Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Hubo también otros, dice Santo Tomás, que, errando más gravemente, sostuvieron que el alma es un cuerpo¹. Aunque sus opiniones fueron variadas, sin embargo se argumenta contra ellos con razones comunes; después se resuelven sus motivos².

I. En cuanto a lo primero, se argumenta: y en primer lugar³, así: Los seres vivientes se componen de alma y cuerpo. Por tanto, uno de ellos es forma y el otro materia; porque los vivientes, es decir, los inferiores y compuestos, siendo cosas naturales, se componen de materia y forma. Pero el cuerpo no puede ser forma, puesto que no está en otro como en materia y sujeto. Luego el alma será forma. Luego el alma no es cuerpo. — Es evidente la última consecuencia, porque el cuerpo no es forma.

II. En torno a esta proposición, los vivientes se componen de alma y cuerpo, se duda. Porque según la doctrina de Santo Tomás ⁴, puesto que en un compuesto hay una sola forma sustancial, así como los vivientes tienen por el alma el ser animado, así por la misma tienen el ser corpóreo. Pero lo mismo no se compone de sí mismo. Luego los vivientes no se componen de alma y cuerpo: ya que el cuerpo incluye al alma.

2. A esto puede responderse de tres maneras. Primero, que los vivientes no se componen de cuerpo y alma como de dos partes realmente distintas, sino solo como de partes distintas según la razón, en cuanto otra es la razón del alma en cuanto es alma, y otra en cuanto es forma corpórea.

Pero de esta respuesta se sigue que la composición del ser viviente a partir del alma y del cuerpo no será sino una composición según la razón. Lo contrario afirma Santo Tomás en el Tratado del Ente y la Esencia ⁵, donde establece la diferencia entre la composición del hombre a partir del alma y del cuerpo, y su composición a partir de animal y racional, porque de cuerpo y alma se dice que es el hombre como constituido algo tercero a partir de dos cosas; pero de animal y racional es como un tercer entendimiento a partir de dos entendimientos.

3. Por lo cual, en segundo lugar, puede responderse que, tomando el cuerpo en cuanto significa compuesto de materia y perfección corpórea precisamente, y el alma en cuanto significa perfección vital precisamente, son dos partes según la realidad: pues ocurre accidentalmente al cuerpo precisamente que su perfección sea idéntica al alma, ya que por sí prescinde del alma. Y por eso la composición del hombre a partir del alma y del cuerpo es real, en cuanto compuesto de dos partes según la realidad.

Pero esta respuesta no parece distinguirse a priori de la primera. Aunque, en efecto, la perfección de la corporeidad en las cosas inanimadas prescinde del alma según la cosa; sin embargo, en una cosa animada, por ejemplo en Sócrates, según la cosa no prescinde del alma: puesto que la misma forma numéricamente da a Sócrates tanto el esse corpóreo como el esse animado. Y aunque la razón de cuerpo, como tal, excluya al alma en cuanto alma es, es decir, la razón de alma; sin embargo, en Sócrates la entidad de la forma corpórea no excluye la entidad del alma. Ni le ocurre a la entidad de la forma corpórea de Sócrates ser realmente idéntica con la entidad del alma, pues cada cosa es per se, y no per accidens, idéntica consigo misma: aunque bien puede decirse que a aquella forma corpórea, considerada precisamente en cuanto funda la razón de forma corpórea, le ocurre per accidens que sea alma, porque la razón de alma, en cuanto alma es, se encuentra fuera de la razón de forma corpórea, como tal. Pero esa precisión de razones en la forma de Sócrates es tan solo según la consideración del intelecto, en cuanto el intelecto forma un concepto distinto de ella misma en cuanto es forma corpórea, y otro distinto en cuanto es alma: de parte, sin embargo, de la cosa son simplemente una sola cosa. De lo cual se sigue claramente que, considerada en Sócrates la forma de corporeidad precisamente, y asimismo considerada precisamente el alma, Sócrates no se compone del alma y del cuerpo como de dos partes según la cosa, sino solo como de dos partes según la razón: puesto que esa precisión de la forma corpórea respecto del alma, y viceversa, no está en la cosa, sino solo en la consideración del intelecto. Y así esta respuesta no difiere de la primera. Y en consecuencia se impugna por la misma razón que la primera.

4. Puede responderse en tercer lugar, suponiendo que Santo Tomás no habla solo según la opinión del vulgo, que entiende el cuerpo como una parte totalmente distinta del alma, sino también según la verdad, que por el nombre de cuerpo Santo Tomás entiende la materia existente bajo cantidad corpórea. Pues esta se distingue realmente del alma; y según el género de causa material, la precede a ella. Aunque ciertamente la cantidad no inhiere en la materia desnuda, sino en la materia informada por la forma corpórea, la cual, en los seres vivientes, no se distingue realmente del alma; sin embargo, la materia misma con la cantidad corpórea, así precisamente tomada, se distingue realmente del alma. Y así, del cuerpo y del alma como de dos partes según la realidad, se componen todos los seres vivientes.

5. Podría también responderse en cuarto lugar, en cuanto por ahora se me ocurre, que los vivientes se componen de cuerpo y alma del mismo modo por el cual se dice, según la opinión de algunos, que los cuerpos mixtos se componen de los elementos ⁶. En efecto, se dice que los elementos componen el mixto no porque permanezcan en el mixto distintos según la cosa, sino porque de ellos, primero realmente distintos y después corrompidos y permaneciendo en el mixto solo en cuanto a una cualidad en la cual todos están contenidos virtualmente, se compone el mixto. Así, proporcionalmente, podemos decir que, cuando el alma adviene a una materia informada previamente por una forma corpórea, lo animado se compone de cuerpo y alma primero realmente distintos, pero con el cuerpo preexistente corrompido después por la llegada del alma, permaneciendo sin embargo en su semejante y virtualmente en el esse que da el alma, en cuanto el alma que sobreviene da un esse corpóreo semejante a aquel esse que daba la forma precedente, y contiene virtualmente la forma corpórea. De donde, así como se dice que los mixtos se componen de los elementos como de una materia que pasa sustancialmente pero permanece virtualmente en una cualidad, así se dice que los vivientes se componen del alma y del cuerpo: del alma ciertamente como de una parte que permanece sustancialmente, del cuerpo en cambio como de una parte que pasa sustancialmente pero permanece en su semejante, o permanece virtualmente en un solo esse que el alma da a la materia. Y por eso, así como decimos que los mixtos están realmente compuestos de los elementos, no obstante que en la mezcla estén corrompidos y permanezcan solo virtualmente en el mixto, así podemos decir que los vivientes están realmente compuestos de cuerpo y alma, aunque el cuerpo al cual sobreviene el alma esté corrompido, y permanezca en el viviente solo virtualmente o también en su semejante.

III. En segundo lugar. El alma no está separada del cuerpo mientras vive. Por lo tanto, no es cuerpo. — Se prueba la consecuencia. Porque dos cuerpos no pueden estar a la vez en el mismo lugar.

Tercero. Si fuese cuerpo, tendría algo distinto que lo contuviera. Y entonces aquello sería más bien el alma: pues vemos que, al retirarse el alma, el cuerpo se disuelve. Entonces, si aquello que contiene fuera a su vez cuerpo o divisible, o bien es necesario llegar a algo indivisible e incorpóreo, que será el alma, o bien habrá un proceso al infinito. Lo segundo es imposible. Por lo tanto, debe concederse lo primero. — Se prueba la primera consecuencia. Porque todo cuerpo es divisible. Pero todo divisible necesita de algo que contenga y una sus partes.

IV. Cuarto. El alma es lo que mueve sin ser movida. Por lo tanto, etc. — La consecuencia es evidente, porque ningún cuerpo mueve sin ser movido, como se mostró anteriormente. — Pero el antecedente se prueba así: porque el alma es la parte que mueve del animal; en efecto, la parte de lo que se mueve a sí mismo que es la que mueve, es lo que mueve sin ser movida.

2. En esta razón se presentan tres dudas. La primera concierne al antecedente. Pues, dado que en lo que se mueve a sí mismo hay una sola forma sustancial, es necesario que el cuerpo, que es la parte movida del animal, incluya el alma. Y por consiguiente, movido el cuerpo, también se mueve el alma. Luego el alma no es un motor no movido.

El segundo dubium, que brota de la misma raíz, versa sobre aquella proposición, El alma es la parte moviente del animal. Puesto que, en efecto, lo mismo no puede ser a la vez moviente y movido, si el alma es moviente, se sigue que no pertenece a la parte movida como su forma. Por tanto, o solo la materia prima será parte movida en el animal, y no el cuerpo; o el cuerpo no será cuerpo por el alma, sino por otra forma. Ambas cosas son falsas en la doctrina de Santo Tomás ⁷.

Tercero, en torno a aquella proposición: Ningún cuerpo mueve si no es movido. Pues según la doctrina de Santo Tomás en la Primera Parte, q. LXVI, a. 3, ad 2, el cielo empyreo tiene influencia sobre los cuerpos que son movidos. Y sin embargo él mismo es inmóvil. Luego algún cuerpo mueve sin ser movido.

3. A lo primero de esto se dice que, aunque el alma sea forma de la parte movida del animal, no se mueve sin embargo por sí misma al movimiento de aquella parte, sino solo por accidente, es decir, al movimiento del cuerpo. Pero Santo Tomás pretende aquí, y es la mente de Aristóteles, VIII Fís. ⁸, que el alma es parte que mueve, pero no movida por sí misma en cuanto mueve.

A la segunda objeción se responde, según la doctrina de Santo Tomás en Qu. de Anima, a. 9, ad 6, que el alma del animal se une a la materia según el esse, y opera y mueve mediante sus potencias. Por eso, de un modo es lo que mueve, y de otro modo es parte formal de la cosa movida. En efecto, mueve mediante la potencia cognoscitiva y apetitiva; pero es parte formal solo por su sustancia, dando esse a la materia. De donde resulta que el compuesto de órgano y potencia, máximamente apetitiva, como es el corazón, mueve las demás partes del cuerpo como aquello que mueve, mientras que el alma lo hace como primer principio por el cual mueve; pero es movida, o parte de la cosa movida, en cuanto está unida según el esse a la materia. Ahora bien, no es inconveniente que lo mismo sea primer motor según su sustancia, motor próximo sin embargo mediante su potencia, y que sea parte de la cosa movida en cuanto está unida al esse de la materia.

A la tercera se responde, según la doctrina de Santo Tomás Potentia, q. V, a. 8, como se dijo arriba en el cap. XX de este segundo libro⁹, que el cuerpo tiene una doble acción: una conforme a la propiedad del cuerpo; otra en cuanto alcanza de algún modo al orden de las sustancias separadas, como algo que participa del modo de estas. La primera acción es para la transmutación de la materia de forma en forma; la segunda es para cierta difusión de su semejanza, así como el color produce su semejanza en el medio y en el sentido. Con esta acción el cielo empyreo actúa sobre los cuerpos inferiores, pero no con la primera. Por eso, en la Primera Parte, donde se citó arriba, se dice que no actúa mediante algo transitorio y adveniente por el movimiento, esto es, mediante la transmutación de la materia de forma en forma, sino mediante algo fijo y estable, a saber, una virtud de contener y de causar. — Ahora bien, la proposición de Santo Tomás se entiende de la primera moción, no de la segunda. De ahí que no haya contradicción alguna.

V. Quinto. El entender es un acto del alma, y no del cuerpo. Por lo tanto, el alma, al menos la intelectiva, no es cuerpo.

VI. En cuanto a lo segundo, se resuelven los argumentos contra la conclusión¹⁰. Pues algunos argumentaban que el alma es un cuerpo: primero, porque el hijo es asimilado al padre también en los accidentes del alma, siendo sin embargo generado por decisión corporal.

Entonces, porque el alma compadece con el cuerpo.

Entonces, porque se separa del cuerpo. Pues la separación es de cuerpos que se tocan entre sí.

2. A todo esto se responde negando la consecuencia. Y se dice a lo primero que tal semejanza se da porque la complexión del cuerpo es de algún modo causa de las pasiones del alma a modo de lo que dispone. Y por eso, donde hay complexiones semejantes, a saber, por la eficacia de la virtud generativa, suelen darse con frecuencia pasiones del alma semejantes.

A la segunda objeción se responde que el alma padece con el cuerpo solo de modo accidental, porque es su forma: en efecto, cuando el todo padece, es necesario que también padezca el alma, que es su parte formal.

Al tercero se responde, primero, que el alma no se separa del cuerpo como lo que toca respecto del tacto, sino como la forma respecto de la materia. — Se responde, segundo, que también hay algún tacto de lo incorpóreo hacia el cuerpo, a saber, según la virtud, como resulta claro por lo dicho anteriormente.

3. De esto se sigue claramente que erraron aquellos que, no pudiendo trascender la imaginación, dijeron que lo que no es cuerpo no es. En nombre de ellos, como de insensatos, se dice en Sab. II: Humo y soplo es lo que hay en nuestras narices, etc.