Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Establecidas las razones con las que algunos probaban que la sustancia intelectual no puede ser forma del cuerpo, ahora disputa Santo Tomás sobre las opiniones de quienes así opinan¹. En torno a esto hace dos cosas. Primero, en efecto, disputa contra las opiniones de quienes juzgan que el alma intelectiva, por la cual se ha suscitado esta dificultad, es una sustancia inmaterial; segundo, contra las opiniones de quienes juzgan que ella misma es alguna disposición material, capítulo LXII.

En torno a lo primero hace dos cosas², según que disputa contra dos opiniones de Platón. Primero, en efecto, indaga si el alma intelectiva se une al cuerpo solo como motor. Segundo, si en nosotros es distinta del alma vegetativa y sensitiva, en el capítulo siguiente.

I. En cuanto a lo primero, pues: como Platón sostenía que el alma intelectiva no es forma sustancial del cuerpo humano, para salvar la naturaleza del hombre, dijo que se une al cuerpo solo por contacto de virtud, como narra Gregorio de Nisa en su libro que compuso sobre el alma³. Decía, en efecto, que el alma está en el cuerpo como el navegante en la nave. Queriendo argumentar contra esta posición, Santo Tomás prueba primero que el alma intelectiva no se une al cuerpo solo como motor; segundo, que se une a él como forma⁴.

En cuanto a lo primero, argumenta primero así⁵. De esta posición se sigue que el hombre no es uno simpliciter, y por consiguiente tampoco ente simpliciter, sino ente por accidente: porque según el contacto de la virtud no se hace uno simpliciter, como se mostró más arriba; pero del alma y del cuerpo se hace el hombre. Esto, sin embargo, es inconveniente. Luego etc.

II. Si se dijera, como decía Platón, que el hombre no es algo compuesto de alma y cuerpo, sino que es la misma alma que usa el cuerpo (así como Pedro no es algo compuesto de hombre y vestido, sino un hombre que usa un vestido): contra esto se argumenta de dos maneras.

Primero. Se seguiría que el hombre y el animal no serían entes sensibles materiales: porque el alma no es algo sensible material. Pero esto es falso. Luego, etc.

Segundo. Hay algunas operaciones comunes al alma y al cuerpo, como temer, irritarse, sentir y otras semejantes, ya que ocurren según la transmutación de alguna parte determinada del cuerpo. Luego etc. Se prueba la consecuencia. Porque es imposible que de cosas diversas según el ente haya una operación una en cuanto procede del agente, aunque pueda ser una por parte de lo operado. Pues como la acción sigue a la forma y a la virtud, es necesario que aquellos cuyas formas y virtudes son diversas tengan también acciones diversas.

III. Si se dijera, según la sentencia de Platón, que las operaciones mencionadas son comunes al alma y al cuerpo, al alma en cuanto que mueve y al cuerpo en cuanto que es movido; no siendo, sin embargo, inconveniente que lo que mueve y lo que es movido, aunque sean diversos según el esse, tengan un mismo acto de esse: —se argumenta en contra.

Entonces, puesto que el alma sensitiva no se comporta en el sentir como agente y motor del cuerpo, sino como aquello por lo cual lo paciente padece de los sensibles: lo cual es imposible que sea diverso según el esse respecto de lo paciente. Pues las cosas carentes de sentido no padecen de los sensibles según aquel modo de pasión que se requiere para sentir.

Entonces, porque según esto el alma sensitiva tendrá alguna operación propia: pues aunque el movimiento sea un acto común del que mueve y de lo movido, sin embargo, otra operación es producir el movimiento, y otra operación es recibirlo. Y así se seguirá que tendrá subsistencia propia. Y por consiguiente no será destruida al destruirse el cuerpo, sino que será inmortal. Lo cual parece improbable, como se mostrará más abajo, aunque no discrepe de la opinión de Platón.

2. Debe advertirse, en torno a la primera impugnación de la solución dada, que, aunque el sentido sea una potencia pasiva y por ello sea necesario que sentir sea un cierto padecer y ser movido por los sensibles exteriores, como se dice en el libro II de El alma; y, en consecuencia, que al sentir el sentido no se comporte como motor, sino como potencia movida, y como aquello con lo cual el órgano es movido mediante una moción espiritual; sin embargo, no se dice de este modo que la potencia del sentido sea pasiva, ni que sentir sea ser movido y padecer, como si el sentido no tuviera ningún acto que sea operación. Pues consta manifiestamente que esto es falso: porque la sensación es una cierta operación del sentido, mediante la cual juzga acerca de lo sensible. Pero, puesto que la potencia puede compararse a su objeto de dos maneras: a saber, según que está absolutamente en la naturaleza, o según que ya está unido a la potencia por su semejanza, se dice propiamente algo potencia pasiva o activa por comparación al objeto considerado en la naturaleza, pero no en cuanto es considerado como unido a la potencia por su semejanza. En efecto, si la potencia es transmutativa del objeto mismo, se dice potencia activa, pues se compara al objeto como lo agente a lo paciente: así, la potencia calefactoria del fuego es potencia activa, porque es transmutativa de lo calefactible. Si, en cambio, la potencia misma es transmutable por el objeto, entonces es pasiva: porque se compara al objeto como lo paciente a lo agente. Ahora bien, del hecho de que la potencia se compara a su objeto tal como está en la naturaleza como lo paciente a lo agente, se sigue que la semejanza del objeto recibida en la potencia se compara a la potencia misma como el acto y la forma al sujeto. Y dado que no es inconveniente que el sujeto y su acto concurran conjuntamente a una sola operación productiva, nada impide que alguna potencia sea pasiva y, sin embargo, concuerde juntamente con la semejanza del objeto recibida en ella para alguna operación: así como lo calefactible, junto con la forma del calor causada en él por lo caliente, puede calentar.

Así, pues, el sentido es una potencia pasiva, por la cual el órgano padece a partir de lo sensible mediante la recepción de la especie sensible; y sin embargo es principio de la operación de sentir. Y por eso, cuando dice el Filósofo que sentir acontece en el mismo ser movido por lo sensibles, no hay que entender que el ser movido por los sensibles sea esencialmente sentir: pues sentir no es recibir (salvo lo antecedente), sino operar, porque es juzgar acerca de la cosa sensible. Pero hay que entender que sentir, si se considera en razón de la transmutación, no conviene con esto en cuanto que el sentido transmute al órgano o al objeto, sino en cuanto que el sentido y el órgano son transmutados por los sensibles. Pues el sentido no puede sentir si no recibe en sí la semejanza del objeto: lo cual es ser movido y padecer.

3. En la segunda improbación, cuando se dice que otra operación es hacer el movimiento y recibir el movimiento, debe notarse que la operación no se toma aquí por el acto producido por aquel de quien se dice la operación, pues recibir el movimiento no es un acto producido por lo móvil; sino que, conforme a lo que se dice en el Tercero de este libro, capítulo XXII, se toma la operación en cuanto que aquello último por lo cual cada cosa se ordena a su fin se dice operación suya; según este modo, calentarse y cortarse se dice operación de lo calefactable y de lo cortable.

IV. En torno al fundamento del argumento principal ⁶, a saber, que es imposible que la operación de entes diversos según el esse sea una sola operación en cuanto procede del agente, aunque pueda ser una por parte de lo operado, surge una duda. Pues si la acción, como quedó determinado más arriba ⁷, no pone nada absoluto en el agente, sino que es tan solo el movimiento mismo que se recibe en lo que padece; si la acción es una por parte de lo operado, es necesario que también sea una en cuanto procede del agente.

Se responde, sosteniendo que la acción no pone nada absoluto en el agente, pues aunque la acción diga materialmente solo el movimiento o mutación recibida en lo que padece, formalmente, sin embargo, connota un respecto de origen en el agente. Y por eso, donde varios agentes concurren a un mismo efecto, aunque el movimiento sea uno, los respectos de origen son, sin embargo, múltiples en los múltiples agentes. De donde puede decirse que allí hay una sola acción materialmente, pero varias formalmente. Y así se entiende el ejemplo de Santo Tomás, cuando dice que, siendo muchos los que tiran de una nave, de parte de quienes tiran hay muchas acciones, porque son diversos los impulsos para tirar: son, en efecto, muchas formalmente, a causa de los diversos impulsos, es decir, las diversas aplicaciones de las virtudes al tirar, en lo cual se significa que hay diversos respectos de origen en los mismos que tiran de la nave, así como son diversas las virtudes; aunque materialmente la acción sea una. Entiende, pues, Santo Tomás la proposición asumida de la unidad formal de la acción, la cual resulta de la unidad del respecto importado por la acción: pero no de la unidad material, de la cual procede la objeción.

V. En segundo lugar, de manera principal ⁸. Se sigue que el cuerpo y sus partes no reciben la especie del alma. Por lo tanto, partiendo el alma, el cuerpo y sus partes permanecerán de la misma especie. Pero consta que esto es falso, puesto que entonces ninguna de las partes tendría una operación propia, la cual es lo que constituye la especie. Luego el alma no se une al cuerpo solo como motor. — Se prueba esta consecuencia. Porque lo movible no recibe formalmente la especie de su motor en cuanto tal.

Tercero. El cuerpo no tendrá el esse por medio del alma, porque lo móvil no tiene el esse por medio de su motor (es decir, en cuanto este es solo motor). Por lo tanto, tampoco vivirá por medio del alma, porque para los vivientes vivir es ser. Esto es falso. Luego, etc.

Cuarto. Se sigue que en la unión del alma al cuerpo no habrá alguna generación, ni en la separación corrupción. Y por consiguiente la muerte no será corrupción del animal. — Se prueba la consecuencia. Porque lo móvil no se genera por la aplicación del motor a él, ni por su separación se corrompe: puesto que lo móvil no depende del motor como tal según el esse, sino solo según ser movido.

Quinto. Estaría en poder del alma separarse del cuerpo cuando quisiera, y unirse de nuevo a él cuando quisiera. Lo cual es manifiestamente falso. — Se prueba la consecuencia. Porque, según Platón, el alma mueve el cuerpo como un ser que se mueve a sí mismo. Ahora bien, lo que se mueve a sí mismo tiene en sí el mover y el no mover. Si, por tanto, no se une al cuerpo sino en cuanto motor, podrá unirse y no unirse a él como quiera.

VI. En cuanto al segundo ⁹, Santo Tomás demuestra que el alma se une al cuerpo como forma.

Y se argumenta primero así. Por el alma el cuerpo se hace ente en acto de ente en potencia. Luego, etc. — Se prueba el antecedente. Porque la semilla antes de la animación es viviente solo en potencia, pero por el alma se hace viviente en acto. — También se prueba la consecuencia. Porque aquello por lo cual algo se hace de ente en potencia a ente en acto es forma y acto de ese mismo.

2. En torno a la prueba del antecedente surge una duda. Pues, como se sostiene en II Fís. ¹⁰ y en V Metafís. ¹¹, el semen se comporta en la generación como agente eficiente. Pero la materia y lo eficiente no coinciden en lo mismo numéricamente. Por tanto, el semen no es materia del viviente. Lo contrario parece querer Santo Tomás, cuando dice que el semen antes de la animación vive solo en potencia, pero que por medio del alma se hace viviente en acto.

Para la evidencia de esto, debe saberse que la opinión de Aristóteles, como se ve en XV de Animalibus ¹², fue que el semen del animal no concurre a la generación como materia, sino solo como agente, en cuanto en él está la virtud del generante. Por eso, en II Physicorum y V Metaphysicae pone el semen en el género de causa eficiente. — Otros, en cambio, sostienen que el semen concurre a la generación como materia, de la cual, mediante muchas transmutaciones, se forma el cuerpo.

Siguiendo, pues, la opinión de Aristóteles, no puede entenderse que lo que aquí se dice sea de la simiente separada del generante; sino que debe entenderse bajo el nombre de simiente la sangre menstrual, de la cual se genera el cuerpo del animal perfecto, o cualquier otra cosa que se comporte como materia próxima de la generación de un ser viviente.

Pero si quisiéramos seguir la opinión de otros, podemos decir, según la doctrina de Santo Tomás, en la Potentia, q. III, a. 9 y 11, en las respuestas a las objeciones, y más abajo en esta Segunda Parte, capítulo LXXXIX, que el semen del animal concurre tanto eficaz como materialmente a la generación, según los diversos elementos que en él se encuentran. En efecto, hay en el semen una sustancia corpórea, a partir de la cual, muchas veces transmutada, se forma el cuerpo; y en cuanto a esto, el semen se comporta como materia. Hay también en él un espíritu contenido, en el cual reside la virtud formativa como en su propio sujeto, y que no se destruye sino que permanece incluso consumada la generación; y en cuanto a esto, concurre eficazmente a la generación. Habla, pues, Santo Tomás, si quisiéramos seguir esta opinión, del semen en cuanto a su sustancia corpórea, pero no en cuanto al espíritu contenido en él. Y así queda claro que no se sigue que la materia y el agente coincidan en lo mismo numéricamente.

VII. En segundo lugar. El vivir y el sentir se atribuyen al alma como principio de la vida y del sentido. Luego el alma es forma del cuerpo. — Se prueba la consecuencia. Porque, dado que el esse y el operar son del compuesto, aquello que se atribuye a dos cosas, de las cuales una se comporta respecto de la otra como la forma respecto de la materia. Por tanto, si el vivir se atribuye al alma como principio, y al cuerpo en cambio como materia, el alma misma será forma del cuerpo.

Tercero. La parte del alma se relaciona con la parte del cuerpo como su forma y acto: pues la vista es la forma del ojo. Por lo tanto, el alma es forma y acto del cuerpo. — Se prueba la consecuencia. Porque todo el alma sensitiva se relaciona con todo el cuerpo así como la parte con la parte.

Advierte que habla Santo Tomás de la parte potencial del alma, y no de la parte integral o esencial: porque el alma no tiene tales partes, al menos el alma de los animales perfectos.

Adviértase también que el ojo puede considerarse de dos maneras. De un modo, materialmente: es decir, en cuanto a su sustancia. Y así, la vista no es forma y acto suyo (hablo de la forma constitutiva del ojo), sino la misma sustancia del alma. — De otro modo, formalmente, en cuanto es órgano e instrumento del alma con el que el animal ve. Y así, la vista es la forma constitutiva del ojo: pues el ojo está apto para ver a causa de la potencia visiva. Por lo cual, si la misma potencia visiva está privada, no puede ser instrumento para ver, y ya no es formalmente ojo: aunque puede permanecer materialmente ojo. — Habla, pues, Santo Tomás en este lugar del ojo del segundo modo, pero no del primero.