Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Hubo también algunos que, aunque no decían que el alma intelectiva fuera cuerpo, decían sin embargo que el intelecto era una virtud corpórea, poniendo que el intelecto no difería del sentido: salvo quizá accidentalmente, como se dice en el Cuarto, d. XLIV, q. 1, a. 1, qu.^a 1, en cuanto decían que el hombre tenía intelecto por encima de los demás animales, porque en él, debido a su óptima complexión, la virtud sensitiva vigoriza más.

I. Contra estos también argumenta Santo Tomás¹. Y primero así: el sentido está en todos los animales, pero no el intelecto. Luego el sentido no es intelecto. — Se prueba el antecedente en cuanto a la segunda parte: porque los demás animales, a diferencia del hombre, no realizan operaciones diversas y opuestas, sino las mismas y uniformes dentro de la misma especie, como es patente en la golondrina, pues toda golondrina anida de manera semejante.

Para la declaración de esta razón, debe advertirse, según el Filósofo, en el libro IX de la Metafísica, textos 3 y 10², que las potencias racionales difieren de las irracionales porque las racionales pueden hacia opuestos, es decir, obrar y no obrar, cuando lo activo se aproxima a lo pasivo en aquella disposición con la que lo pasivo puede padecer y lo activo puede obrar; y pueden también hacia acciones opuestas y contrarias, como el médico, mediante el arte de la medicina, puede introducir la salud y la enfermedad. Las irracionales, en cambio, no pueden no obrar cuando lo pasivo se aproxima en disposición suficiente; ni tampoco pueden hacia acciones opuestas, sino por accidente, sino que están determinadas a una sola: así, el calor no puede no calentar cuando el calefactable, dispuesto, se le aproxima suficientemente; ni puede enfriar, sino por accidente, en cuanto, abriendo los poros, hace exhalar lo caliente interior, o de algún otro modo. Semejantemente, la oveja, al ver venir al lobo, no puede no huir, ni puede amarlo o seguirlo y desearlo. Por esta diferencia de las potencias argumenta óptimamente Santo Tomás desde el efecto que los brutos no tienen intelecto, porque no operan cosas diversas y opuestas: es decir, no tienen operaciones disímiles y opuestas acerca de lo mismo, sino que todos los de la misma especie tienen las mismas y uniformes operaciones.

Pero debe advertirse que, cuando decimos que las potencias racionales pueden en acciones opuestas, o en opuestos, esto no debe entenderse respecto de todo aquello a lo cual se extiende la potencia: porque, como se tiene de Santo Tomás en la Prima, q. lxii, 8, ad 2, y en el IV Sent., d. xlix, q. 1, a. 3, quª 2, ad 1, esto no es verdadero en aquellas cosas a las cuales están ordenadas naturalmente y que les están determinadas por otro. En efecto, la voluntad no puede no adherirse al bien en cuanto es bien; ni el entendimiento puede no asentir a los primeros principios naturalmente conocidos. Tiene, pues, verdad la proposición del Filósofo respecto de los opuestos que caen bajo elección, y respecto de aquellos que son para el fin: como se dice en el II Sent., d. vii ³, a. 1, ad 1. — Aunque podría decirse, siguiendo los dichos de Santo Tomás que hemos alegado, que las potencias racionales, en cuanto racionales, siempre se refieren a opuestos. Pero respecto de aquello a lo cual están determinadas, y hacia lo cual se inclinan naturalmente, no son potencias racionales, sino más bien irracionales y naturales.

2. Surge, sin embargo, una duda acerca de lo que se ha dicho, a saber, que los animales irracionales no realizan operaciones diversas y opuestas. Pues donde hay algo voluntario, allí puede haber operación diversa. Pero, como dice el Filósofo en el libro III de la Ética ⁴, los niños y los demás animales participan de lo voluntario. Luego, etc.

Se responde, según la doctrina de Santo Tomás, Iª IIae, q. vi, a. 2, que lo voluntario puede entenderse de dos maneras: a saber, según la razón perfecta; y según la razón imperfecta. Del primer modo, lo voluntario se dice propiamente de la voluntad. Y se dice cuando, aprehendido el fin, alguien deliberando puede moverse hacia el fin o no moverse. Y así no conviene a los brutos. — Del segundo modo, se dice por alguna participación de la voluntad, a causa de cierta conveniencia con ella misma. Y se dice en cuanto que el que aprehende el fin se mueve hacia el fin, aunque no mediante deliberación, sino súbita y necesariamente. De este segundo modo entiende Aristóteles que conviene a los brutos lo voluntario, pero no del primer modo. — Por donde, cuando se asume que donde hay lo voluntario puede haber operación diversa: se dice que esto es verdadero de lo voluntario según la razón perfecta, pero de ese modo no conviene a los brutos, como se ha dicho; mas no de lo voluntario del segundo modo.

Puede responderse también en segundo lugar, como responde Santo Tomás en II Sent., d. xxv, a. 1, ad 6, que Aristóteles no toma lo voluntario en sentido propio, en el cual la mayor tiene verdad, sino en sentido amplio, de modo que lo voluntario se distingue contra lo violento. Así, todo aquello cuyo principio está dentro se dice voluntario. Y así los brutos, porque tienen en sí mismos el principio de sus operaciones, sus operaciones se dicen impropiamente voluntarias. Pero donde hay lo voluntario de este modo, no es necesario que allí puedan darse operaciones contrarias y disformes.

II. En segundo lugar. El sentido no es cognoscitivo sino de los singulares; el intelecto, en cambio, es cognoscitivo de los universales. Luego, etc. — Se prueba el antecedente en cuanto a la segunda parte: porque esto lo conocemos por experiencia. En cuanto a la primera parte, en cambio: porque el sentido conoce por especies individuales, recibidas, en efecto, en los órganos corporales.

2. En torno a esta proposición, que el sentido no es cognoscitivo sino de los singulares, se duda. Pues toda potencia es cognoscitiva de su objeto. Pero el objeto de cualquier sentido es universal: el objeto de la vista, en efecto, es el color en universal, y no este color; y así de los demás sentidos. Por tanto, el sentido no es cognoscitivo solo de los singulares.

Para la evidencia de esto, debe considerarse que lo universal, en cuanto universal, puede considerarse de dos maneras: de un modo, en cuanto tiene esse objetivo en el intelecto; de otro modo, en cuanto tiene esse fundamentalmente en las cosas. Y así como tiene esse de dos maneras, así también puede ser conocido de dos maneras: de un modo, mediante toda suerte de abstracción de los singulares; de otro modo, según que en los singulares tiene su fundamento. Del primer modo, es conocido solo por el intelecto, al cual pertenece abstraer lo uno de lo otro. Del segundo modo, también puede ser conocido por el sentido: a saber, cuando el sentido no se dirige a la cosa singular sino en cuanto funda la naturaleza universal; pues así decimos que la vista ve el color universal, porque no ve este blanco sino en cuanto funda la razón de color, y de manera semejante este negro y los demás colores. De donde lo particular es aquello que es conocido materialmente, pero lo universal es aquello que es conocido formalmente, es decir, aquello bajo cuya razón es conocido lo particular.

A la objeción, pues, se responde que ciertamente el sentido conoce lo universal del modo dicho, y como razón de conocer; pero esto no va contra lo que aquí se afirma. Porque Santo Tomás habla de aquello que se conoce materialmente, como primer término que limita el acto de conocer. Tal cosa, por parte del sentido, es singular; por parte del entendimiento, en cambio, es universal: aunque también lo universal sea conocido formalmente por el sentido como razón de conocer, que se mantiene por parte del objeto.

III. Tercio. El sentido no conoce sino lo corporal, pues las cualidades sensibles, que son los objetos propios de los sentidos y sin las cuales el sentido nada conoce, no existen sino en las cosas corporales. En cambio, el intelecto conoce también lo incorporal: por ejemplo, la sabiduría, la verdad y las relaciones de las cosas. Luego, etc.

Advertirse que por "cognición de lo corporal a partir del sentido" no entiende Santo Tomás la cognición de la sustancia corpórea en cuanto a su sustancia y esencia: porque, dado que la sustancia no es conocida por el sentido de este modo sino por accidente, no sería conveniente la comparación de la cognición sensitiva respecto de lo corporal con la cognición del intelecto respecto de lo incorpóreo, que son conocidos por sí mismos. Sino que entiende por cognición sensitiva de lo corporal la cognición de estos en cuanto están bajo sus propias cualidades sensibles, es decir, en cuanto son significados por el nombre "coloreado" y otros nombres semejantes de accidentes. Pues así son conocidos por sí mismos por el sentido.

IV. Cuarto ⁵. El sentido no se conoce a sí mismo, ni su propia operación, sino que esto pertenece a una potencia superior, como se prueba en el libro De Anima. Pero el intelecto se conoce a sí mismo y a su propia operación. Luego etc. — La primera parte del antecedente se prueba mediante el ejemplo de la vista, que ni se ve a sí misma ni se ve viendo.

2. En torno a esta proposición, el sentido no conoce su propia operación, se duda. Porque lo contrario de esto parece afirmarlo Santo Tomás en la Veritate, q. 1, a. 9, y q. 10, a. 9, donde sostiene que el sentido se vuelve hacia su esencia, pero con una reiteración incompleta, cuando conoce su acto, por cuanto el sentido se conoce sintiendo. Lo mismo sostiene en el II De Anima, según la división del Comentario, en la exposición del texto 138 ⁶.

3. Para la evidencia de esto debe considerarse, según la doctrina del Filósofo en el libro II De Anima, texto 149 ⁷, que todos los sentidos particulares tienen su origen en una raíz común, y a ella terminan todas las inmutaciones de los órganos particulares: la cual raíz, porque es principio común y fin común de todos los sentidos particulares, fue llamada sentido común. De donde resulta que el sentido común, en cuanto se continúa con la vista y termina la inmutación de la vista, es llamado vista; pero en cuanto termina la inmutación del sentido del oído y se continúa con el oído, es llamado oído; y así de los demás, de modo que, así como completa y termina las inmutaciones sensibles de todos los sentidos, así también adquiere de algún modo los nombres de cada uno de los sentidos.

Por lo tanto, podemos tomar el sentido particular de dos maneras: de un modo, por el sentido común en cuanto tiene continuidad con el sentido particular, razón por la cual también el sentido particular, por ejemplo la vista, recibe a veces ese nombre; de otro modo, por el sentido particular en sí mismo, en cuanto se distingue del sentido común.

4. Si tomamos en primer lugar el sentido particular, así el sentido siente que se siente. Pues como el sentido común, en cuanto principio de la vista y término de la visión, se llama vista, decimos que la vista ve que ve: es decir, en cuanto a que es, pero no porque conozca la quididad de la visión. Y de este modo entendió Santo Tomás, en los lugares alegados, cuando dijo que el sentido conoce que se siente. A este sentido respondió el Comentario, II De Anima, texto 139 ⁸, que los sentidos, es decir, las sensaciones, mueven a las virtudes así como los sensibles que están fuera mueven a los sentidos: pues por virtudes entiende el sentido común en cuanto continuado con los sentidos particulares. Y de manera semejante deben entenderse los antiguos expositores que dicen que el sentido siente que se siente. De donde, al final de la exposición del texto 138 ⁹, dice Santo Tomás que aquella potencia por la cual vemos que vemos no es extraña a la potencia visiva, sino que difiere de ella según la razón. Lo cual yo entiendo así: no que la potencia cognoscitiva de la visión sea totalmente lo mismo según la cosa con la vista que es sentido particular, y se distinga tan solo por obra del intelecto; sino porque tal potencia, aunque según la cosa y por su sujeto se distingue de la vista particular, sin embargo, en cuanto a su operación y en cuanto a la virtud de sentir, tiene cierta continuidad y ligazón con ella, por ser raíz común de los sentidos particulares y término común de todas las inmutaciones de los sensibles; y en consecuencia, se distingue de la vista particular como la raíz del ramo, y como el principio y fin de una línea se distingue de la línea. Pues así como el punto que es principio o fin de la línea, aunque sea otra entidad que la entidad de la línea, no es sin embargo tan extraño a la línea que nada pertenezca a ella, antes bien es algo suyo, a saber, principio o fin; así, aunque el sentido común, al cual pertenece conocer las acciones de los sentidos propios, sea una potencia realmente distinta de la vista particular y tenga otro órgano, puesto que uno está en la primera celda de la cabeza y otro en los ojos, no es sin embargo totalmente extraño a la vista, antes bien es su raíz, o principio y origen, y también su fin y término en cuanto a la inmutación. Y esto llama Santo Tomás distinguirse de otro según la razón, en este lugar: a saber, no ser totalmente extraño de otro, sino ser algo suyo, del modo en que diríamos que el punto se distingue de la línea según la razón.

5. Pero si en segundo lugar entendemos el sentido particular, así el sentido no se percibe a sí mismo percibir. Y de este modo lo entiende Santo Tomás en este pasaje.

V. Que esta respuesta esté conforme al pensamiento de Santo Tomás, se ve por lo que dice en la Primera parte, q. LXXVIII, a. 4, ad 2. Pues afirma que por el sentido común se perciben las intenciones de los sentidos, como cuando alguien ve que él mismo ve. A continuación añade: Esto no puede hacerse mediante el sentido propio, que no conoce sino la forma del sensible que lo modifica, en la cual modificación se perfecciona la visión, y de la cual modificación sigue otra modificación en el sentido común, el cual percibe la visión. — De modo semejante debe entenderse a Aristóteles en De somno et vigilia ¹⁰, donde dice que la vista no ve que ella misma ve. Podemos conocer también por esto que este es el pensamiento de Santo Tomás, e incluso de Aristóteles: que el sentido común, como resulta claro en la exposición de Santo Tomás y del Comentario allí ¹¹, y también en el comentario 136, lo investiga Aristóteles a partir de esta doble operación, es decir, a partir del conocimiento de los actos de los sentidos propios y del conocimiento de la diversidad de los objetos pertenecientes a diversos sentidos particulares. En efecto, esto no sucedería si tales operaciones no quedaran excluidas de los sentidos particulares; y por eso es necesario encontrar otro sentido además de ellos mismos, al cual convengan estas operaciones.

VI. Pero contra esta solución surge una duda. Porque en las Cuestiones sobre la Verdad ¹², donde dice Santo Tomás que el sentido siente que siente, añade que esto no ocurre sino mediante cierta redición, aunque incompleta e imperfecta. Ahora bien, si no fuera el sentido particular, sino el común, quien conociera el acto del sentido, entonces no se diría que la vista u otro sentido vuelve hacia sí mismo: porque tal redición no se da sino por el conocimiento del propio acto después del conocimiento del propio objeto, como allí aparece. Por tanto, cuando Santo Tomás dice que el sentido siente que siente, no entiende por "sentido" el sentido común continuado al sentido particular, como afirma la respuesta. Se responde que también se dice, según la respuesta dada, que el sentido vuelve hacia sí imperfectamente. Pues, como el sentido común no percibe el acto del sentido particular sino en cuanto es algo suyo y en cuanto tiene continuación con él, puede ser que lo que conviene así al sentido común se diga también del sentido particular. De ahí que, porque conoce el acto de la vista, pueda decirse que la vista ve que ve, y por consiguiente vuelve hacia sí misma; no porque la vista, tomada propiamente, tenga el acto con el cual conoce su visión, sino porque aquello que es algo suyo, en cuanto es algo suyo, tiene el acto con el cual conoce la visión.

VII. Quinto ¹³ El sentido se corrompe por un sensible excesivo. Pero el intelecto no se corrompe por un inteligible excesivo; antes bien, quien entiende cosas mayores puede entender después mejor las menores. Luego, etc. Cómo el sentido se corrompe por la excelencia de lo sensible fue mostrado más arriba en este segundo libro, capítulo LV ¹⁴