo, por modo de acto primero, como la risibilidad al hombre; de otro modo, por modo de acto segundo, o de término del acto segundo, de aquello de lo cual se dice natural, como reír es natural al hombre. Lo que es natural del primer modo no puede separarse: porque tal cosa o es esencial, o sigue a los principios esenciales de la especie, o a los principios del individuo. Pero lo que es natural del segundo modo puede en algunos separarse según el acto, no empero según la aptitud natural: porque, aunque la naturaleza tenga inclinación a ello, no es necesario que siempre esté en la cosa, o por impedimentos sobrevenidos, o por otras causas. — En el asunto, pues, unirse a la materia es natural al alma intelectiva del segundo modo, no del primero. Pues que el alma misma se una a la materia es que ella misma atraiga a la materia a la participación de su esse: de suerte que primero entendemos que el alma subsiste en su esse, y después que comunica ese esse a la materia. De donde Santo Tomás, en la Primera Parte, q. LXXVI, a. 1, ad 6, dice que unirse al cuerpo conviene al alma según sí misma, así como según sí misma conviene al cuerpo leve estar arriba: consta, empero, que estar arriba conviene a lo leve por modo de acto segundo, o de término del acto segundo; pues es efecto de la levedad, que mueve hacia el lugar de arriba. Por eso el alma puede no unirse al cuerpo: aunque, separada del cuerpo, retenga la aptitud y la inclinación natural a la unión con el cuerpo; así como lo leve puede no estar arriba, pero siempre tiene aptitud e inclinación al lugar de arriba. — Por esto es patente respecto del argumento. Pues la mayor es falsa de lo natural del segundo modo, en cuyo sentido solamente tiene verdad la menor. — Y a la prueba de aquélla se responde del mismo modo: que aquello asumido tiene verdad de lo que conviene a algo según sí mismo por modo de acto primero; pero no de lo que conviene a algo por modo de acto segundo. Y la razón de esto es que tal cosa no se dice por sí principalmente, sino solo reductivamente, en cuanto es acto de aquello que conviene a la cosa por sí.

Puede responderse en tercer lugar, según la mente de Santo Tomás en el Tratado del Ente y la Esencia, capítulo último, que algo puede decirse natural a otro de dos maneras: de un modo, porque es causado por su naturaleza en acto perfecto, como el calor es natural al fuego; de otro modo, porque es causado por los principios de la naturaleza solo en aptitud, pero recibe su complemento de lo extrínseco, como la diafanidad es natural al aire, pero se completa por un cuerpo luminoso extrínseco. Lo que es natural del primer modo es de la cosa simplemente inseparable: