Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Después de que Santo Tomás disputó contra la ficción de Averroes, comienza a disputar ulteriormente contra la posición de Alejandro ¹.

I. En efecto, Alexander puso primero, tras considerar las palabras de Aristóteles con las que parece querer que el intelecto no sea una sustancia separada sino que esté en nosotros, que el intelecto posible es alguna virtud en nosotros; pues así la definición del alma podrá convenirle.

Puso en segundo lugar que esta virtud no está fundada en alguna sustancia intelectual, sino que sigue a la mezcla de los elementos en el cuerpo humano, según la cual el hombre está en potencia para recibir la influencia del entendimiento agente, que existe siempre en acto y que es, según él, una sustancia separada; de cuya influencia el hombre se hace inteligente en acto. Y porque aquello por lo que el hombre es potencialmente inteligente es el entendimiento posible, le parecía que de una mezcla determinada en nosotros procede el entendimiento posible.

II. Contra esta posición, pues, argumenta Santo Tomás. Y en primer lugar, a partir de las palabras de Aristóteles, así: la virtud que se sigue de la mezcla de los elementos se funda en la misma mezcla de los elementos, como es patente en el sabor, el olor y otras cosas semejantes. Pero esto no puede atribuirse al entendimiento, según parece, conforme a la mente de Aristóteles, puesto que dice, en el libro III del De Anima, que el entendimiento posible está inmezclado con el cuerpo. Luego, etc.

Adviértase que Santo Tomás usa este modo de hablar, al parecer, no porque no sea expresa la mente de Aristóteles que el entendimiento no es una virtud mezclada con el cuerpo, sino porque, en cuanto aparece a primera vista en la posición de Alejandro, si no se la explica de otro modo, el entendimiento posible es cierta naturaleza que se sigue de la mezcla de los elementos; y, en consecuencia, esta posición se contrapone a las palabras y a la demostración de Aristóteles.

Pero, aunque así sea, a primera vista, según suenan las palabras, parece la posición de Alejandro; sin embargo, Alejandro, al declarar su posición, para no ser contrario a las palabras y demostraciones de Aristóteles, dice que el intelecto posible es ciertamente una preparación en la naturaleza humana para recibir la influencia del intelecto agente; no obstante, esa misma preparación no es alguna naturaleza sensible determinada, ni está mezclada con el cuerpo, sino que es cierta relación y orden de uno respecto de otro.

Contra esta posición, así explicada, argumenta Santo Tomás.

III. Primero. El intelecto posible, según Aristóteles, es receptivo de todas las formas sensibles y cognoscitivo de ellas; y a partir de esto sostiene que no tiene determinadamente alguna naturaleza de las cosas sensibles. Pero esto, respecto de la preparación, que es una disposición, no puede entenderse: porque suyo no es recibir, sino ser preparado. Por lo tanto, etc.

Segundo. Se seguiría que lo mismo deba decirse del sentido y del intelecto posible. Pero Aristóteles muestra lo contrario de esto, en el texto 7. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque aquello que dice el Filósofo del intelecto posible conviene a toda preparación; ahora bien, en el sentido hay una preparación para recibir los sensibles en acto.

Debe advertirse que el fundamento de este argumento es que en el sentido hay una preparación para recibir los sensibles del mismo modo que en el intelecto, si la preparación no significa otra cosa que el orden y la habitud de uno respecto del otro. Y universalmente, en todo recipiente hay un orden y una habitud respecto de sus receptibles. Por eso, si todo lo que Aristóteles dice del intelecto posible le conviene en cuanto es habitud y orden respecto de los receptibles, y no por la naturaleza del sujeto preparado, lo mismo convendrá al sentido, y a toda otra preparación, en orden a sus receptibles: pues lo que conviene a algo en cuanto tal, conviene a todo tal. Y así, Aristóteles pone indebidamente una diferencia entre la recepción del sentido y la del intelecto, diciendo que por la excelencia de los objetos se corrompe el sentido, pero no el intelecto.

IV. Tercio. Del intelecto posible dice Aristóteles que padece de lo inteligible, que recibe las especies intelectuales, que está en potencia respecto de ellas, que es como una tabla en la cual nada hay escrito. Pero esto no puede decirse de la preparación, sino del sujeto preparado. Luego, etc. Advierte que Alejandro, en su libro De Anima, dice que el intelecto se asemeja más a la carencia de inscripción que a la tabla aún no escrita. Así, en efecto, dice ²: Sólo, pues, el intelecto material es facultad y cierta prontitud para recibir las formas, semejante a una tabla aún no escrita; antes bien, al ágrafo de la misma tablilla, es decir, a la carencia de inscripción, más semejante que a la tablilla. Pues la tablilla ya está entre el número de los entes. Por lo cual aquello con que está dotada el alma puede compararse más bien a la tablilla; pero la carencia misma de inscripción es casi el intelecto. De lo cual es patente que aquellas cosas que Aristóteles dice del intelecto no pueden decirse de la preparación misma que pone Alejandro, puesto que aquellas convienen a la tabla preparada, y no a la carencia y negación de la escritura. Es patente también que mal interpretaron la mente de Alejandro aquellos que dicen que Alejandro entendió por el nombre de preparación la potencia del alma, y que ésta es una cualidad, a saber, una potencia natural por la cual el alma racional está preparada para todos los inteligibles, del mismo modo que la materia, por su potencia, es preparada para recibir sus formas. Si, en efecto, entendiera por el nombre de preparación una cualidad y potencia natural, la asemejaría más a la tabla aún no escrita que al ágrafo o carencia de inscripción.

V. Cuarto ³. Es imposible que de la mezcla de los elementos se cause alguna virtud cognoscitiva. Por lo tanto, el intelecto no es causado por la mezcla de los elementos. — Es patente la consecuencia, porque el intelecto posible es la suprema virtud cognoscitiva en nosotros, como se ve en III De Anima. — El antecedente, en cambio, se prueba así: porque el efecto no puede ser más inmaterial que su causa, ya que el agente es más noble que el paciente y el hacedor que lo hecho, como el acto respecto de la potencia; pero cuanto algo es más inmaterial, tanto es más noble. Ahora bien, toda virtud cognoscitiva, en cuanto tal, es inmaterial: de donde también el sentido, según Aristóteles, es receptivo de especies sin materia. Por lo tanto, etc. Para evidencia de esta proposición, la virtud cognoscitiva, en cuanto tal, es inmaterial, debe advertirse, conforme a la doctrina de Santo Tomás en Prima q. XIV, a. 1, y De Veritate q. II, a. 2, que la inmaterialidad que acompaña universalmente a la fuerza cognoscitiva no es una separación omnímoda de la materia, sino que es, hablando universalmente, cierto exceso de la forma sobre la materia. Pues según que algunas cosas superan más a la materia, porque ciertamente no están totalmente sumergidas en ella, así son de mayor conocimiento. De donde el intelecto, que supera totalmente a la materia, en cuanto no está adherido a órgano material alguno, tiene la máxima fuerza de conocer. Se dice, pues, que una forma que está en la materia supera a la materia, no porque alguna parte suya esencial no esté en la materia, sino porque, aunque toda esté en la materia, no obstante no es totalmente comprendida por la materia: permanece en ella, en efecto, una virtud para algo por encima de la condición de la materia, lo cual es señal de que la esencia de la forma no es totalmente comprendida por la materia; pues la virtud manifiesta la esencia de la cosa. El sentido, pues, de la proposición de Santo Tomás es que toda virtud cognoscitiva, en cuanto tal, supera a la materia, porque puede en algo que está por encima de la condición de la materia. Lo cual ciertamente se muestra, porque toda virtud cognoscitiva, en cuanto cognoscitiva, recibe las especies sin materia, esto es, sin el esse determinado que tienen en la materia. Pues la forma cognoscible se recibe en el cognoscente no según el esse determinado con el cual constituye la cosa en la naturaleza, sino según que, siendo perfección de uno en la naturaleza, es nata para estar en otro y hacerse uno con él.

VI. En este argumento, en torno a aquella proposición, el efecto no puede ser más inmaterial que su causa, se duda. Porque la forma de la cosa sensible en el sentido es más inmaterial que fuera del sentido. Y sin embargo, según está en el sentido, es causada por una forma existente fuera. Luego algún efecto es más inmaterial que su causa. Y hablo de la causa principal, de la cual trata Santo Tomás. 2. Para evidencia de esto, debe considerarse que alguna naturaleza se dice inmaterial de dos maneras: a saber, o según su sustancia, o según su esse. Según la sustancia se dice naturaleza inmaterial aquella que no está compuesta de materia y forma, como la inteligencia. Solo según el esse se dice inmaterial aquella que, aunque incluya materia en su razón, tiene sin embargo un esse inmaterial, como la naturaleza de la piedra en el intelecto. Pues la naturaleza de la piedra es esencialmente compuesta de materia y forma, e incluye materia en su razón, universal empero. Por eso, existiendo en el intelecto, es material según la esencia, siendo de la misma razón en el intelecto y fuera del intelecto; es sin embargo inmaterial según el esse, porque su esse no es recibido en materia, sino en una realidad inmaterial, a saber, en el intelecto. — Atiéndase, sin embargo, que cuando digo que la naturaleza de la piedra en el intelecto es material, no lo entiendo así, como si su entidad, según es accidente del intelecto, estuviera compuesta de materia y forma, pues eso no puede ser, siendo forma simple que actualiza al intelecto; sino hablo de ella en cuanto especie, es decir, en cuanto es representativa de la naturaleza de la piedra existente fuera del intelecto y es su quididad, del modo en que le conviene a sí misma la razón de piedra. Así, porque representa la naturaleza de la piedra, que es material según la esencia, en cuanto incluye materia común en su razón, se dice también ella material en cuanto especie de la piedra, aunque, en cuanto accidente del intelecto, sea inmaterial tanto según la esencia como según el esse. Pero también algo se dice inmaterial según el esse de dos maneras: a saber, o según su esse natural, que conviene a la naturaleza tal como se encuentra en el supósito, o en el sujeto que denomina; o según el esse intencional que tiene en el medio, o en la potencia cognoscitiva. 3. Se dice, pues, primero, que se entiende la proposición de Santo Tomás de lo inmaterial según la esencia, y versa sobre lo inmaterial según el esse natural. Pues ningún efecto es más simple ni más inmaterial según la esencia que su causa principal; ni tampoco según el esse natural que por naturaleza está destinado a convenir a la naturaleza y razón del efecto. Y esto basta para su propósito. Puesto que el intelecto es inmaterial tanto según la esencia como según el esse natural, se sigue que no puede ser causado de la mezcla de los elementos, que dice algo material. Se dice segundo, que no es inconveniente que el efecto, según el esse intencional, sea más inmaterial que su causa principal y propia, puesto que ese esse es disminuido con respecto a tal naturaleza. Y así no es inconveniente que la forma de la cosa sensible sea más inmaterial en el sentido que fuera, aunque sea causada por la cosa sensible, porque el esse de esa forma en el sentido, en cuanto es forma sensible, es esse intencional. De donde no hay objeción contra el sentido de aquella proposición, ya que aquella se entiende de lo inmaterial o según la esencia o según el esse natural; pero la objeción procede de lo inmaterial según el esse intencional. — Cómo, sin embargo, una forma que tiene esse material pueda, como agente principal, causar una forma que tiene esse inmaterial intencional, fue declarado en lo precedente ⁴, según la mente de Santo Tomás, Potentia, q. 5, a. 8.

VII. Quinto. El alma vegetativa no puede ser producida de la mezcla de los elementos; por tanto, mucho menos el sentido y el intelecto. Se prueba el antecedente. Si el principio de alguna operación procede de ciertas causas, la operación misma no excede a esas causas, puesto que la causa segunda actúa en virtud de la primera. Pero la operación del alma nutritiva excede incluso la virtud de las cualidades elementales, como es patente en el Filósofo, II del Alma, texto 41, donde muestra que el fuego no es causa del aumento, sino instrumento del alma. Por tanto, el alma vegetativa no puede proceder de la mezcla de los elementos.

Sexto. La preparación que sigue a la mezcla de los elementos depende del cuerpo. Por lo tanto, no es el intelecto posible, del cual se dice en el libro III Del alma que es aquello con lo cual opina y entiende el alma. — El antecedente es evidente. — Pero la consecuencia se prueba así: porque el intelecto posible no depende del cuerpo. Puesto que, en efecto, entender es una operación en la cual es imposible que comunique un órgano corporal, aquel principio en el hombre al que se atribuye esta operación, que es el intelecto posible, debe ser independiente del cuerpo. Por lo tanto, etc.

2. Se dirá quizá que el principio de la operación mencionada en nosotros es la especie inteligible hecha en acto por el intelecto agente, y no el intelecto posible.

Pero esto no parece suficiente ⁵. Entonces, porque, cuando el hombre pasa de ser inteligente en potencia a inteligente en acto, es necesario que no solo entienda por medio de la especie, sino también mediante alguna potencia intelectiva, como sucede igualmente en el sentido. Y así, además de la especie, es necesario postular el entendimiento posible como principio de la intelección, que en modo alguno depende del cuerpo. —

Entonces, puesto que la especie no es inteligible en acto sino cuando está depurada del esse material, y esto no puede darse mientras se halle en alguna potencia que sea acto material de un órgano, o que sea causada por principios materiales, es necesario poner además de ella misma un intelecto posible, que sea inmaterial.

VIII. Séptimo. El intelecto posible es parte del alma, según Aristóteles. Pero el alma no es una disposición, sino acto. Por lo tanto, etc.

Notemos, sin embargo, que Santo Tomás, con mayor profundidad doctrinal, observa que, si bien la preparación no es acto, es decir, acto absoluto, sino orden de la potencia al acto, sigue sin embargo al acto alguna preparación para un acto ulterior, así como al acto de lo diáfano sigue el orden al acto de la luz; con lo cual insinúa que, aunque el entendimiento sea acto y no preparación, no por ello se excluye que a él siga una preparación y un orden a un acto ulterior, a saber, a la especie inteligible y a la operación que es la intelección.

Debe advertirse que el fundamento de esta razón puede interpretarse de dos maneras. Primero, interpretando que el entendimiento es una parte del alma no integral ni subjetiva, sino potencial. Pues, como el alma es acto primero, es necesario que también sus potencias, que se llaman partes en las cuales el alma se divide, sean actos absolutos, no meras habitudes u órdenes: pues mediante las potencias el alma, que es acto primero, se ordena a las operaciones. Y así las potencias tienen la razón de lo preparado y ordenado próximo.

En segundo lugar, entendiendo por parte del alma la parte subjetiva: y por intelecto posible la sustancia intelectiva que entiende mediante el intelecto posible. Pues si la sustancia intelectual que entiende mediante el intelecto posible es el alma; y el alma es acto, y no preparación: se sigue que el intelecto posible no es una preparación consecutiva a la mezcla de los elementos, sino que es un acto fundado en la sustancia intelectiva. Lo contrario de esto decía Alejandro.

Sin embargo, la primera interpretación parece ser la mejor: porque, cuando Aristóteles llama al intelecto posible parte del alma, entiende por parte del alma su potencia, como lo explica Santo Tomás en el mismo lugar ⁶.

IX. Octavo. El hombre recibe su especie según la parte del alma que le es propia, que es el intelecto posible. Pero no recibe su especie por la preparación. Luego, etc. — Se prueba la menor: porque nada recibe su especie según aquello en lo que está en potencia, sino según aquello en lo que está en acto. Ahora bien, la preparación no es otra cosa que el orden de la potencia al acto.

En torno a la mayor parte de esta razón, adviértase que se dice que el hombre recibe la especie humana por medio del intelecto posible, no como si fuera constituido en la especie por la misma potencia intelectiva, sino porque, siendo animado, recibe la especie por el alma, cuya propiedad es el intelecto posible. Y el alma que posee tal potencia como propia no puede constituir la especie humana sino en cuanto funda en ella esa propiedad. Y por eso es necesario que la misma propiedad intelectiva sea acto, y no un orden de la potencia al acto.