Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

I. Porque a las razones antes dichas, con las que se probó que el alma es forma del cuerpo, podría alguien responder, según la opinión de Platón, que en nosotros no es la misma alma la nutritiva, la sensitiva y la intelectiva; y por eso, aunque la sensitiva sea forma del cuerpo, no se sigue que la intelectiva sea forma del cuerpo: muestra Santo Tomás que esta posición de Platón, a saber, que la sensitiva, la nutritiva y la intelectiva sean en nosotros tres almas, es imposible ¹.

I. Y argumenta primero así ². Dado esto, se seguiría que estas predicaciones serían por accidente: "El hombre es animal" y "El animal es viviente". Pero esto es falso: porque el hombre, en cuanto es hombre, es animal; y el animal, en cuanto es animal, es viviente. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque aquello que se atribuye a un mismo sujeto según formas diversas se predican mutuamente por accidente: así, lo blanco se dice músico por accidente, porque a Sócrates le acontecen la blancura y la música. Ahora bien, según el alma intelectiva somos llamados hombres; según la sensitiva, animales; según la nutritiva, vivientes. Luego, etc.

2. Si se negara la consecuencia, porque, aunque las almas sean diversas, sin embargo tienen orden entre sí, y así puede haber predicación per se, se argumenta en contra. Porque entonces la predicación no será según aquel modo de decir per se que se toma según la forma, sino según aquel que se toma según la materia y el sujeto. Pero esto es imposible. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque el orden de lo nutritivo a lo sensitivo, y de lo sensitivo a lo intelectivo, es como el orden de la potencia al acto. — Se prueba también la falsedad. Porque en este modo de decir per se, lo que es formal se predica per se del sujeto, y el sujeto se pone en la definición del predicado; de lo cual no se encuentra nada cuando digo: el hombre es animal; antes bien, es al contrario.

3. Debe advertirse, según la doctrina de Santo Tomás en I Poster. ³, que el primer modo de predicación per se se toma según la relación entre la forma y la esencia: porque, a saber, el predicado se dice de la esencia del sujeto y por eso se pone en su definición. El segundo, en cambio, se toma según la relación entre el sujeto y la materia: en cuanto que el predicado no pertenece a la esencia del sujeto de la proposición, sino que aquello de lo cual se predica es su materia y su sujeto. Este modo per se se constituye por el hecho de que la forma del sujeto es previa a la forma del predicado; y la forma del predicado sigue naturalmente a la forma del sujeto, así como la risibilidad sigue naturalmente a la humanidad. Y por eso, en este modo, el sujeto se pone en la definición del predicado. Por ello dice bien Santo Tomás que si, a causa del orden de las formas, hay predicación per se cuando se dice "el hombre es animal" o "el animal es viviente", allí no habrá predicación per se del primer modo, que se toma según la forma y la esencia, sino del segundo modo, que se toma según la materia y el sujeto: porque, a saber, el predicado entonces no pertenece a la esencia del sujeto, que es su forma total; sino que allí solo hay un orden per se debido al orden natural entre la forma del sujeto y la forma del predicado, del cual se constituye el segundo modo per se.

II. Pero surge una duda respecto a esta razón. Parece, en efecto, que Santo Tomás quiere que, según este modo per se, que es el segundo, deba predicarse lo formal per se del sujeto per se; entonces habría que predicar per se al hombre del animal, porque es formal respecto del animal, ya que lo intelectivo, por lo cual el hombre es hombre, se compara con lo sensitivo, de donde se toma el animal, como lo formal respecto de lo material. Pero parece haber en contra de esto que todo lo definiente se compara con lo definido como lo formal respecto de lo material: pues pone el Filósofo y Santo Tomás, en II Física ⁴ y V Metafísica ⁵, los definientes dentro del género de la causa formal. Y así no parece que, a causa del orden de las formas, haya que predicar al hombre del animal como lo formal; sino más bien al contrario, puesto que el animal es formal respecto del hombre. De donde no parece que quede excluida del segundo modo per se esta proposición: el hombre es animal, porque el predicado no se compara con el sujeto como lo formal respecto de lo material.

III. Para la solución de esta dificultad, debe considerarse que hay que hablar de otro modo de estos términos "hombre" y "animal" si se postulan en el hombre varias almas; y de otro modo si se postula una sola alma. Pues si se postulan varias almas, entonces una será la forma por la cual el hombre es llamado hombre, y otra la forma por la cual es llamado animal. Y como el alma sensitiva, de la cual se toma "animal", se compara con la intelectiva, de la cual se toma "hombre", como la potencia respecto del acto, y como lo imperfecto respecto de lo perfecto, siendo anterior en la generación (pues antes se genera el animal que el hombre); por eso el animal se compara con el hombre como lo material con lo formal, y no como lo formal con lo material. Y lo que digo del animal respecto del hombre debe decirse igualmente de todo superior, si lo superior y lo inferior se toman de formas diversas de la cosa: pues siempre la forma de la cual se toma lo superior se compara con la forma de la cual se toma lo inferior, como lo imperfecto respecto de lo perfecto, y como la potencia respecto del acto.

Pero si se pone que una y la misma alma es aquello en la realidad de donde se toma la naturaleza de género y de especie, hay que decir de estos términos de otro modo. Pueden tomarse de dos maneras: de un modo, según la misma naturaleza significada; de otro, según aquello de donde se toma la razón de tal naturaleza. Según la misma naturaleza significada, a su vez pueden considerarse de dos maneras, según la doctrina de Santo Tomás en el Tratado del Ente y la Esencia ⁶: de un modo, según que la naturaleza de animal se considera con precisión de la otra perfección; de otro, según que se considera sin tal precisión, sino como incluyendo implícitamente las perfecciones específicas. — Si, pues, se considera la naturaleza de animal como conteniendo implícitamente las perfecciones específicas, así el animal se compara con el hombre como género, y como causa formal: porque así dice la esencia del hombre, que es su forma. — Pero si se considera con precisión de la otra perfección, así no es género del hombre, sino su parte: pues el hombre es compuesto de lo sensitivo y lo intelectivo. No es, sin embargo, parte formal, sino material: porque lo intelectivo es más actual y más perfecto que lo sensitivo. — Semejantemente, si se consideran según aquello de donde se toma la razón de cada uno, así también el animal no tiene razón de formal sino de material, en comparación con el hombre: porque lo sensitivo, de donde se toma la razón de animal, es material respecto de lo intelectivo, de donde se toma la razón de hombre.

Sin embargo, debe advertirse que no todo lo que tiene razón de forma de otro se compara con este como lo formal con lo material, sino solo cuando se compara con él como una parte respecto de otra parte. Decimos, en efecto, que el alma intelectiva es forma del hombre, en cuanto le da el esse específico y completa la esencia del hombre; sin embargo, el hombre no se compara con el alma intelectiva como la materia con la forma, sino como el todo con su parte formal.

Así, pues, debe decirse que el animal, y todo lo superior en cuanto contiene implícitamente las perfecciones específicas, se compara con su inferior como forma, en cuanto significa la naturaleza y esencia del inferior, que se completa por la forma. Y por esto el Filósofo y Santo Tomás ponen como partes de la definición —las cuales, ciertamente, se predican en recto de lo definido— al género como causa formal. Pero en cuanto excluye otras perfecciones, y en lo relativo a aquello de donde se toma la razón del nombre, no se compara con el inferior como forma, sino como su parte material respecto de otra parte.

IV. De donde, a la duda ⁷ se responde que lo que aquí dice Santo Tomás no contradice aquello que él mismo y el Filósofo dicen en otros lugares. Pues aquí habla del animal en cuanto se le considera respecto de aquello de donde se toma la razón de animal. Así, en efecto, puesto que en el segundo modo per se, del cual trata, es necesario que la forma de la cual se toma el predicado se compare con la forma de la cual se toma el sujeto, como el acto a la potencia y como lo formal a lo material; por eso, si animal se predicase de hombre en el segundo modo per se, sería necesario que aquello de donde se toma animal se comparase con aquello de donde se toma hombre, como lo formal a lo material. Lo cual, siendo falso, allí no se da el segundo modo de perseidad. Esto, sin embargo, no impide que, en cuanto la naturaleza significada contiene implícitamente las perfecciones de las especies, se compare con el hombre, no ciertamente como la forma a la materia, sino como la forma del todo a aquello que por tal forma es constituido.

V. Pero respondiendo a esta razón de Santo Tomás, Escoto, en el Cuarto, d. XI, q. III ⁸, dice dos cosas. La primera es que, a primera vista, de esta razón no parece seguirse sino que el predicado tomado de la forma posterior no se predica per se de aquello que se toma de la forma anterior. Y así no se obtiene sino que esta no es per se: Animal es hombre. Lo cual se concede. — La segunda es que, si también se dijera que por esta razón se concluye que tampoco a la inversa es proposición per se al decir: Hombre es animal, que aquello que se toma precisamente de la forma posterior y aquello que se toma precisamente de la forma anterior se comportan de modo que uno no se predica per se del otro. Pero si uno se toma de la forma posterior, aunque no precisamente, y otro de la forma anterior, puede haber entre ellos predicación per se. Y por eso ni el género se predica per se de la diferencia, ni la diferencia del género: porque uno se toma de la forma anterior y el otro precisamente de la forma posterior. Pero sí se predica per se el género de la especie: porque, aunque la especie importe la diferencia última como principal en su razón, no la importa, sin embargo, precisamente, sino junto con ello la razón de género, como concepto per se de ella.

2. Pero que ninguna de estas dos cosas destruya la fuerza del argumento puede verse fácilmente por la forma misma del argumento. En primer lugar, consta que no va contra el propósito del argumento. Porque el argumento de Santo Tomás no deduce que esta no sea per se, «el animal es el hombre», sino que esta no es per se, «el hombre es animal», o bien esta, «el animal es viviente». Y argumenta porque, si la proposición «el hombre es animal» y «el animal es viviente» es per se a causa del orden de las formas del sujeto y del predicado, no puede ser per se en el primer modo, sino solo en el segundo, en el cual se atiende la secuela natural y el orden de las formas. Pero tampoco en el segundo modo puede ser per se. Porque en ese modo el predicado, en cuanto al aspecto desde el cual se toma, es formal respecto del sujeto, y el sujeto se pone en la definición del predicado. Pero nada de esto ocurre cuando se dice «el hombre es animal», o «el animal es viviente». Pues no se predica el hombre del animal, lo cual debería suceder si se atendiera el orden de las formas, donde el predicado debe ser formal; sino el animal del hombre, que es material respecto del hombre. Ni tampoco el hombre se pone en la definición de animal, sino al revés. Por tanto, no por razón del orden de las formas se dicen per se las proposiciones mencionadas. — Y así queda claro que el primer dicho de Escoto procede de una mala comprensión del argumento de Santo Tomás.

También el segundo modo no tiene ninguna importancia. En efecto, en el segundo modo la perseidad se predica de aquello que es formal, en cuanto a aquello a partir de lo cual el mismo predicado, así, se dice formalmente tal. Y así es necesario que el acto y la forma a partir de los cuales el predicado se dice formalmente tal sea posterior a la forma a partir de la cual el sujeto se dice formalmente tal: como en esta proposición per se, Lo superficiado es coloreado, el color, a partir del cual algo se dice formalmente coloreado, es una forma posterior a la superficie, a partir de la cual el cuerpo se dice superficiado; y en esta, El fuego es caliente, la calidez, a partir de la cual se toma lo caliente, es posterior a la forma a partir de la cual se toma el fuego. Y así es necesario que las formas del sujeto y del predicado se relacionen como lo que antecede y lo que sigue, como consta en la Primera, q. LXXVI, a. 3, si allí hay una proposición per se por razón del orden de las formas. Importar, pues, la forma posterior precisamente o no precisamente, nada hace al propósito: puesto que siempre debe el predicado, en el modo per se que procede del orden de las formas, decir una forma posterior y más actual que la forma a partir de la cual el sujeto se dice formalmente tal, aunque el sujeto incluya con esa forma otra forma anterior. Lo cual, como no ocurre en esta proposición, El hombre es animal, ya que lo sensitivo, a partir de lo cual se toma animal, no es más formal y más actual, sino más material y más potencial que lo intelectivo, a partir de lo cual se toma formalmente hombre; se sigue necesariamente que en esa proposición no está el modo de perseidad que acontece por razón del orden de las formas. — Y así ninguna parte de la respuesta de Escoto invalida la razón de Santo Tomás.

VI. En segundo lugar ⁹. Se seguiría que el hombre no sería un ente, sino muchos. Porque un ente se dice uno a partir de una forma. Así como cada cosa tiene el esse de una forma, así también la unidad, puesto que lo uno se sigue del ente.

Si se dijera que para la unidad del hombre basta el orden de las formas: esto no vale. Porque ser uno según el orden no es ser uno simplemente, ya que la unidad del orden es la mínima de las unidades.

VII. A esta razón responde Escoto, en el lugar citado ¹⁰, de dos maneras. Primero, niega que un ente requiera una sola forma. Pues así como el ente se divide en simple y compuesto, así también el esse. Y por ello, así como todo el ente, por ser de muchas formas, incluye aquellas entidades parciales, así también el esse del compuesto total, que es uno, incluye muchos esse parciales de muchas partes o formas. Y así no es necesario que el esse de un compuesto sea de una sola forma.

En segundo lugar responde: Si se hace, dice, fuerza en la palabra, concedo que el esse formal del compuesto total es principalmente por una forma, que es la última, que sobreviene a todas las precedentes. Y de este modo el compuesto total se divide en dos partes esenciales: a saber, en el acto propio, que es la última forma, que es aquello que es; y la potencia propia de ese acto, que incluye la materia prima con todas las formas precedentes.

2. Pero la primera de estas respuestas procede de un mal entendimiento del texto de Santo Tomás. En efecto, se dice primero que, cuando Santo Tomás dice que un esse procede de una forma, no habla principalmente del esse de la existencia actual, como parece entender Escoto, sino del esse que dice la esencia de la cosa, aunque hable secundariamente del esse de la existencia actual: pues una esencia es de una forma.

Se dice en segundo lugar, que una esencia, por compuesta que sea, no puede ser sino de una sola forma. Porque cualquier forma sustancial que adviene a la materia constituye un esse esencial único: puesto que, como lo uno sigue al ente, la forma que constituye el ente hace también un ente uno. Por lo tanto, donde se postulan varias formas, es necesario que de ellas se constituyan varias esencias, cada una de las cuales es una por sí misma. Y así resulta claro que una sola esencia procede únicamente de una sola forma.

3. Tampoco vale decir que en un compuesto haya varias esencias parciales, constituidas por formas particulares, sino que hay una sola esencia total compuesta, que resulta de varias formas y esencias parciales.

Primero, porque de dos sustancias en acto no puede hacerse un ente uno por sí, como se dice en VII Metafísica, texto 49 ¹¹. Y es evidente que el Filósofo habla de sustancias parciales, porque, como se ve por las palabras del Comentador en el mismo lugar, se seguiría que habría un ente uno a partir de dos sustancias en acto, si lo universal fuese parte de la sustancia del individuo demostrado además de la sustancia propia de este. Contra esto argumenta el Filósofo, porque de dos sustancias en acto no puede hacerse un ente uno; donde es claro que habla de sustancias parciales.

Secundo, porque: — supóngase que en el hombre, además del alma intelectiva, haya una forma de corporeidad que constituya la esencia del cuerpo, o bien un alma sensitiva que constituya la esencia del animal: se pregunta si el alma intelectiva, al llegar a esa esencia, constituye la esencia del cuerpo o del animal, o si solo constituye lo intelectivo o lo racional. Lo primero no puede ser. Porque una misma esencia parcial en número no puede ser hecha por varias formas substanciales, ya que formas diversas constituyen esencias diversas. Y porque lo que es no llega a ser de nuevo: antes de la llegada del alma intelectiva ya era la esencia del cuerpo o del animal. — Tampoco puede decirse lo segundo. Porque entonces el cuerpo o el animal no sería género del hombre, sino parte suya: el hombre estaría constituido por el animal y lo racional como por dos partes distintas entre sí. Y, por consiguiente, no podrían predicarse de él esencialmente y en recto: pues la parte no se predica esencialmente de su todo.

4. La segunda respuesta también va contra toda la filosofía, cuando dice que la potencia propia de la cual, junto con el último acto, se hace un solo ente por sí, es algo compuesto de la materia y de las formas precedentes.

Primero, porque el Filósofo, en el lugar antes citado ¹², al asignar la razón de por qué de dos sustancias no se hace una sola en acto, dice: porque el acto separa. Donde dice el Comentador: Y la causa en esto es que el acto hace que lo añadido sea dividido y dos; y por eso es imposible que uno sea de dos en acto. Por tanto, la materia propia de la cual, junto con el acto, se constituye un ente simpliciter, no puede ser algo existente por sí en acto.

Segundo. Por la misma razón podría decirse que del sujeto y del accidente se hace uno simplemente en acto, por ejemplo, de lo diáfano y la luz. Porque lo diáfano, aunque sea algo en acto, es sin embargo potencia propia respecto de la luz.

Tercero. Se supone que esas múltiples formas no se introducen simultáneamente en la materia, sino que primero se introduce la forma de corporeidad, de la cual se toma el cuerpo, que es el género: pues ningún agente induce a la vez en la misma materia varias formas. Entonces así: en aquella forma previa, se pregunta si la forma del cuerpo da algún ente específico, o no. No puede decirse lo segundo, porque incluso según el mismo Escoto, en II Sent., d. xii, q. ii¹³, todo lo que determina para sí un género de formas, determina para sí alguna especie en ese género; y así nada puede estar en el género del cuerpo sin estar en alguna de sus especies. — Si lo primero, en contra: esa especie es animada o inanimada. No lo segundo, porque entonces, tras la llegada del alma intelectiva, sería verdadero decir que el hombre es un cuerpo inanimado, si se admite que el cuerpo se predica del hombre, siendo su género. Pero consta que esto es falso, puesto que el hombre es un cuerpo animado. — Si esa especie es animada o viviente, será sensible o insensible. Si insensible, entonces sería verdadero decir en algún momento: el hombre es insensible. Si sensible o animal, será racional o irracional: pues, como se ha dicho, no se encuentra género sin especie. Si irracional, luego el hombre será animal irracional. Si racional, luego por una misma forma algo es cuerpo viviente, animal y racional, o sea hombre. Y por consiguiente no habrá necesidad de poner en el hombre otra forma distinta de la forma de corporeidad.

VIII. En tercer lugar, como argumento principal¹⁴: el alma intelectiva y sensitiva sobrevendrá accidentalmente. Por lo tanto, ni el hombre ni el animal significarán simplemente una unidad, ni algún género ni especie¹⁵ en la categoría de la sustancia, sino solo según el accidente. — Se prueba la primera consecuencia. Lo que sobreviene a algo después de su esse completo, le sobreviene accidentalmente. Mas, hecha aquella suposición, dichas almas sobrevienen después del esse completo, puesto que el alma vegetativa, después de la cual sobrevendrán la sensitiva y la intelectiva, es forma sustancial; y la forma sustancial hace un ente completo en el género de la sustancia, por cuanto hace un ente en acto y este algo. Luego etc.

2. A esta razón, siguiendo los principios de Escoto, como arriba¹⁶, puede responderse que, si por esse completo se entiende todo esse sustancial, no es necesario que toda forma que adviene a la cosa después del esse completo sea accidental: pues puede una forma sustancial advenir a otra forma, y sin embargo dar esse sustancial. — Pero si por esse completo se entiende el último esse sustancial de la cosa, entonces es falso que toda forma sustancial dé esse completo. Pues así solo la última forma sustancial da esse completo: las demás, en cambio, que la preceden, dan esses sustanciales parciales, y se incluyen en el potencial propio del compuesto que es constituido por la última forma.

Pero que esta respuesta no sea ninguna respuesta puede mostrarse fácilmente. Pues Santo Tomás entiende por esse completum la esencia de la cosa, según la cual algo es aquello que es, y a la cual sigue el esse sustancial. Y el sentido de la proposición mayor es: todo lo que adviene a algo después de su esencia completa, y consecuentemente también después del esse sustancial por el cual subsiste en la naturaleza de las cosas, le adviene accidentalmente. Es evidente, además, que esta proposición es verdadera, por la prueba que aduce Santo Tomás. Pues todo lo que está fuera de la esencia de la cosa es accidental a ella. Pero todo lo que adviene después de la esencia completa está fuera de la esencia de la cosa: en efecto, no advendría después de la esencia si fuera del número de aquellas cosas que entran en la esencia. — Se prueba la mayor. Porque todo lo que es sustancial entra en la esencia de la cosa: de otro modo no sería sustancial respecto de la cosa; pues la esencia abarca todos los principios sustanciales de la cosa.

En el mismo sentido es verdadera otra proposición, a saber, que toda forma sustancial hace ente completo en el género de la sustancia. Trae la razón Santo Tomás: porque hace ente en acto y este algo. Pues todo lo que existe por sí mismo en la naturaleza y es este algo, sea singular demostrado, tiene esencia sustancial completa: porque subsistir como este algo conviene solo a los que tienen esencia completa; pues no decimos que Sócrates exista en la naturaleza sino después de que tiene esencia completa. Pero toda forma sustancial hace algo existente por sí mismo en acto y este algo, según la condición de sí misma. En efecto, la forma sustancial, por su unión con la materia, hace que algún compuesto constituido por ella exista absolutamente en la naturaleza: pues por el hecho de que la forma del caballo está unida a la materia, es verdad decir absolutamente y sin ninguna otra adición que el caballo es; y por el hecho de que el alma intelectiva informa a la materia, el hombre está en la naturaleza. Luego etc.

Y así queda manifiesto que la respuesta dada no vulnera la razón de Santo Tomás. En efecto, por lo dicho consta que todo lo que adviene a algo como forma informando realmente después del esse sustancial, adviene accidentalmente: puesto que todo tal debe estar fuera de la esencia de la cosa, ya que solo aquello que tiene la esencia existe primeramente de modo sustancial.

También es evidente que toda forma sustancial da un ser completo y último a la cosa, según la condición de la propia forma. En efecto, la forma del cuerpo hace la esencia corpórea y el ser corpóreo, que es el último ser sustancial de la esencia corpórea, como tal; y la forma del animal hace la esencia y el ser del animal, como tal. Pues todo otro ser que sobreviene después de aquel no es del cuerpo o del animal en cuanto tales precisamente, sino del hombre o del caballo, o de alguna otra cosa por cuya forma se constituye tal ser.

3. Esta razón de Santo Tomás se confirma mediante la razón del Comentario a la Física I, comentario 63. Pues cuando Avicena postulaba que la forma de corporeidad informaba a la materia antes de la llegada de las otras formas, el Comentador argumenta contra él, porque entonces todas las formas subsiguientes serían accidentes. Si en efecto su razón contra Avicena es válida, y debemos decir que esta razón de Santo Tomás es eficaz.

4. Pero se presenta una duda respecto de la última consecuencia que deduce Santo Tomás, en cuanto a aquella parte en la que dice que ni algún género ni especie¹⁷ en el predicamento de la sustancia significará uno simplemente. En efecto, esto no parece seguirse del género que es constituido por una sola forma, como este género que digo cuerpo, el cual es constituido únicamente por la forma de la corporeidad. Puesto que no dice muchas formas, no se sigue que sea uno por accidente: aunque de hombre y animal esto se siga, en los cuales, según Platón, se ponen varias almas distintas.

Puede responderse que Santo Tomás no habla universalmente del género de la sustancia, sino solo de la sustancia animada, de la cual se trata en este capítulo, o incluso de la sustancia corpórea. Pues se sigue que ningún género ni especie de sustancia viviente o corpórea sea uno simplemente: porque todo tal género o especie tendrá una forma añadida a la forma de la corporeidad o al alma vegetativa. En efecto, por la misma razón por la cual en el hombre se pone un alma intelectiva distinta de la sensitiva y de la vegetativa, por esa misma razón en todos los demás seres vivientes habrá una forma distinta de la forma del género, que es el alma vegetativa; y en toda sustancia corpórea habrá una forma distinta de la forma de la corporeidad.

IX. Cuarto. Si, según la opinión de Platón, el hombre es un alma que usa del cuerpo, esto se entiende o solo del alma intelectiva, o de las tres almas, o de dos. Si según lo segundo, entonces el hombre no será uno simpliciter: porque serán tres o dos almas. Si según lo primero, es decir, que el alma sensitiva sea forma del cuerpo y que el alma intelectiva use del cuerpo sensibilizado, se sigue que el hombre no será animal, sino que usará de un animal; y que no sentirá, sino que usará de una cosa que siente. Estas son inconveniencias. Luego etc.

X. Quinto. Será necesario que, si se unen varias almas para hacer algo uno, haya algo que las una; pues las varias almas no se comportan en el hombre como materia y forma, sino que todas se ponen como ciertos actos y principios de las acciones. Pero esto no puede ser el cuerpo, ya que más bien el cuerpo se une por medio del alma. Por tanto, habrá algo más formal que ellas. Y esto será más alma que aquellas varias cosas que por él se unen. Y así se argumentará sucesivamente hasta llegar a algo que sea uno en sí mismo.

Adviértase que por eso sería necesario que el alma unificante fuese más bien el alma, porque lo unificante es formalmente más perfecto, más formal y más virtuoso que las cosas unidas. Pero nada hay más formal que el alma entre las formas materiales, siendo el alma la más perfecta de todas las formas. Y por ello no podrían unirse varias almas mediante algo, a no ser que aquello tuviera más razón de alma, como existiendo más como acto del cuerpo orgánico.¹⁸ etc.

2. A esta razón quizá, según los principios de Escoto, en el lugar antes citado¹⁹, se responderá que no es necesario postular algo que una dichas almas: porque, aunque no se comporten como materia y forma, se comportan sin embargo como acto propio y potencia propia, o como constitutivo de la propia potencia.

Pero contra esta respuesta están los argumentos aducidos más arriba ²⁰ contra otras respuestas de Escoto, mediante los cuales se ha mostrado que el compuesto de materia y forma sustancial no puede ser potencia propia de otra forma sustancial.

XI. Sexto. Si aquello que se mantiene por parte del alma en el hombre está constituido por la reunión de varios elementos, de modo que incluye varias almas, es necesario que cada una se corresponda con cada parte del cuerpo como el todo con el todo: de ahí que Platón decía que la racional estaba en el cerebro, la nutritiva en el hígado y la concupiscible en el corazón. Pero esto es falso. Primero, porque el entendimiento no puede atribuirse a ninguna parte del cuerpo: puesto que no es acto de ningún cuerpo, como se mostró anteriormente. — Segundo, porque en una misma parte del cuerpo aparecen operaciones de partes diversas: como es patente en las partes de los animales que, cortadas, viven, en las cuales hay movimiento, sensación y apetito; y en las partes cortadas de las plantas, que se nutren, crecen y germinan. — Luego, etc.

2. En torno a estas pruebas de la falsedad de la consecuencia se plantea una duda: pues no parecen probar lo pretendido. La primera, en efecto, procede sobre la potencia intelectiva; pero nosotros hablamos del alma intelectiva. Aunque es cierto que la potencia intelectiva no es acto de ningún cuerpo, consta sin embargo que el alma intelectiva misma es acto del cuerpo.

La segunda, en cambio, muestra que varias potencias de la misma alma, por ejemplo la potencia motriz, la sensitiva y la apetitiva, que son virtudes del alma sensitiva, se encuentran en la misma parte del animal; y la nutritiva, la aumentativa y la generativa, que son virtudes del alma vegetativa, en la misma parte de la planta. Pero había que probar que las almas mismas, diversas entre sí, se encuentran en la misma parte del cuerpo.

3. A lo primero de estos se responde que aquel argumento no procede solo de la potencia intelectiva, sino también de la misma alma. Pues el alma intelectiva, como tal, no es acto del cuerpo, sino solo en cuanto contiene en su virtud a la sensitiva y a la vegetativa: por cuanto no se une a la materia sino a causa de las fuerzas sensitivas, de las cuales necesita para entender. Y por eso, si se la supone distinta de la sensitiva y de la vegetativa en el hombre, en cuanto que tiene solo aquello que es propio de la intelectiva, no es acto de cuerpo alguno. Y por ello no podrá asignársele ninguna parte del cuerpo como materia.

A lo segundo puede responderse que el argumento procede suponiendo que, así como por la diversidad de las operaciones se postulan esas almas distintas, también sería necesario que fueran distintas las almas motriz, sensitiva y apetitiva, que son principios de operaciones diversas; y por la misma razón la nutritiva, la aumentativa y la generativa. Y por eso, si a almas diversas deben atribuirse diversas partes del cuerpo, tampoco podrán encontrarse las mencionadas en una misma parte del cuerpo. Lo cual, siendo falso, será también falso que en el hombre se encuentren varias almas.

XII. Séptimo, se argumenta a partir de un signo. Las diversas operaciones del alma se impiden mutuamente: porque, mientras una es intensa, la otra se debilita. Por lo tanto, también las operaciones, y las potencias que son principios de estas operaciones, deben reducirse a un solo principio. Pero este principio no puede ser un cuerpo: tanto porque el cuerpo no participa del acto de entender (es decir, ni productiva ni instrumentalmente, aunque participa objetivamente), como porque entonces todas esas operaciones se encontrarían en todos los cuerpos. Por lo tanto, será el alma. Por lo tanto, no hay varias almas en un solo hombre. — Se prueba la primera consecuencia. Porque diversas potencias que no radican en el mismo principio no se impiden mutuamente en su obrar: a menos que sus acciones fueran contrarias.

Se confirma la conclusión por lo que se dice en el Libro de Ecclesiasticis Dogmatibus, donde se pone manifiestamente que en el hombre no hay varias almas.

Las razones que hay contra esta conclusión, y sus soluciones, véanse en Capreolo, en el libro II de las Sentencias, distinción xv, cuestión 1.