Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Se ha demostrado con razones eficaces que la posición, o más bien la ficción, de Averroes es imposible. Ahora bien, como Averroes se esforzaba por confirmar su ficción con los dichos de Aristóteles, Santo Tomás prueba que ella está también contra la mente de Aristóteles ¹, con muchos dichos del propio Aristóteles.

I. Y en primer lugar argumenta así ²: Aristóteles define el alma como el acto primero del cuerpo físico orgánico que tiene la vida en potencia; y dice que esta definición, dicha universalmente, se predica de toda alma; no hablando bajo duda, como finge Averroes, como manifiestamente aparece por el texto griego y por la traducción de Boecio. Antes bien, quiere que se extienda al entendimiento: como patente por lo que en el mismo capítulo añade, diciendo que del alma que había definido hay ciertas partes separables; lo cual no puede entenderse sino del entendimiento. Luego el entendimiento no es una sustancia separada.

Si se dijera que esa definición no conviene a toda alma sino equívocamente, y que Aristóteles lo muestra cuando añade: "Del intelecto, en cambio, y de la potencia perspectiva nada está aún manifiesto", se responde que con estas palabras el Filósofo no quiere excluir al intelecto de la definición común del alma, sino de las naturalezas propias de las otras partes; así como quien dice que un género de animal es volador por oposición al que anda, no le quita al volador la definición común de animal. Por eso añade también Aristóteles: "Y esto solo acontece separarse, como lo perpetuo de lo corruptible". De donde consta que él pone que el intelecto es otro distinto de las demás partes del alma a causa de la perpetuidad, que no conviene a las otras; pero no es su intención, como finge Averroes, que aún no ha sido declarado acerca del intelecto si es alma, como acerca de los otros principios; pues el texto antiguo ³ no tiene nada está declarado, o bien nada está dicho, sino nada está manifiesto, ciertamente en cuanto a aquello que es propio del intelecto, pero no en cuanto a la definición común del alma. — Y además, si el alma se dijera equívocamente del intelecto y de las otras partes, habría distinguido primeramente la equivocación, como es su costumbre, para no proceder en la equivocación, lo cual no conviene en las ciencias demostrativas.

Santo Tomás explica más ampliamente esta razón, tomada de las palabras de Aristóteles, en el libro que publicó contra los averroístas, ⁴. Pero como se dice que del texto griego se tiene que Aristóteles habla no dubitativamente, sino asertivamente en la definición del alma, debe advertirse que antes de aquellas palabras del texto 7, donde se dice, si algo común a toda alma es necesario decir etc., en el texto 6 el Filósofo había dicho absolutamente, definiendo el alma: Διὸ ψυχή ἐστιν ἐντελέχεια ἡ πρώτη σώματος φυσικοῦ ζωὴν ἔχοντος δυνάμει, palabras que Boecio interpreta así: De donde el alma es el primer acto del cuerpo físico que tiene la vida en potencia. En el texto 8 dice, καθόλου μὲν οὖν εἴρηται τί ἐστιν ἡ ψυχή, lo cual interpreta Boecio así: Universalmente, pues, ha sido dicho qué es el alma. En los cuales aparece que el Filósofo entregó no dubitativamente, sino asertivamente la definición del alma; y que usó la nota de condición, no porque dudara, sino para que, procediendo desde la suposición del antecedente, concluyera la breve definición del alma, en lugar de aquello que había dicho que tiene la vida en potencia, poniendo orgánico.

Debe atenderse también que, cuando dice Santo Tomás que Averroes interpreta mal a Aristóteles donde dice, En cambio, acerca del intelecto y de la potencia de la visión nada está aún manifiesto, esto es, que la antigua traducción lo tiene así, como Santo Tomás lo aduce. Pues también el texto griego lo tiene así: οὐδέπω φανερόν, es decir, aún no está manifiesto. De donde no es el sentido del Filósofo que aún no se haya dicho o declarado nada acerca del intelecto, a saber, si es alma; antes bien, entre las partes del alma enumeró al intelecto, y quiso que la definición del alma fuese común también al alma intelectiva; sino que aún no es manifiesto, a partir de aquellas cosas, aquello que es propio del intelecto, por lo cual se distingue y se separa de las demás partes del alma, como es patente por las palabras que siguen inmediatamente, donde dice, Pero parece que hay otro género de alma, y que solo este puede ser separado, como lo perpetuo de lo corruptible. Pues, siendo parte del alma, se distingue de las demás por la razón, como lo perpetuo de lo corruptible.

II. Pero, según las palabras de Temistio, I de Anima, cap. XXIII ⁵, podría responderse a esto que, puesto que el alma racional es doble —una, a saber, la conjunta, que da al hombre el ente y la especie, y es corruptible; otra, en cambio, es separada, la cual Temistio llama permaneciente fuera—, así como la perfección de lo diáfano es doble, a saber, el sol y la luz, Aristóteles busca la definición común a toda alma que da el ente, y esto por sí primeramente; no, en cambio, la común a la alma extrínsecamente. Es verdad, sin embargo, que a veces interpone algo de aquella alma separada: porque le parece a él y a otros que, de cierto modo, una misma definición le conviene, aunque de modo análogo.

De las palabras de Aristóteles se toma un doble signo de esto. El primero, porque, cuando llegó al término de la primera y más común definición, añade ⁶, como algo manifiesto, que ciertas especies de alma son acto del cuerpo y otras no. Lo cual no podría ser si aquella definición conviniera unívocamente a toda alma: pues es manifiesto que todo lo que conviene a aquella definición es acto del cuerpo. Y por eso conviene per se primeramente solo al alma unida a un cuerpo corruptible.

Lo segundo es porque Aristóteles añade allí mismo ⁷: Además, es aún más oscuro si el acto del cuerpo es como el piloto respecto de la nave. De las almas unidas al cuerpo no duda de esto, sino de la separada. Y así aparece que las almas unidas y el alma separada no son acto del mismo modo, y por eso aquella definición se dice equívocamente, como quiso el Comentador. Por lo cual añade enseguida: Por tanto, de este modo se determine y describa la anima solo figuradamente: es decir, sin determinar cuántas sean las almas ni si aquella definición les convenga unívocamente.

III. Pero contra la afirmación principal de esta respuesta, a saber, que primera y por sí misma se define el alma unida, que es corruptible; y que, sin embargo, a veces se hace mención del alma separada, porque le conviene de algún modo la definición de alma, de modo análogo, se objeta. Pues Aristóteles, queriendo probar que el alma es acto del cuerpo, en el texto 24 ⁸, argumenta así: El alma es aquello primero por lo que vivimos, sentimos, nos movemos y entendemos primariamente. Luego es acto. Así pues, según la mente de Aristóteles, el alma que definió, y de la cual prueba aquella definición, es el principio por el que entendemos primariamente. Pero esta no es el alma unida que dices ser corruptible, a saber, la cogitativa, porque no entendemos primariamente por ella, aunque concurra de algún modo a nuestra intelección; sino que es el alma que tiene intelecto, puesto que él mismo, en III de Anima ⁹, hablando del intelecto posible, dice: Llamo intelecto aquello por lo que el alma opina y entiende. Luego aquella definición no fue dada solo del alma corruptible, sino también de la incorruptible, que es verdaderamente intelectiva.

Además, al dividir las potencias del alma que había definido, en el texto 27 ¹⁰, dice: Llamamos potencias a la vegetativa, la sensitiva, la apetitiva, la motriz según el lugar, la intelectiva. Luego la intelectiva es una potencia del alma que había definido. Luego no definió solamente el alma corruptible.

Si se dijera que por intelectivo entiende la potencia cogitativa: en contra se argumenta. Porque más abajo, en el texto 29, ¹¹, queriendo mostrar cómo a algunos les están presentes todas las potencias antes dichas, concluye: Pero a algunos les está presente además lo que se mueve por lugar, y a otros lo intelectivo y el intelecto, como a los hombres, donde es claro que lo intelectivo lo explica también por el intelecto. Pues allí mismo Averroes, en el comentario 29, ¹², dice: Y pongamos también como manifiesto que la virtud cogitativa y el intelecto existen de otros modos en los animales.

2. Al primer signo aducido se responde primero. Aunque se admitiera que Aristóteles habla de las especies de alma (lo cual, sin embargo, es falso), se dice que habla del acto dependiente en su esse de la materia. Pues como alguna alma depende de la materia en su esse, en cuanto educta de la potencia de la materia, por eso no es separable del cuerpo. Pero otra, porque no es acto educto de la potencia de la materia, y por consiguiente no depende de la materia en su esse, como es el alma intelectiva, es separable del cuerpo. Con esto, sin embargo, es compatible que toda alma sea unívocamente acto informativo de la materia; y así la definición de alma es unívocamente común a todas las almas.

Se dice en segundo lugar, que el Filósofo habla allí de las partes de la alma potestativas, que son sus potencias. Lo cual consta de esto: que pone en duda si el alma tiene partes. Pues no hay duda de que tenga partes subjetivas y especies; pero sí la hay de que tenga partes potenciales, puesto que es dudoso, respecto de cada una, si es alma o potencia del alma potentia ¹³.

Se dice en tercer lugar, que aquella autoridad del Filósofo favorece más nuestra propuesta que lo contrario. Pues cuando dice que ciertas potencias del alma que había definido no son acto del cuerpo, es decir, que no están fijadas a un órgano determinado alguno, queda también que el alma intelectiva, cuya potencia es el entendimiento, está comprendida bajo aquella definición de alma.

3. Al segundo signo se responde que el Filósofo no subinfirió aquella duda como si dudara de que el alma intelectiva sea acto informante, ni dudó del alma unida a un cuerpo corruptible; sino porque, habiendo dicho absolutamente ¹⁴ que el alma es acto del cuerpo —lo cual él entendió del acto informante, como se ve por lo que dijo ¹⁵ que no es necesario preguntar cómo de alma y cuerpo se hace uno—, y por lo que dijo ¹⁶ que el alma es sustancia según la razón y lo que era ser, aún no había explicado perfectamente cómo era acto: si a saber, del modo en que el motor puede decirse acto de lo movido, o del modo en que la forma es acto de la materia; y por eso todavía no estaba plenamente manifiesto si el alma se une al cuerpo como el navegante a la nave, o de otro modo. Y por ello dijo: Figurativamente así se determine y describa el alma: porque evidentemente aún no había mostrado exacta y límpidamente la verdad; no porque la definición del alma no conviniera unívocamente a toda alma. De donde, para excluir esta objeción, proveniente de la opinión de Platón, mostró, a partir de las operaciones del alma, de las cuales ella misma es principio, ¹⁷ que no está unida al cuerpo como el navegante a la nave, sino como forma de la materia: pues aquello por lo que algo opera primeramente es su forma; pero el alma es lo primero por lo que vivimos, sentimos, nos movemos e inteligimos ¹⁸; por tanto es necesario que sea acto del cuerpo y forma. Y así muestra claramente declarado que el alma que había dicho ser acto del cuerpo es acto del modo del que informa, y no solo del modo del que mueve.

IV. En segundo lugar ¹⁹ argumenta Santo Tomás principalmente a partir de las palabras del Filósofo. El entendimiento es una potencia del alma. Luego no es sustancia separada. — El antecedente se prueba: primero, porque el Filósofo enumera el entendimiento entre las potencias del alma; segundo, porque en el texto 21 llama potencia al perspectivo.

Tercero. El intelecto es parte del alma: como resulta claro del principio del libro III del De Anima ²⁰, donde se dice: En cuanto a la parte del alma por la cual el alma conoce y entiende. Luego, etc.

Cuarto. El entendimiento es aquello por lo cual el alma humana entiende. Por tanto, etc. — La consecuencia es evidente, porque aquello por lo que algo opera primeramente debe ser forma suya, como resulta claro por lo dicho anteriormente ²¹. — En cambio, el antecedente se prueba a partir del libro III del De Anima, texto 5, donde dice el Filósofo: Digo, pues, entendimiento aquello por lo cual el alma opina y entiende.

Santo Tomás expuso más ampliamente las razones en el Tratado contra los averroístas ²². Por eso se remiten allí.