Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Después de que Santo Tomás disputó contra las posiciones de Platón, comienza a disertar contra el error de Averroes ¹. En torno a lo cual hace tres cosas: primero, pone los fundamentos de la posición; segundo, declara la misma posición ²; tercero, argumenta contra ella ³.

I. En cuanto a lo primero, dice que hubo también otros que, con otro invento, sostuvieron que la sustancia intelectual no puede unirse al cuerpo como forma: es decir, quienes afirman que el intelecto posible es cierta sustancia separada, no unida a nosotros como forma. Esta opinión es la de Averroes, III De Anima, comentario 5, y en muchos otros lugares; y él mismo la atribuye también a los antiguos filósofos.

Pero esta posición y ficción suya intenta confirmarla apoyándose en algunas palabras de Aristóteles y en algunas razones frívolas.

Primero. Porque Aristóteles, al hablar de este intelecto, dice que es separado, e inmixto al cuerpo, y simple, e impasible.

Segundo. Porque, si estuviera mezclado con algún cuerpo, y asimismo si fuera forma de algún cuerpo, tendría de sí alguna forma o naturaleza de las cosas sensibles: pues, como de la materia y la forma se hace una sola cosa, es necesario que la forma participe algo de la naturaleza de aquello de lo cual es forma. Pero, si esto fuera así, no podría entender las demás naturalezas sensibles, como se ve por la demostración de Aristóteles.

Tercero. Porque entonces la recepción del intelecto y la recepción de la materia prima serían del mismo género. Y así recibiría las formas como individuales. — Es patente la consecuencia. Porque la forma del cuerpo no recibe nada sin su materia.

Cuarto. Porque se seguiría que no conocería las formas recibidas, así como tampoco la materia prima.

Quinto. Porque el intelecto posible es, de cierto modo, de virtud infinita: ya que por medio de él juzgamos las cosas infinitas en número contenidas bajo los universales. Pero es imposible que exista en un cuerpo una virtud infinita.

II. En cuanto a lo segundo ⁴, puesto que este entendimiento nada nos concerniría, ni por él entenderíamos, si no se uniera de algún modo con nosotros, Santo Tomás muestra el modo en que Averroes puso que ese entendimiento se une a nosotros, para que por él se diga que entendemos. Dice, en efecto, que, como la especie intuida en acto, de la cual y del entendimiento posible se hace uno, se une a nosotros mediante el fantasma, porque el fantasma es cierto sujeto de aquella forma, también el entendimiento posible debe unirse a nosotros mediante el fantasma.

Advierte el Comentarista que el fantasma es sujeto de la forma entendida, lo cual no debe tomarse en el sentido de que sea sujeto de inhesión; pues, ya que inhiere como forma en el mismo intelecto posible, no puede estar subjetivamente, a modo de inhesión, en el fantasma; y también porque, mientras está en el fantasma, es solo entendida en potencia, no entendida en acto. Pero con el nombre de sujeto se entiende el fundamento y origen. En efecto, el fantasma es fundamento de la forma entendida, de donde tiene que la naturaleza entendida le sea proporcionada. Pues esta especie, por ejemplo la del caballo, es proporcionada a la naturaleza del caballo porque representa universalmente la naturaleza del caballo, la cual su fantasma, existente en nosotros, representa particularmente.

III. En torno a esta posición de Averroes, debe considerarse que ciertos jóvenes averroístas, al ver las dificultades máximas que se presentaban en la defensa de esta posición, dijeron que no era intención de Averroes que el intelecto se uniera a nosotros solo mediante los fantasmas para entender, como le atribuye falsamente Santo Tomás; sino que se une a nosotros según el esse, aunque sea uno numéricamente en todos los hombres.

Esto, sin embargo, que es de su intención, lo muestran a partir de muchos lugares; pero sobre todo a partir de sus palabras en la X Ética ⁵, donde dice que la existencia de cualquier hombre, en cuanto hombre, es por esta sustancia que es el intelecto nombrado, puesto que es lo mejor y más honorable que hay en él.

Item, ex III de Anima, comentario 20 ⁶, donde dice que el intelecto posible, por su primera unión, está unido a nosotros por naturaleza.

Además, en el libro VII de la Metafísica, comentario 12 ⁷, donde afirma que el hombre se compone de animalidad y racionalidad.

2. Pero que esto no sea la intención de Averroes, baste por ahora mostrarlo, primero, a partir de sus palabras en el libro III del De Anima, comentario 5. Pues como en él el intelecto de todos los hombres es uno solo en número, se sigue que, si se une al hombre según el esse, será un solo esse para todos los hombres. Y así tendrá eficacia el argumento que él mismo aduce contra sí mismo en el libro III del De Anima, comentario 5 ⁸, a saber: que tú serías por el esse mío, y yo por el esse tuyo. Pero Averroes considera que este argumento carece de eficacia: de ahí que ni siquiera se digna resolverlo. Por tanto, es necesario decir, para evitar este inconveniente, que el intelecto no se une al hombre como forma que da esse.

En segundo lugar, en el mismo Tercero, comentario 36 ⁹, dice así: El entendimiento material no se une a nosotros por sí mismo y en primer lugar, sino que no se une a nosotros sino mediante su unión con las formas imaginables. Por lo tanto, según él, no se une a nosotros según el esse: pues de ese modo no se uniría a nosotros solamente mediante la unión suya con las formas imaginables.

Tercero, en I Metafísica, comentario 33 ¹⁰, dice que es imposible que las formas permanezcan y que falten las cosas de las cuales son formas, porque entonces no habría generación ni corrupción. Pero, faltando el individuo, el intelecto todavía permanece. Por lo tanto, según él, el intelecto no es forma que da el ente al individuo.

Podría confirmarse esto mismo a partir de otros lugares; pero puesto que esta cuestión ha sido discutida por otros, y hombres de suma autoridad, como Alberto, Santo Tomás, Escoto y otros muchos seguidores pertinaces de Averroes, se lo atribuyen a este; por eso no me es necesario detenerme más aquí acerca del pensamiento de Averroes.

3. Pero lo que se objeta primero a partir de X de la Ética no obliga. Pues puede decirse, primero, que allí el Comentario habla no según su propia opinión, sino según la opinión del vulgo. — En segundo lugar puede decirse que no habla de la existencia del hombre sustancial, según la cual se dice que el hombre está en la naturaleza de las cosas, pues esta, según él, conviene al hombre por la cogitativa; sino de la existencia en orden a la operación que es entender. En efecto, en cuanto el hombre tiene esta operación que es entender, se une a sí mismo el intelecto del modo en que una forma que tiene fundamento en algo se dice unirse al fundamento de aquella forma; o también del modo en que el arte se une al instrumento. Ahora bien, lo principal por lo cual el hombre entiende es el intelecto: así como lo principal por lo cual obra el instrumento del arte es el arte mismo. Y así se dice que la existencia del hombre en cuanto hombre —es decir, la existencia y esse del hombre de donde tiene poder para entender— le conviene por el intelecto: porque más honorable ente es el intelecto unido al hombre, y a este como a lo principal se le atribuye la acción de entender, mientras que al hombre como a instrumento. — Puede decirse también, en tercer lugar, que la existencia del hombre le conviene por el intelecto solo extrínsecamente: pero no esencial e intrínsecamente, aunque el intelecto tenga con el hombre alguna unidad.

No piensa tampoco en lo que se objeta en segundo lugar. Se dice, en efecto, que habla de la continuación potencial. Tal continuación, en efecto, es la primera, y es natural. — Puede decirse también que llama primera continuación a aquella que es por razón de los primeros principios. Puesto que el conocimiento de los primeros principios está inserto en nosotros naturalmente, la unión del entendimiento con nosotros será natural para entender aquellos principios.

A la tercera autoridad puede decirse primero que por racionalidad entiende la virtud de pensar: pues la cogitativa es llamada razón particular. — Puede decirse segundo que por racionalidad entiende ciertamente la virtud de entender, pero por ello no se sigue que el intelecto se una a nosotros según el esse. Pues mediante la cogitativa el hombre está hecho para entender como mediante un instrumento del intelecto posible; o bien como mediante aquello por lo cual el hombre tiene que pueda ser continuado con el intelecto; de este modo se dice en XII Metafísica, comentario 38 ¹¹, que la forma del hombre, en cuanto es hombre, no es sino por la continuación de esta con el intelecto. De donde también, mediante la cogitativa, el hombre difiere intrínseca y esencialmente, según él mismo, de los brutos; pero mediante el intelecto difiere extrínsecamente, en cuanto el hombre no está hecho para entender mediante la cogitativa sino en cuanto esta está hecha para ser unida a sí como intelecto posible.

IV. En cuanto a la tercera parte ¹², arguye Santo Tomás contra esta ficción de Averroes. Y primero, impugnándola de modo absoluto ¹³; segundo, mostrando que ella repugna a los dichos de Aristóteles, cap. LXI.

En cuanto a lo primero, argumenta por doble vía. La primera se toma de la misma operación del hombre, que es entender. La segunda, de la naturaleza y especie del hombre; y comienza en la séptima razón de este capítulo ¹⁴.

En la primera vía se supone como manifiesto que el hombre entiende, pues cada uno lo experimenta en sí mismo. Muestra, sin embargo, que, a causa de la continuación del entendimiento con el fantasma, no puede decirse que el hombre entienda si se pone que el entendimiento es una sustancia separada según su esse respecto del hombre.

Y se argumenta primero así. Lo que tiene entendimiento es inteligente; y aquello que es entendido es aquello cuya especie inteligible se une al entendimiento. Por tanto, del hecho de que la especie unida al entendimiento esté de algún modo en nosotros, a saber, en el fantasma, en el cual tiene el fundamento de la verdad, no se sigue que el hombre entienda, sino que sea entendido.

Adviértase que el fundamento de esta primera razón es, como se ve en la Cuestión sobre el alma, artículo 2, que algo no es cognoscitivo por el hecho de que le está presente una especie cognoscible, sino por el hecho de que le está presente una potencia cognoscitiva. Ahora bien, del hecho de que la especie inteligible se une de algún modo al hombre en razón del fantasma, no está presente en el hombre una virtud cognoscitiva, sino solo la misma especie inteligible: puesto que el entendimiento permanece según su esse separado del hombre. Por eso, de tal unión del entendimiento con nosotros en razón del fantasma no se sigue que el hombre sea inteligente, sino más bien que sea entendido: puesto que la especie de su fantasma está unida al entendimiento.

V. En segundo lugar: y es una cierta declaración y explicación de la razón precedente. Semejante continuación es la del intelecto posible mediante la forma inteligible hacia el fantasma que está en nosotros, y la de la potencia visual hacia el color que está en la piedra. Pero esta continuación no hace que la piedra vea, sino que sea vista. Por lo tanto, también dicha continuación del intelecto con nosotros no nos hace entender, sino solo ser entendidos. Por lo tanto, no es suficiente el modo de continuación dicho. — Nótese la consecuencia, junto con la menor. — La mayor, en cambio, se prueba por la comparación que usa tanto Averroes como Aristóteles: a saber, que la especie inteligible se comporta respecto de los fantasmas como la especie visible en acto respecto de lo coloreado fuera del alma.

2. A esta razón se puede responder de dos maneras, según los averroístas. Primero, que la razón supone algo falso, a saber, que el intelecto se dice que se une a nosotros porque él mismo intuye la fantasía que está en nosotros. Pues esto no es lo que tiene en mente Averroes: sino que, según él, el intelecto se dice que se une con nosotros porque lo mismo es conocido por el intelecto y por nuestra cogitativa, pero por el intelecto universalmente, mientras que por la cogitativa particularmente; pues se comportan como el arte y el hacha, que en una sola operación continúan respecto de lo mismo, el arte principalmente y el hacha instrumentalmente. De donde la comparación aducida, aunque sea conveniente en algún aspecto, y por esa razón haya sido asumida por Aristóteles, no obstante no es conveniente en todos los aspectos. Y por eso se dice que la mayor de la razón aducida es falsa: pues la vista no se continúa con lo coloreado por razón de una operación sobre el mismo objeto, como el intelecto posible con la fantasía.

En segundo lugar, puede responderse que, según Averroes, el hombre no tiene de esa sola unión con el fantasma el que entienda, sino de la asistencia del entendimiento al cuerpo humano como a su propio móvil que le corresponde esencialmente, así como la inteligencia se relaciona con el orbe. De donde es verdadero decir, a partir de tal unión, que Sócrates entiende: así como que el cielo mueve su ser movido.

3. Pero contra la primera de estas respuestas se argumenta primeramente, porque no parece que se asigne la continuación del entendimiento con nosotros mediante el fantasma según el pensamiento del Comentario, es decir, porque lo cogitativo y el entendimiento coinciden en una sola operación. Pues al asignar Averroes, III De Anima ¹⁵, el modo de la continuación, dice que por eso se nos continúa el entendimiento, porque la especie inteligible que está en el entendimiento tiene doble sujeto, a saber, el propio entendimiento y el fantasma existente en nosotros. De lo cual consta que no pone la continuación del entendimiento con nosotros porque lo mismo sea conocido por el entendimiento mediante la especie inteligible y por lo cogitativo mediante la forma imaginada: sino porque mediante la especie inteligible se hace alguna ligadura del entendimiento con nosotros, dado que aquella tenga en nosotros su sujeto, a saber, el fantasma, así como tiene por sujeto al entendimiento, aunque de otro y otro modo; pues el entendimiento es su sujeto a modo de inhesión, pero el fantasma lo es porque funda su verdad. Según esta continuación, pues, procede el argumento: no según aquella otra según la cual el entendimiento conocería el fantasma existente en nosotros. Y la mayor asumida es verdadera: pues así como la especie inteligible tiene doble sujeto, así también la especie visible, a saber, la potencia visiva y el color del cual es causada; y por ello en ambos casos es semejante la continuación. De donde consta que la respuesta no fue dada ni conforme al pensamiento del argumento ni conforme al pensamiento del Comentador.

Secundo. Si se concede que Averroes pretenda aquella continuación que la respuesta postula, se sigue que el hombre no conocería nada universalmente por aquella unión (cuyo contrario experimenta cada uno), y por consiguiente el hombre no entendería, puesto que entender es entender universales. — Se prueba la consecuencia. El intelecto se continúa con nosotros porque lo mismo es comprendido por el intelecto y por la cogitativa: por el intelecto universalmente, por la cogitativa particularmente. Pero el intelecto nada es del hombre; antes bien, está separado de él según su esse. Por tanto, del hecho de que el intelecto entienda universalmente aquello que la cogitativa conoce particularmente, no se sigue que el hombre entienda universalmente, sino solo que comprenda particularmente mediante su virtud cogitativa: así como del hecho de que Dios conozca universalmente aquello que nosotros aprehendemos particularmente, no se sigue que nosotros entendamos universalmente.

Tercero. La unión de dos seres cognoscentes en algún objeto extrínseco no hace que la cognición de uno sea numéricamente la misma que la del otro: pues lo mismo puede ser aprehendido simultáneamente por diversos mediante diversas cogniciones. Por lo tanto, que lo mismo sea comprendido por el intelecto y por la cogitativa del hombre no hace que el hombre, al pensar, entienda con la misma intelección con la cual entiende el propio intelecto. Por consiguiente, como no puede decirse que entiende con otra operación, siendo el entender una operación propia solo del intelecto, se sigue que por tal continuación de ningún modo puede decirse que el hombre es un ser que entiende.

Cuarto. Entender no se realiza mediante un órgano corporal. Por lo tanto, el intelecto y la cogitativa no concurren en la comprensión de lo mismo, de modo que el intelecto sea el agente principal como el arte, y la cogitativa, que reside en un órgano corporal, como el instrumento.

4. Contra la segunda respuesta argumenta Santo Tomás en la Prima, q. LXXVI, y en el Tratado de la Unidad del Intelecto ¹⁶, con algunas razones que han sido explicadas por otros tomistas. Por ello no nos es necesario detenernos más en su refutación.

VI. En tercer lugar se argumenta hacia la conclusión. El hombre es inteligente por el intelecto como por una virtud cognoscitiva. Por lo tanto, no se une al intelecto mediante la forma inteligible, sino, a la inversa, mediante el intelecto se une a lo inteligible. Por lo tanto, se dice mal que el hombre se une al intelecto en razón de la especie inteligible fundada en el fantasma. — Se prueba la consecuencia. Porque quien conoce se une al objeto mediante la virtud cognoscitiva, y no, a la inversa, mediante el objeto se une a la virtud cognoscitiva: así como todo agente que obra mediante una virtud operativa se une a aquello sobre lo que opera.

VII. En cuarto lugar. El hombre entiende. Y no entiende sino por el entendimiento. Por tanto, es necesario que este se una a nosotros formalmente, y no solo por su objeto. — Se prueba la consecuencia. Porque aquello por lo cual algo opera debe ser forma de ese algo. Lo cual se prueba. Primero, porque nada actúa sino en cuanto está en acto; pero algo no está en acto sino por la forma. Segundo, porque Aristóteles prueba por ello, en II De Anima, texto 24, que el alma es forma.

2. En torno a esta proposición, aquello por lo que algo opera es su forma, dándole ciertamente el esse, debe atenderse que tiene verdad respecto de aquello por lo que algo opera primeramente, si está distinto del que opera: como se ve en el Filósofo, en el lugar antes citado. Se llama, pues, aquello por lo que algo opera primeramente a aquello a lo que conviene ser aquello por lo que algo opera, y no le conviene ser tal por otra cosa; antes bien, si esto le conviene a alguno, es decir, ser aquello por lo que algo opera, le conviene por sí mismo. En este sentido la proposición es verísima: porque el primer principio por el que algo opera necesariamente actualiza al que opera, ya que nada actúa sino en cuanto está en acto. — Tiene también universalmente verdad respecto de aquello por lo que algo opera en cuanto potencia operativa.

Y por esto se excluye la objeción que podría hacerse respecto de la esencia divina unida al intelecto de los bienaventurados: pues por ella el intelecto del bienaventurado ve la esencia divina, y así por ella obra el bienaventurado, y sin embargo no informa al intelecto según el esse. Es claro, en efecto, que no es aquello por lo cual primero, ni aquello por lo cual como virtud intelectiva el bienaventurado ve la esencia divina: sino que la misma sustancia del alma es aquello por lo cual primero el bienaventurado ve la esencia divina, mientras que el intelecto es la misma virtud intelectiva. Pues la esencia divina suple, en efecto, el lugar de la especie inteligible, y suple también el lugar del alma; y del intelecto, mediante el cual el alma es capaz de la visión divina; y de la luz de gloria que eleva al intelecto. Ahora bien, la esencia divina suple el lugar de la especie inteligible, de la cual la misma visión toma su especie, a fin de que sea una intelección de tal realidad. En efecto, dado que la especie inteligible da un cierto esse inmaterial y accidental al intelecto, y le es principio de entender en cuanto lo perfecciona para entender: la esencia divina suple el lugar de la especie, no en cuanto a lo primero, sino en cuanto a lo segundo, como se mostrará más abajo en el tercer Libro ¹⁷.

3. En torno a esa proposición, "El hombre entiende, y no sino por el entendimiento", advierte que mediante aquella palabra exclusiva no se excluye la especie inteligible, sino que se excluye otra potencia, u otro aquello por lo cual el hombre entienda primeramente. Pues con ningún otro, como primera potencia de entender, entiende el hombre sino por el entendimiento; sin hacer distinción, por ahora, entre el entendimiento y el alma intelectiva.

4. A esta razón responden los averroístas negando su fundamento, a saber, que aquello por lo cual algo opera es su forma, si se entiende de la forma que da el ser. En efecto, no es necesario que aquello por lo cual algo opera dé el ser al que opera, sino que basta con que sea un principio operativo intrínseco. Y cuando se prueba porque es necesario que el agente esté en acto por aquello mismo con lo que opera, pero no está en acto por ello si no se une a él según el esse, se responde que que un compuesto esté en acto por algo puede ser o porque el esse de una parte se reciba en la otra, como el esse de la forma se recibe en la materia; o porque aquello que se une a otro sea ente en acto en sí mismo. Ahora bien, no es necesario que aquello que opera mediante algo esté en acto por ello del primer modo: basta con que esté en acto por ello del segundo de esos modos.

Contra esta respuesta se objeta, como argumentábamos en nuestras Cuestiones sobre el Alma ¹⁸: primero, porque entre los filósofos nunca se encuentra que algo sea llamado uno por el hecho de hacerse en acto, porque aquello que existe por sí en acto se une a sí mismo para operar. Pues así como el esse en acto se opone al ser en potencia —de modo que no se dice que algo está en potencia respecto de una forma porque esa forma esté naturalmente dispuesta a unirse a él de otro modo que mediante el esse, sino porque lo que es naturalmente dispuesto es tener el esse por medio de esa forma misma; pues por esto se conoce la diferencia de la materia respecto de la forma, y que su naturaleza es pura potencia, ya que está naturalmente dispuesta a ser actualizada por las formas según el esse—, así también algo será estar en acto por una forma no solo uniéndose a sí una forma existente por sí en acto, sino teniendo el esse por medio de ella misma.

En segundo lugar, porque el argumento de Aristóteles para probar que el alma es la forma que da el ser al cuerpo resultaría vano. Y universalmente, de ninguna forma podrá probarse por las operaciones que da el ser a quien opera. Pues podría decirse que aquello por lo cual primeramente nos movemos, sentimos, etc., no es una forma que dé el ser a quien opera, sino que ella misma, existiendo en acto en sí misma, se une al cuerpo como motor; y así no es necesario que el alma informe al cuerpo.

Se confirma. Porque entonces, según esta respuesta, cuando varios arrastran una nave, podría decirse que uno está en acto por otro, y que obra en cuanto está en acto por aquel. Lo cual es ajeno a toda filosofía.

VIII. Quinto. La especie inteligible en cuanto está en los fantasmas no es inteligible en acto: así como tampoco la especie del color es sensible en acto en cuanto está en la piedra. Y por consiguiente no es una con el entendimiento posible: porque lo inteligible en acto es uno con el entendimiento en acto, pero no lo inteligible en potencia con el entendimiento en potencia. Por tanto, no se continúa con nosotros en cuanto está en el entendimiento posible. Por tanto, no puede ser el medio por el cual se nos continúa el entendimiento posible. — Se prueba la primera consecuencia. Porque según la posición antes dicha, solo así se nos continúa la especie inteligible, en cuanto está en los fantasmas. — También se prueba la segunda consecuencia. Porque así tal especie, en cuanto se continúa con el entendimiento posible, no se continúa con nosotros, ni a la inversa.

Añade además Santo Tomás que el autor de esta posición fue engañado por una equivocación. Pues, puesto que se dice de dos maneras que algo es inteligible en acto: o porque puede mover al entendimiento posible, o porque es entendido en acto como hecho uno con el entendimiento posible en acto; así como se dice visible en acto o bien porque puede mover la vista, como los colores con presencia de luz, o bien porque es sentido en acto en cuanto es uno con la vista en acto, como la especie visible: esta posición no distinguió un modo del otro, sino que estimó que en el fantasma mismo había una forma entendida en acto, porque iluminados por la luz del entendimiento agente los fantasmas pueden mover al entendimiento. Y por eso, siendo lo entendido en acto unido al entendimiento, estimó que mediante tal forma se realizaba la unión entre el entendimiento y el hombre, como por cierto medio y vínculo que une.

2. Debe atenderse en este lugar lo que se dice de la forma entendida en acto, o sentida en acto, cuando se une en acto al intelecto o al sentido y le representa su objeto, sea en acto perfecto o habitualmente. Esto ocurre cuando es actualiter forma del intelecto o del sentido; pues mientras está separada del intelecto o del sentido, no es uno con el intelecto o el sentido, ni le representa su objeto. Y por eso parece que aquí el Santo Tomás no pone ninguna diferencia entre la forma según que es entendida o sentida en acto, y ella misma en cuanto es uno con el intelecto o el sentido.

De donde se sigue que, si hablamos con propiedad, es una cosa decir que la forma es actu inteligible o sensible, y otra que ella misma sea actu entendida o sentida. En efecto, se dice que algo es actu inteligible o sensible cuando tiene el esse según el cual puede mover al intelecto o al sentido, causando en él la forma entendida o sentida en acto. Y así, los colores que existen fuera, presente la luz, se dicen actu visibles: porque según el esse que tienen fuera, asistiendo la luz, pueden mover al sentido. Las cosas materiales, en cambio, según su esse natural, no son actu inteligibles, porque según ese esse no pueden mover al intelecto. Pero según que, por medio del fantasma, están en la fantasía, presente la luz del intelecto agente, son actu inteligibles: porque por la luz del intelecto agente pueden mover al intelecto posible. — Se dice, además, entendida en acto o sentida, porque está unida actualiter al intelecto o al sentido, y se le ofrece actualiter, sea perfecta sea habitualmente: como ocurre en el intelecto.

3. Pero frente a esta razón de Santo Tomás podría decirse que procede de un mal entendimiento de la posición del Comentario. Pues no es porque el Comentador postule que se produce la continuación del entendimiento con nosotros por medio de la especie inteligible, como si la misma especie numéricamente, la que actualiza al entendimiento, actualizara también el fantasma, como parece suponer la razón; sino porque la especie existente en el entendimiento tiene su fundamento en el fantasma y lo representa de algún modo. Y así el entendimiento se continúa con el fantasma, así como el espejo se continúa con el hombre cuya especie resulta en el espejo.

Contra esta respuesta se objeta, a partir de la doctrina de Santo Tomás en el Tratado sobre la Unidad del Intelecto ¹⁹, que no podrá salvarse de ningún modo, con este modo de unión, aquello que pretende el Comentador. Pues quiere mostrar que, no obstante la separación del intelecto según el esse, puede atribuirse al hombre que entiende, a causa de la continuación del intelecto con el fantasma. Pero esto no tiene ninguna apariencia de verdad, puesto el modo de unión mencionado. En efecto, no a causa de aquella continuación que tiene el espejo con el hombre se sigue que el hombre tenga la acción del espejo, que es representar. Por lo tanto, para que su posición tenga alguna apariencia, es necesario que entendamos esa unión del intelecto con el fantasma mediante la especie de tal modo que la especie esté en acto en el intelecto y esté también en el fantasma; aunque aun así la posición misma no contenga la verdad, como se ha mostrado.

IX. Sexto. En el hombre hay una operación de la vida más alta que en el animal, la cual es entender. Por tanto, el hombre tiene una especie de vida más alta que la vida animal. Por tanto, tiene un alma más alta por la que vive que el alma sensitiva. Por tanto, el intelecto es el alma del hombre. Y en consecuencia, su forma. — El antecedente es evidente por el reconocimiento de todos. — La primera consecuencia se prueba: porque donde se encuentra una operación más alta del viviente, allí se encuentra una especie de vida más alta correspondiente a esa acción, como es evidente al comparar los animales con las plantas. — La segunda también se prueba: porque la vida es por el alma. — La última, en cambio, es evidente: porque no hay alma más alta que la sensitiva sino el intelecto, es decir, el alma intelectiva.

Adviértase que contra este argumento no se puede objetar diciendo que el entender, según Santo Tomás, no procede activamente del alma, sino solo pasivamente, y que lo activo es el objeto: como parece atribuirse falsamente a sí mismo Escoto, IV Sent., d. XLIII, q. II ²⁰. Pues, según Santo Tomás, el intelecto no concurre meramente pasivamente a la intelección, sino también de algún modo activamente, en cuanto él mismo elicita la intelección; aunque esto no puede hacerlo sino recibiendo la especie del objeto, lo cual es cierto padecer. Pero de esto ya se ha dicho bastante en lo anterior ²¹.

X. En cuanto a la segunda vía ²², se argumenta primero con esta séptima razón, así: se sigue, en efecto, que el hombre no difiere de los brutos por el hecho de ser un ser dotado de intelecto. Esto es manifiestamente falso. Luego, etc.

Se prueba la consecuencia. Porque si hubiera un intelecto separado según el esse del hombre, y unido a él solo del modo dicho, el hombre no obtendría su especie por la unión con el intelecto, sino solo por la forma sensible. Pues tal unión sigue a la operación del hombre: ya que sigue a la fantasía, que es un movimiento producido por el sentido en acto. Pero lo que sigue a la operación de alguna cosa no le confiere la especie: pues la operación es un acto segundo; mientras que la forma por la cual algo tiene especie es un acto primero.

Octavo, se argumenta por el mismo camino. Si el hombre recibe su especie por aquello por lo que es racional y dotado de intelecto, todo aquel que está en la especie humana es racional y dotado de intelecto. El niño, incluso antes de salir del útero, será racional y dotado de intelecto, puesto que está en la especie humana. Y sin embargo, en él aún no hay fantasmas. Por tanto, no será hombre racional y dotado de intelecto a causa de dicha continuación.

Adviértase, en torno a este argumento, que Santo Tomás toma el antecedente del condicional como confeso. Pues, si esto no fuera así, entonces el hombre no diferiría específicamente de los brutos por el hecho de ser él mismo ente racional y tener intelecto; a lo cual, como a un inconveniente, había concluido en el argumento precedente.