Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

A estas razones se responde según la mente de Averroes. ¹

I. Y se dice primero que el hombre se diferencia de los brutos no por el intelecto posible, sino por el intelecto pasivo, que es la fuerza cogitativa en el hombre, en cuyo lugar los brutos tienen la estimativa.

Se dice en segundo lugar, que es propio de esta virtud distinguir las intenciones particulares y compararlas entre sí; y, junto con la imaginativa y la memorativa, preparar las fantasmas para que, por obra del intelecto agente, se hagan actualmente inteligibles. De ahí que merezca llamarse con el nombre de intelecto y de razón, a saber, que se diga intelecto pasivo y razón particular. Es también propio de ella adquirir por el uso y el ejercicio los hábitos de las ciencias.

Se dice en tercer lugar, que este entendimiento pasivo está presente desde el principio en el niño, y por medio de él adquiere la especie humana, incluso antes de entender en acto.

Pero debe atenderse que por el nombre de intenciones individuales se entienden las formas particulares en cuanto en ellas se encuentran ciertas condiciones que no caen bajo el sentido exterior: como son la amistad, la enemistad, lo útil y lo nocivo, y cosas semejantes. Estas, en efecto, se conocen mediante la estimativa en los brutos, y mediante la cogitativa en el hombre. Pues la oveja, al estimar al lobo como enemigo, huye; pero no huye de otra oveja, porque la reputa amiga; y así hace entre la oveja y el lobo una distinción y una comparación. Semejantemente, el ave recoge paja, porque la juzga útil para anidar; pero no recoge sarmientos, porque los juzga inútiles. Lo que hacen los brutos mediante la estimativa, lo hacen los hombres mediante la cogitativa: y con mucha mayor perfección, pues incluso mediante ella componen proposiciones particulares; cosa que los brutos no hacen, sino que solo aprehenden en la realidad la amistad y la enemistad y cosas semejantes.

II. Contra esta respuesta, sin embargo, arguye Santo Tomás de múltiples maneras.

En primer lugar ². El hombre tiene una operación propia por encima de los demás animales, a saber, entender y razonar, según el libro I de la Ética. Por tanto, es necesario poner en el hombre alguna parte del alma que propiamente dé la especie al hombre, la cual se halle respecto del entender como el acto primero respecto del segundo. Por tanto, mediante el intelecto pasivo no puede el hombre alcanzar la especie por la que se diferencia de los demás animales. — Se prueba la primera consecuencia: porque las operaciones de la vida se comparan al alma como los actos segundos al primero, como es claro en el libro II De anima; y el acto primero precede en el tiempo al acto segundo en lo mismo, así como la ciencia es anterior al considerar. — También se prueba la segunda consecuencia: porque el principio de la intelección no puede ser el intelecto pasivo, ya que es necesario que el principio de tal operación sea impasible e inmezclado con el cuerpo, como prueba el Filósofo; lo contrario aparece manifiesto en el intelecto pasivo, al cual, ciertamente, se le asigna como sede la celda media de la cabeza.

2. En torno a esta proposición, el acto primero precede en el tiempo al acto segundo en lo mismo, se duda. Porque lo grave, en cuanto es engendrado, comienza a moverse de inmediato, a no ser que se halle presente un impedimento. Y el cuerpo luminoso ilumina de inmediato, estando presente el diáfano no impedido.

Se responde que esta proposición tiene verdad allí donde el acto segundo no sigue por necesidad natural al acto primero: como ocurre en el caso propuesto, donde el acto de entender no sigue necesariamente, puesto el principio intelectivo en la materia.

Puede responderse en segundo lugar que habla Santo Tomás de lo posible: a saber, que el acto primero puede preceder en el tiempo al acto segundo. Y esto se dice conforme a lo que se tiene en Ia IIae, q. III, a. 2, donde dice Santo Tomás que quien posee la forma puede estar en potencia obrando, como el que sabe está en potencia considerando. Y esto basta para el propósito de Santo Tomás. Pues quiere concluir de ahí que es necesario que el acto primero y el segundo estén en lo mismo. Lo cual se manifiesta claramente si en lo mismo no solo por naturaleza, sino también en el tiempo, el acto primero precede alguna vez al acto segundo.

III. Pero a este argumento se podría responder de dos maneras. Primera: que según los principios de Santo Tomás no concluye, como parece decir Escoto, IV Sentencias, distinción XLIII, cuestión II ³. En efecto, en Santo Tomás el entendimiento y el entender se comportan pasivamente, y no activamente. Y por eso la operación de entender no procede del alma, sino del objeto inteligible o del fantasma.

En segundo lugar, que el entender es la operación propia del hombre, pero no intrínseca. Pues conviene a todo hombre y solo a él por continuación con el intelecto posible, pero no por la forma de la cual en último término se constituye en el ser: pues el hombre se constituye en el ser por la cogitativa. Y por eso no es necesario que en el hombre haya un acto primero correspondiente a esta operación como dándole el ser. Y aquella proposición, «en aquello en lo cual se encuentra alguna operación de vida, es necesario poner en ello alguna parte del alma que se compare a ella como el acto primero al segundo», es verdadera solamente donde se pone la operación en algo como intrínseca a él, esto es, procedente de su forma completiva.

2. A la primera de estas respuestas se dice, en primer lugar, que no es doctrina de Santo Tomás que el intelecto concurra a la intelección de manera meramente pasiva, aunque el intelecto sea una potencia pasiva. Pues aunque reciba del objeto mismo la especie mediante la cual entiende —en razón de lo cual se dice que padece, y según cuya consideración es potencia pasiva—, sin embargo, informado por la especie inteligible, produce él mismo la intelección de modo elicito, como es claro en De Veritate, q. 1, a. 9. Por lo cual nos atribuye falsamente Escoto que el intelecto y el entender se comportan de modo meramente pasivo y de ningún modo activo.

Se dice en segundo lugar que, aun admitido que el intelecto concurriera de manera meramente pasiva a la intelección, la razón de Santo Tomás sigue siendo eficaz. Porque si la intelección es una operación propia del hombre, ya sea activa o pasiva —pues es manifiesto que la intelección inhiere en el hombre formalmente, y por ella excede a los demás animales—, es necesario decir que su receptivo propio está formalmente en el hombre: en efecto, el acto y la potencia de ese receptivo pertenecen al mismo supósito. Y así se argumenta convenientemente que, por el hecho de que el entender es una operación propia del hombre, ya sea producida por él o recibida en él, es necesario que el principio de esa operación, ya sea productivo o receptivo, sea la forma del hombre. Y como esto no puede ser sino el alma intelectiva, queda que el alma intelectiva es la forma del hombre.

3. Contra la segunda respuesta se argumenta, porque la naturaleza de cada cosa se conoce por su operación propia: y a partir del hecho de que alguna operación conviene a una naturaleza en cuanto tal, puede argüirse que aquello recibe su especie por lo que es principio de dicha operación; de otro modo no habría vía alguna para conocer las naturalezas de las cosas a partir de sus operaciones. Si, pues, el entender es la operación propia del hombre, conveniente al hombre en cuanto hombre; y en la cual consiste la beatitud del hombre; y mediante la cual además trasciende todas las demás cosas; es necesario que el principio de su operación sea la forma del hombre que le da la especie. Pues la operación propia y específica debe proceder de una forma propia y específica.

IV. En segundo lugar ⁴. La fantasía y las potencias que la siguen, como la memoria y otras semejantes, son pasiones de la parte sensitiva, como se dice en el libro De la memoria y la reminiscencia. Por tanto, mediante ellas, o alguna de ellas, no puede un animal ser puesto en un género de vida más alto que el alma y la vida sensitiva. Por tanto, el hombre no vive una vida propia suya por virtud de la potencia cogitativa. — Se prueba la primera consecuencia. Porque una pasión de la parte sensitiva no puede poner en un género de vida más alto que la vida sensitiva: así como tampoco la nutritiva pone en un género de vida más alto que la vida nutritiva. — La segunda se manifiesta, porque el hombre está en un género de vida más alto que la vida sensitiva: como es patente por el Filósofo en II Del alma, donde añade lo intelectivo, que atribuye al hombre, sobre lo sensitivo, que atribuye a todo animal.

2. Se dirá quizá que, aunque la cogitativa, tomada en sentido absoluto, no pone nada en un género de vida superior al de la vida sensitiva, puede sin embargo ponerlo en un género superior en cuanto está unida al intelecto: porque de tal unión recibe una nobleza que no tiene cuando se la considera en sí misma.

Pero contra esto se argumenta. Primero. O bien esa unión se entiende por razón del fantasma, o bien según la razón de motor y movido. No lo primero: porque el niño en el vientre de la madre es esencialmente hombre, y sin embargo no tiene con el intelecto aquella unión cogitativa que es por razón del fantasma. No lo segundo: porque del hecho de que uno sea lo que mueve al otro, no se sigue la perfección por la cual pueda constituir algo esencialmente; pues la unión del motor respecto de lo móvil presupone a este mismo móvil. Por tanto, ninguna de las dos es respuesta adecuada.

En segundo lugar. Por mucho que, mediante la unión de la cogitativa con el intelecto, la propia cogitativa adquiera alguna perfección, nunca, sin embargo, se eleva tanto como para estar por encima de la parte sensitiva. Por lo tanto, por su unión con el intelecto no puede poner nada en un grado más alto de vida que la vida sensitiva.

V. Tercera conclusión principal. El hombre se mueve a sí mismo, como los demás animales. Luego lo que mueve y lo movido son partes de él. Luego el intelecto. — La primera consecuencia se prueba por el libro VIII de la Física. — La segunda, en cambio, se prueba porque el primer motor en el hombre es el intelecto: con su inteligible mueve a la voluntad.

Si se dijera que basta para mover al intelecto pasivo, se objeta en contra. Porque el intelecto pasivo es solo de los particulares; pero, al mover, se toma además la opinión universal, que es del intelecto posible; como es claro en III De Anima, texto 58, y VII Ética, cap. V⁵.

2. A esta razón podrían los averroístas responder de dos maneras. Primero, que no es necesario que el primer motor del hombre sea parte de este, sino que basta con que esté adaptado a él como su motor propio: así como se dice que el cielo se mueve a sí mismo, y sin embargo la inteligencia que mueve el cuerpo del cielo no es parte de él, sino que está unida a él solamente como su motor propio.

En segundo lugar, que la mente de Aristóteles es que lo que mueve a modo de causa eficiente es parte de lo que se mueve a sí mismo; pero no lo que mueve a modo de fin. Ahora bien, el entendimiento no mueve a modo de causa eficiente, sino solo a modo de fin, presentando el objeto a la voluntad.

3. Pero contra la primera respuesta se objeta. No es inteligible que algo se mueva a sí mismo, salvo que se diga que o bien el todo mueve al todo, o bien una parte mueve a otra parte, de modo que el todo, en razón de una parte, sea moviente y, en razón de otra, movido. Pero por el hecho de que algo extrínseco a su sustancia lo mueva, por muy apropiado que sea como motor para él, aquello no se dice que mueve, sino que es movido; de donde tampoco una parte del animal movida por otra parte se dice que mueve al animal, por muy apropiada que sea la parte moviente como motor para él. Por tanto, la respuesta no vale nada. — Ni vale la instancia del cielo. Porque, si se supone que el cielo se mueve a sí mismo, no se dice que se mueve en razón de la inteligencia abstracta, sino en razón de su alma; pues, dado esto, es necesario suponer que el cielo está verdaderamente animado, como el Santo Tomás mostrará más abajo ⁶

Si se dijera que el hombre puede nombrar o bien solo lo constituido por la cogitativa, o bien el agregado de este y del intelecto; y que en el primer modo no se mueve a sí mismo completamente, sino tal como es tomado en el segundo modo: se objeta contra ello. Primero, porque el hombre no menos se mueve a sí mismo que los demás animales. Pero los demás animales, considerados según su sola esencia, se mueven a sí mismos. Luego también el hombre, considerado solo sustancialmente en cuanto a sus partes esenciales, es moviente de sí mismo. — Segundo, porque el hombre, tomado en el segundo modo, no dice una unidad simpliciter y per se: puesto que el intelecto y el hombre no son indivisos sustancialmente; no convienen, en efecto, en un esse sustancial uno.

4. Que la segunda respuesta es vana, consta. Pues si bien en II De Anima ⁷ el Filósofo puso que lo motriz según el lugar es parte del alma; en III ⁸, al indagar sobre este principio, pone que el intelecto y el apetito son los motores en el hombre, y que el intelecto y el apetito tienen la razón de un solo motor. De lo cual manifiestamente se sigue que no excluye al intelecto de lo motriz que es parte del alma, de cualquier modo que pongamos que el intelecto mueve, sea, digo, a modo de fin o a modo de agente eficiente. Arriba, sin embargo, ⁹ se ha mostrado cómo mueve el intelecto.

VI. Cuarto. La voluntad del hombre está en la parte intelectiva. Y no es extrínseca al hombre como una sustancia separada, sino que está en el mismo hombre. Por lo tanto, es necesario que el entendimiento posible esté en nosotros, por el cual nos diferenciamos de los brutos, no solo según el entendimiento pasivo.

La mayor se prueba. Porque la voluntad no puede ser acto de algún cuerpo, ni seguir a alguna potencia que sea acto de alguna parte del cuerpo. Lo cual consta, primero, porque puede extenderse a los universales de todas las formas sensibles: pues de todas las cosas que entendemos podemos tener voluntad, al menos la de conocerlas; y también se dirige al universal de su acto, como cuando odiamos en universal el género de los ladrones, como dice Aristóteles en su Retórica. Ahora bien, toda parte del alma es acto de algún cuerpo, excepto solo el entendimiento propiamente dicho. — Luego, porque se dice en el libro III del De Anima que la voluntad está en la razón, mientras que lo irascible y lo concupiscible están en la parte sensitiva. De donde también el acto de la voluntad se da con elección, pero no con pasión.

También se prueba el argumento menor. Porque de otro modo el hombre no sería señor de sus propias operaciones: pues sería movido por la voluntad de cierta sustancia separada. Lo cual es destructivo de toda la filosofía moral y de la conversación política.

2. En torno a esa proposición, De todas las cosas que entendemos podemos tener voluntad, al menos en cuanto a conocerlas, debe atenderse lo que añade Santo Tomás, al menos en cuanto a conocerlas, porque, como la voluntad no sigue al intelecto especulativo, sino al práctico, como se dice en III De Anima ¹⁰; alguien podría decir que muchas cosas son entendidas por nosotros hacia las cuales la voluntad no se dirige, a saber, aquellas que son enteramente especulables. Pero, admitido esto, sin embargo no puede negarse que en torno a aquellas cosas que no pueden ser producidas por obra del intelecto puede haber algún acto que sea aprehendido bajo la razón de bien o de conveniente, y por consiguiente pertenezca al intelecto práctico: como es considerar y entender. Pues aunque el triángulo tener tres ángulos no tenga en sí razón de apetecible o de evitable, sin embargo su conocimiento puede tener razón de bien y de conveniente: y así, aunque la voluntad no apetezca que el triángulo tenga tres ángulos, puede sin embargo apetecer el conocimiento de esto, propuesto por el intelecto a sí misma bajo la razón de bien y de apetecible. Y por consiguiente podemos tener voluntad de todas las cosas que entendemos, apeteciéndolas al menos en cuanto a su conocimiento.

VII. Quinto. El niño es inteligente en potencia. Por tanto, en él hay alguna potencia por la cual es capaz de entender. Por tanto, al niño está unido el entendimiento posible antes de que entienda. Por tanto, no es la continuación del entendimiento posible con el hombre mediante una forma entendida en acto, sino que está en el hombre desde el principio como algo suyo. — Se prueba la primera consecuencia. Porque así como nada puede actuar sino mediante una potencia activa existente en él, así nada es capaz de padecer sino mediante una potencia pasiva que está en él: como es patente en lo combustible. — También se prueba la segunda. Porque el entendimiento posible es aquella potencia por la cual el hombre puede entender y padecer de lo inteligible.

2. A esta razón responde Averroes, en el libro III del De Anima, que el niño se dice estar en potencia de entender de dos maneras: a saber, porque los fantasmas que hay en él son inteligibles en potencia; y porque el entendimiento puede continuarse con él, pero no porque esté unido con él.

3. Contra la primera parte de esta respuesta argumenta Santo Tomás primero ¹¹, porque que los fantasmas puedan ser entendidos en acto en el niño es poder obrar. Luego no se dice que el niño pueda entender por el hecho de que los fantasmas puedan ser entendidos en acto en él. — Se prueba el antecedente: porque los fantasmas mueven al intelecto posible. — También se prueba la consecuencia: porque poder entender es poder padecer. Pero aquello por lo que conviene a alguien que pueda obrar, no le conviene que pueda padecer.

Para evidencia de lo antecedente, debe considerarse que la especie entendida en acto, unida al intelecto posible, no se dice que esté en potencia en el fantasma como si el fantasma fuese la potencia receptiva de aquella, de modo que se dijera que está en él como en una potencia pasiva; sino porque el fantasma puede causarla, junto con el intelecto agente, en el intelecto posible. Pues el fantasma se compara con el intelecto posible como el objeto con la potencia: como dice Santo Tomás más abajo ¹². Ahora bien, el objeto del intelecto es su motivo, puesto que el intelecto es potencia pasiva. De donde dijo Santo Tomás en el capítulo precedente que los fantasmas, por la luz del intelecto agente, se hacen actualmente inteligibles, para que puedan mover al intelecto posible. Por eso se dice bien aquí en lo antecedente que los fantasmas puedan ser entendidos en acto pertenece al poder obrar; pues no se dice que puedan ser entendidos en acto como si el mismo fantasma, idéntico numéricamente, pudiera ser despojado de las condiciones materiales e informar al intelecto posible; sino porque puede causar en el intelecto posible una forma despojada de las condiciones materiales, por la cual el intelecto es actualmente poderoso para entender.

En torno a esa proposición, "Poder entender es poder padecer", debe advertirse que aquello se entiende del poder entender primero y esencial, según el cual se dice que el que no tiene forma inteligible en acto puede entender por la sola potencia intelectiva existente en él; y no del poder entender accidental, según el cual se dice que el que existe en hábito puede operar. Pues como el entendimiento posible no puede entender si no es informado por una especie inteligible, cuando está sin tal especie, puede recibirla del objeto y de la fantasía. Y así, poder entender es poder padecer: porque es poder recibir la especie de lo inteligible, a partir de la cual puede después producir el acto de intelección a modo de principio activo. De donde, considerado simplemente el entendimiento desnudo de toda especie, el mismo poder entender es el mismo poder padecer y recibir; pero considerado él como ya informado por la especie, el mismo poder entender no es el mismo poder padecer, sino el mismo poder operar, que es de algún modo actuar.

Pero si alguien dijera que el poder entender, incluso considerando al entendimiento como informado por la especie, es poder padecer, porque entender es una operación inmanente, la cual, ciertamente, se recibe en el que opera, y así poder entender sería poder recibir la intelección: se responde que, aunque la intelección sea una operación que se recibe en el que opera, no se recibe sin embargo en la potencia juntamente con la especie inteligible, sino solo en la misma potencia intellectiva. De donde no se sigue que en el entendimiento informado por la especie, como tal, el poder entender sea poder recibir y poder padecer, sino solo en el entendimiento considerado en sí mismo y desnudo.

4. En segundo lugar. El poder entender se sigue de la especie humana, puesto que entender es la operación del hombre en cuanto tal. Por lo tanto, no puede decirse que el niño sea potencia entendiente en razón del fantasma. — Se prueba la consecuencia. Porque una potencia que se sigue de la especie no conviene a algo según aquello que no confiere la especie. Ahora bien, los fantasmas no dan la especie humana, sino que más bien siguen a la operación del hombre.

5. Contra la segunda parte ¹³ argumenta: y primero así. Se dice que alguien puede actuar o padecer mediante una potencia, como se dice que lo blanco es blanco mediante la blancura. Pero no se dice que alguien sea blanco antes de que la blancura esté unida a él. Por tanto, no puede decirse que alguien pueda actuar o padecer antes de que la potencia le esté presente. Por tanto, no se dice que el niño pueda entender antes de que el intelecto le esté continuado.

Segundo. El niño está en potencia de entender, no como quien aún no posee la naturaleza de entender, sino como quien tiene un impedimento que le impide entender: pues se ve impedido por los múltiples movimientos que existen en él, como se muestra en el libro VII de la Física. Por tanto, no se dice que es capaz de entender porque el entendimiento pueda continuársele, sino porque el entendimiento está unido a él y se ve impedido de su acción propia. — Se declara el antecedente por el múltiple modo en que se dice que alguien puede obrar.

VIII. En sexto lugar se argumenta principalmente contra otra afirmación de la primera respuesta ¹⁴, a saber, que corresponde al intelecto cogitativo adquirir por sí mismo el hábito de las ciencias. Considerar entendiendo, que es el acto de la ciencia, no pertenece al intelecto pasivo, sino al posible. Por tanto, el hábito de la ciencia no está en el intelecto pasivo, sino en el posible. Por tanto, el intelecto posible está en nosotros, no según un esse separado. — Se prueba el antecedente: porque para que una potencia cualquiera entienda, es necesario que no sea acto de algún cuerpo. — Se prueba también la primera consecuencia: porque del mismo sujeto son el hábito y la operación según el hábito, dado que el hábito es aquello con lo cual uno opera cuando quiere. — Se prueba asimismo la última consecuencia: porque la ciencia está en nosotros, según la cual somos llamados sabios.

Séptimo. La cosa conocida, en cuanto es conocida, no se asemeja al que conoce sino según especies universales; puesto que la ciencia versa sobre cosas de este tipo, es decir, sobre universales. Por lo tanto, la ciencia no está en el intelecto pasivo, sino solo en el intelecto posible. Por lo tanto, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque el intelecto pasivo es una potencia que usa órgano; pero en tal potencia no pueden existir las especies universales. — Cómo las especies inteligibles sean universales quedó suficientemente mostrado arriba ¹⁵

Octavo. El intelecto en hábito es efecto del intelecto agente, como el mismo Averroes lo confiesa. Por tanto, el intelecto en hábito, que es hábito de la ciencia, está en el intelecto posible, no en el intelecto pasivo. — Se prueba la consecuencia. Porque los efectos del intelecto agente son los inteligibles en acto, cuyo receptivo es el intelecto posible, al cual, según Aristóteles, III De Anima, texto 17, se compara el agente como el arte a la materia.

IX. Noveno. La perfección del intelecto posible depende de la operación del hombre, ya que depende de los fantasmas, que mueven al intelecto. Por lo tanto, no es una sustancia superior al hombre. Por lo tanto, es algo del hombre como su acto y forma. — Se prueba la primera consecuencia: porque es imposible que la perfección de una sustancia superior dependa de una inferior. — En cuanto a la segunda consecuencia, advierte que se sostiene según la posición de Averroes, quien sostiene que el intelecto no es forma del hombre precisamente porque es una sustancia superior al hombre.

2. Pero a este argumento podría responderse, primero, que su fundamento es falso. En efecto, el hombre, tanto en cuanto al sentido como en cuanto al intelecto, es perfeccionado por las cosas inanimadas, de las cuales recibe las especies cognoscibles. Y sin embargo, los inanimados son inferiores al hombre según la sustancia. Y así, no es imposible que la perfección de una sustancia superior dependa de una inferior.

Segundo. Admitido aquel fundamento, podría decirse que tiene verdad la dependencia de la sustancia superior respecto de la inferior como de agente principal, pero no como de instrumento. En efecto, no es inconveniente que la sustancia superior sea perfeccionada instrumentalmente por la inferior.

3. A la primera de estas objeciones se responde que el fundamento de la razón es verdadero, si se entiende rectamente. En efecto, por sustancia superior no entiende Santo Tomás una sustancia superior de cualquier modo, sino la que pertenece a un orden superior. Nunca, en efecto, una sustancia de orden superior es perfeccionada por una sustancia de orden inferior. Es necesario que el agente y el paciente convengan en un mismo orden, o bien que el agente sea de orden superior. Vemos, en efecto, que los cuerpos corruptibles no pueden actuar sobre los cuerpos incorruptibles perfeccionándolos, ni las sustancias materiales sobre las inmateriales, pero sí muy bien a la inversa. Por lo cual la instancia no va contra lo propuesto. Aunque los seres inanimados sean más imperfectos que los animados, pertenecen sin embargo al mismo orden que el hombre: pues tanto el hombre, que es perfeccionado por las cosas inanimadas, como las cosas inanimadas pertenecen al orden de las realidades materiales, entre las cuales el hombre ocupa el lugar supremo. De donde se sigue que, si Averroes pone el entendimiento abstracto del hombre como una sustancia de orden superior, no podrá ser perfeccionado por el hombre, que según él es de orden inferior, en cuanto constituido en su propia especie por la virtud cogitativa, que es una potencia material.

A la segunda se responde que tampoco instrumentalmente puede la sustancia del orden superior ser perfeccionada por la del inferior. Pues, como dice Santo Tomás en el Tercero de este ¹⁶, aquello no puede hacerse mediante algún instrumento a lo cual no pueda extenderse la acción de dicho instrumento; de otro modo, no sería necesario que los efectos determinados tuvieran instrumentos determinados. Ahora bien, la cosa del orden inferior no puede alcanzar con su acción las cosas del orden superior. Luego etc. De donde también la inteligencia no usa cuerpos corruptibles para inmutar los cuerpos incorruptibles; ni usa cuerpos para inmutar y perfeccionar otra inteligencia.

X. Décimo. La operación del intelecto posible necesita del cuerpo: porque, como se dice en el libro III del De Anima, entonces puede entender el intelecto cuando es hecho en acto por la especie abstraída de los fantasmas, los cuales no son sin cuerpo. Por lo tanto no está del todo separado del cuerpo. — Se prueba la consecuencia. Porque todas las cosas que están separadas según el esse tienen operaciones separadas. Lo cual es patente, tanto porque las cosas son por sus operaciones, como el acto primero por el segundo; como por la condicional puesta por el Filósofo en el libro I del De Anima: a saber, que si alguna operación del alma es sin cuerpo, es posible que ella sea separada.

2. Contra este argumento podría objetarse que los cuerpos inferiores no pueden realizar sus acciones sin los cuerpos celestes: pues, cesando el movimiento del cielo, cesarán también los movimientos naturales de los demás cuerpos, como sostiene Santo Tomás ¹⁷. De manera semejante, el animal no puede sentir sin los cuerpos de los cuales recibe las especies sensibles. Y sin embargo son separados según el esse. Por lo tanto, no es universalmente verdadero que los separados según el esse tengan operaciones separadas, de modo que uno no dependa del otro en su operación.

Se responde que no es la mente de Santo Tomás que las cosas separadas según el esse tengan operaciones separadas de tal modo que una de ninguna manera pueda concurrir a la operación de la otra, como procede la objeción, sino que tienen operaciones propias distintas, de modo que la operación de una no es la de la otra como agente próximo que elicita dicha acción. Pues así como el esse de uno no es el esse del otro, así también la operación propia de uno no es la del otro, ya que diversas formas se ordenan a diversas operaciones. Según este sentido, sin embargo, procede óptimamente la razón de Santo Tomás. Porque si la sustancia intelectiva según el intelecto posible (pues con el nombre de intelecto posible entiende Santo Tomás la sustancia que intelecciona con tal intelecto) fuese distinta según el esse del alma sensitiva, a la cual corresponde formar los fantasmas, la operación de formar los fantasmas no conveniría a tal sustancia intelectiva como a forma próxima que elicita aquella operación. Pero esto es falso: porque es necesario que la forma intelectiva, que intelecciona por abstracción a partir de los fantasmas, forme para sí misma los fantasmas aptos para inteleccionar; pues la forma intelectiva no abstrae de fantasmas ajenos, sino de los propios, como ilustrados por ella misma para que de ellos pueda abstraerse la especie inteligible. Es necesario, pues, que tal forma intelectiva y el alma sensitiva convengan en un mismo esse, y que, puesto que la sensitiva, a la cual corresponde fantasear, no está separada del cuerpo —porque la fantasía no existe sin cuerpo—, sea necesario que también semejante forma intelectiva no esté separada del cuerpo según el esse.

XI. Undécimo. La operación del intelecto posible se completa mediante órganos corporales, en los cuales es necesario que haya fantasmas. Por lo tanto, la naturaleza unió el intelecto posible a órganos corporales. Por lo tanto, etc. — Se prueba la primera consecuencia por Aristóteles, II Del cielo, texto 34: porque a aquello a lo que le compete alguna operación según la naturaleza, la naturaleza le atribuye aquellas cosas sin las cuales esa operación no puede completarse.

Debe advertirse que este argumento procede del mismo fundamento que el precedente: a saber, que es necesario que la forma, cognoscitiva por el intelecto posible, antes de ser en acto mediante la especie inteligible, forme para sí los fantasmas de los cuales abstrae las especies inteligibles. Y como esto no puede hacerse sin órganos corporales, en los cuales es necesario que estén los fantasmas, es necesario que la naturaleza haya unido el intelecto posible (es decir, la misma sustancia que entiende con tal intelecto, y no la misma potencia intelectiva) a los órganos corporales.

Duodécimo. No puede entender las sustancias totalmente separadas de la materia, es decir, según su esencia y quididad. Por lo tanto, etc. Se prueba el antecedente: porque nada entiende este intelecto sin fantasma, como se dice en III De Anima, dado que los fantasmas se comparan al intelecto como los sensibles al sentido. Pero de tales sustancias no hay fantasmas. Se prueba también la consecuencia: porque si el intelecto fuese separado, entendería más las sustancias separadas que las sensibles, ya que son más inteligibles y más conformes a él.

XIII. En tercer lugar: y es una confirmación del antecedente de la razón precedente; como también las otras razones que siguen. El intelecto agente no hace inteligibles sino mediante fantasmas. Luego tampoco el intelecto posible es movido por otros inteligibles sino a partir de especies abstraídas de los fantasmas. Luego no puede entender las sustancias separadas. — Se prueba la primera consecuencia. Porque en todo género la potencia pasiva se extiende tanto cuanto la potencia activa de aquel género. Lo cual se muestra con esta señal: porque no hay potencia pasiva en la naturaleza a la cual no corresponda alguna potencia activa natural.

2. En torno a esta proposición, «No hay potencia pasiva en la naturaleza a la que no corresponda alguna potencia activa natural», se plantea una duda. Primero, porque en la materia hay potencia respecto del alma intelectiva, y sin embargo ningún agente natural puede producir el alma intelectiva.

En segundo lugar, porque la materia que estuvo bajo una forma, corrompida ya esa forma, está en potencia natural respecto de la misma forma: puesto que es la misma privación de esta forma en la materia antes de que tuviera la forma y después de haberla tenido. Y sin embargo, ningún agente natural puede introducir esa forma en la materia: siendo imposible que lo mismo en número sea restaurado por un agente natural. Ergo etc.

3. Para evidencia de esto, debe considerarse que, aunque "natural" puede tomarse de muchos modos, en este lugar se llama potencia natural aquella potencia que está ordenada a algo según la inclinación de la naturaleza creada. De ahí que se llame potencia pasiva en la naturaleza, o natural, la potencia de la naturaleza a la que es innata la inclinación de recibir de fuera, de lo creado, la forma natural: así como la materia prima está inclinada a recibir la forma sustancial de algún agente corpóreo y material. En cambio, se llama potencia activa natural la virtud creada a la que es innata la inclinación de obrar algo en otro creado. Y así como toda potencia natural, sea activa o pasiva, se determina para sí un objeto propio del cual es receptiva o productiva, así también la potencia pasiva se determina para sí un agente propio del cual reciba la forma; y la potencia activa se determina para sí un paciente propio en el cual obre. De ahí que el sentido de la proposición aducida, que es del Comentario, IX Metafísica ¹⁸, es que no hay potencia pasiva inclinada por condición de la naturaleza a recibir la forma natural de otro, a la cual, como agente propio, no corresponda alguna potencia creada activa, inclinada naturalmente a obrar en ella. Pues, dado que la potencia pasiva natural está ordenada a recibir formas naturales, y la forma natural es la que puede ser producida por un agente natural y creado, es necesario que a la potencia natural pasiva corresponda alguna potencia activa natural, como agente propio del cual sea capaz de recibir la forma natural.

4. Así, a la primera objeción se responde que del mismo modo que el alma intelectiva es forma natural, la materia está en potencia natural respecto de ella, y el agente natural es su productor. En efecto, si se considera en cuanto a su esse en absoluto, no es forma natural, sino sobrenatural; y así la materia prima no está en potencia natural respecto de ella, porque se dice que la materia está en potencia natural respecto del esse de una forma en absoluto cuando tal forma es educible de la potencia de la materia por un agente natural; pero el alma intelectiva no es educible de la potencia de la materia por agente natural, puesto que puede permanecer separada de la materia. Si, en cambio, se considera en cuanto a su unión con la materia, entonces es forma natural; y la materia está en potencia natural respecto de ella, en cuanto que es unible a la materia; y el agente natural es su causa, en cuanto que causa en la materia las disposiciones que disponen a su unión con la materia.

5. A la segunda se responde que la materia no está en potencia natural respecto de la misma forma numéricamente que perdió: porque aquella forma, después de haber dejado de estar en la materia, ya no es más forma natural. Por eso, esa misma forma, antes de que por ella sea actualizada la materia, es natural, en cuanto producible en el esse por un agente natural. Pero después, separada de la materia, cuando ha dejado de ser o de unirse a la materia, es sobrenatural, en cuanto producible solo por un agente sobrenatural. Se dice, sin embargo, absolutamente, según la razón de su especie, forma natural: porque, hablando absolutamente, es producible en el esse por un agente natural.

Para la prueba, se dice primero que para que la materia esté en potencia natural respecto de la forma no basta que tenga privación de la forma, si por privación se entiende solo la negación de la forma en la materia; sino que se requiere además la aptitud e inclinación de la materia hacia la forma natural. Por eso, aunque tras la pérdida de la forma permanezca la misma privación por la identidad del término y del sujeto, no permanece, sin embargo, la misma potencia natural: porque no permanece la aptitud de la materia hacia la forma como hacia una forma natural.

Se dice en segundo lugar que, si por privación se entiende la negación de la forma en un sujeto apto para recibirla como forma natural, o sea, de parte de un agente natural, no es la misma privación numéricamente antes y después, a causa de la variación de la aptitud e inclinación del sujeto. Pues antes la materia se inclinaba hacia ella como hacia una forma natural; después, en cambio, ya no tiene esa aptitud ni esa inclinación; aunque sea apta para recibir esa forma de Dios, en lo cual consiste la razón de la potencia obediencial, pero no de la potencia natural, hablando propiamente.

XIII. Cuadragésimo. Si entendiera las sustancias inmateriales, en ellas recibiría el conocimiento de las cosas sensibles: porque en las sustancias separadas existen las especies de las cosas sensibles de modo inteligible, mediante las cuales tienen conocimiento de las sensibles. Por tanto, no lo recibiría de los fantasmas.

Si se dijera que a las sustancias separadas no les está presente el conocimiento de las cosas sensibles: en contra. Porque al menos tendrán algún conocimiento más elevado. Y, como es necesario que no falten al entendimiento posible, si este entiende las sustancias separadas, tendrá el entendimiento posible una doble ciencia: una por el modo de las sustancias separadas; otra recibida de los sentidos. Y así una de las dos sería superflua.

2. En torno a este argumento se duda de dos maneras. Primero, porque la primera consecuencia no parece verdadera. En efecto, las especies existentes en el intelecto de una sustancia separada no son causativas de especies en el intelecto de otra sustancia separada. Ni una sustancia separada entiende por la especie de otra sustancia separada, ya que es necesario que el intelecto del que entiende sea informado por una especie inteligible. Por lo tanto, aunque las especies de los sensibles estén en la sustancia separada de modo inteligible, no se sigue que el intelecto que entiende las sustancias separadas reciba en ellas el conocimiento de los sensibles.

En segundo lugar, porque no parece que, si el intelecto tiene esa doble cognición, una de ellas sea superflua. En efecto, si el intelecto tiene alguna cognición de Dios y otra de las cosas sensibles, ninguna es superflua; de lo contrario, o la Metafísica o la Filosofía Natural serían superfluas. Del mismo modo, si el intelecto posible tiene una ciencia al modo de las sustancias separadas, que sea más alta que la cognición de lo sensible, y otra recibida de los sentidos, mediante la cual conozca los mismos sensibles, no es necesario que una de ellas sea superflua y vana.

3. A la primera de estas objeciones se responde que la razón procede suponiendo un modo de entender que parece que el propio Averroes sostiene, en el libro III del De Anima, comentario 20 y 36 ¹⁹; como también se lo atribuye Santo Tomás, en el IV Sent., dist. XLIX, q. II, a. 1. Pues sostiene que el intelecto que él llama material, considerado en sí mismo y no en cuanto está unido a nosotros, entiende siempre las sustancias separadas, por el hecho de que la sustancia separada misma está unida al intelecto material, así como a aquella sustancia se une el intelecto agente. Según esta posición, así como nosotros sostenemos que el intelecto de los Bienaventurados ve siempre la esencia divina porque la esencia divina se une al intelecto a modo de forma inteligible, así también se sostiene que el intelecto entiende las sustancias separadas por el hecho de que estas se le unen a modo de forma inteligible. Y por eso, así como quienes ven la esencia divina ven todas las cosas creadas como representadas por esa misma esencia, en la cual están de modo inteligible; así el intelecto que ve la sustancia separada esencialmente tal como es en sí, si en la sustancia separada están contenidas de modo inteligible las cosas sensibles, ve en la misma esencia de la sustancia separada las cosas sensibles representadas por esa esencia, y así toma de ellas conocimiento de las cosas sensibles; igual que quienes ven la esencia divina toman de ella conocimiento de aquellas cosas que les son representadas por la esencia divina. — Si además se supone que el intelecto no entiende las sustancias separadas por el hecho de que estas se unen al intelecto, sino por medio de especies, sigue siendo válido lo propuesto. Porque, de cualquier manera que el intelecto las conozca, si las conoce quiditativa y perfectamente, verá las especies existentes en ellas mediante las cuales son representadas las cosas sensibles, como propiedades suyas, o como teniendo identidad con la esencia de la sustancia separada. Y así conocerá las cosas sensibles en las sustancias separadas. — De todo esto resulta evidente que la consecuencia de Santo Tomás es óptima: no porque, existiendo especies en la sustancia separada, deban emanar especies hacia el intelecto material; sino porque, mediante las especies existentes en la sustancia separada conocidas, entenderá las cosas materiales.

Pero cuando se objeta contra esto, porque una sustancia separada no entiende mediante las especies de otra sustancia separada, se responde que ciertamente una inteligencia no entiende por especies existentes en otra inteligencia como por principio elicitivo de su operación; pero sí puede entender bien mediante ellas como por cosa conocida en la cual las otras son vistas; así como decimos que los Bienaventurados ven las criaturas por la esencia divina vista por ellos.

Pero si se preguntara: ¿cuál será el principio elicitivo de este tipo de conocimiento por medio de la especie inteligible?, se responde que a aquello que se ve en otro no es necesario asignarle una especie propia y adecuada que sea el principio de su conocimiento, sino que basta la especie de aquello en lo cual se ve: pues mediante la especie del espejo se ven todas las cosas que en el espejo se ven; y mediante la esencia divina unida al intelecto se ven todas las cosas que en la esencia divina se conocen. Así también diremos que mediante la forma por la cual el intelecto material, o posible, ve la sustancia separada —ya sea que esta sea la misma sustancia separada o su especie— verá también los sensibles que en ella se representan.

4. A lo segundo se responde que, cuando en la respuesta aducida por Santo Tomás se niega que las sustancias separadas tengan conocimiento de los sensibles, la respuesta no pretende negar que las sustancias separadas conozcan los sensibles por parte de la cosa conocida, como si de ningún modo conocieran los sensibles, tal como supone la objeción, sino por parte del medio inteligible: así como en el argumento se había supuesto que en las sustancias separadas hay especies de las cosas sensibles de modo inteligible, porque ciertamente no entiende por especies proporcionadas y adecuadas a aquellas cosas sensibles, sino por otras más altas y más universales. Y a esto llama Santo Tomás un conocimiento más alto. Y así se sigue que el otro conocimiento de las cosas sensibles sería superfluo. Pues si el intelecto conoce las cosas sensibles mediante la inspección de especies más altas y más universales existentes en la sustancia separada, no será necesario que reciba de los sensibles el conocimiento, ya que aquel es un conocimiento suficiente de los sensibles. Y así el conocimiento recibido de los sensibles será superfluo.

Si se dijera que ninguna de estas cogniciones será superflua, porque son cogniciones de diversas razones, así como en Cristo hay ciencia infusa y adquirida: esto no obsta. Porque aunque fueran de algún modo de diversas razones, ambas serían, sin embargo, naturales. Y por eso, si el intelecto conoce naturalmente las cosas sensibles al modo de las sustancias separadas, le será superflua otra cognición natural de esas mismas cosas: pues a una potencia cognoscitiva basta una ciencia natural respecto de las mismas cosas. No es, sin embargo, semejante lo relativo a la ciencia infusa y adquirida en Cristo: porque la ciencia infusa en Cristo no era natural al alma de Cristo unida al cuerpo. No es, en efecto, inconveniente que el intelecto, incluso respecto de las mismas cosas que conoce naturalmente, sea perfeccionado por Dios de un modo más alto.

XV. Quintodecimo. Se seguiría que nosotros entenderíamos las sustancias separadas: pues el intelecto posible es aquello por lo que el alma entiende. Esto es falso, como resulta claro en el libro II de la Metafísica ²⁰. Luego, etc.

Si se dijera, según Averroes, que el intelecto posible entiende las sustancias separadas en cuanto es subsistente en sí mismo, y está en potencia respecto de ellas como lo diáfano respecto de la luz; pero que está en potencia respecto de las formas abstractas de los fantasmas en cuanto se continúa con nosotros, desde el principio; por eso no entendemos desde el principio por medio de él las sustancias separadas: — se objeta contra esto.

Entonces, puesto que es anterior considerar al intelecto como en potencia respecto de tales especies que como continuado con nosotros, cuando se supone que es continuado con nosotros mediante tales especies. Y por ello no por el hecho de ser continuado con nosotros está en potencia respecto de tales especies.

Entonces, porque el estar en potencia respecto de tales especies no le conveniría por sí mismo, sino por otro, es decir, por la continuación con nosotros. Y así no se definiría convenientemente el intelecto posible por aquello de que está en potencia respecto de tales especies, como se define en III De Anima: pues nada se define por aquello que no le conviene según sí mismo.

Entonces, puesto que, si el intelecto entiende las sustancias separadas y las especies abstraídas de los fantasmas, es necesario que o entienda por tales especies las sustancias separadas, o, a la inversa, que por las mismas sustancias separadas entienda tales especies: porque es imposible que el intelecto posible entienda simultáneamente muchas cosas (es decir, en acto perfecto) si no entiende una por otra; ya que una potencia no se perfecciona simultáneamente por varios actos sino según un orden, es decir, a no ser que tengan entre sí un orden natural y una concomitancia. Sea cual sea de estas dos opciones que se dé, es necesario que nosotros entendamos las sustancias separadas. Porque, si nosotros entendemos las cosas sensibles en cuanto el intelecto las entiende, y el intelecto las entiende por el hecho de que entiende las sustancias separadas, es necesario que nosotros igualmente las entendamos. Y de modo semejante si fuera a la inversa:

a saber, que el intelecto entiende las sustancias separadas por el hecho de que entiende las cosas sensibles.

2. Debe atenderse que Santo Tomás parece poner en este lugar las especies inteligibles como aquello que es conocido, cuando sin embargo en otro lugar ²¹ las pone como aquello por lo cual el intelecto conoce, lo cual podemos interpretar de dos maneras. Primero, que aunque las especies abstractas de los fantasmas no sean aquello que se entiende primera y directamente, sino que se comporten como principio por el cual se entiende, sin embargo, secundaria e indirectamente son entendidas. Y así procede el argumento acerca de ellas mismas.

En segundo lugar, porque quiere que por las especies abstraídas de los fantasmas se entiendan las naturalezas universales de las cosas sensibles, las cuales, en cuanto universales, son abstraídas de los fantasmas y de los singulares. Puesto que son formalmente distintos objetos de conocimiento la sustancia separada y las cosas sensibles, y no convienen en una misma razón formal de objeto, con mucha mayor razón no pueden ser entendidas a la vez por el intelecto posible que dos cosas sensibles, a no ser que una de ellas sea entendida por medio de la otra.

Pero que el intelecto posible no pueda entender muchas cosas a la vez, se mostró en lo anterior ²².