Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Por último, en cuanto a esta parte, muestra Santo Tomás que toda sustancia intelectual es incorruptible¹.

1. Y argumenta primero así. Toda corrupción, tanto simpliciter como secundum quid, se produce por la separación de la forma respecto de la materia: porque, permaneciendo la forma, es necesario que la cosa sea, ya que por ella la sustancia se hace el sujeto propio del esse. Pero en las sustancias intelectuales no puede darse la separación de la forma respecto de la materia, puesto que no están compuestas de materia y forma. Luego etc.

2. Pero no parece que este argumento concluya. Pues alguien podría responder a la mayor que es verdadera respecto de la corrupción de las cosas compuestas, pero no de la corrupción de las sustancias espirituales. De donde Escoto, IV Sent., d. xliii, q. ii², dice que no toda corrupción se da por separación de una cosa de otra: pues el esse del ángel es destruible por la sucesión de lo opuesto a ese mismo esse.

Tampoco parece suficiente razón que, permaneciendo la forma, permanezca el esse, porque por la forma la sustancia se hace el sujeto propio del esse. En efecto, si por algo algo se hace sujeto propio de un acto, no es necesario que, permaneciendo ese principio, la cosa tenga ese acto. Pues por los principios del cuerpo se hace sujeto propio de la blancura; sin embargo, no es necesario que, permaneciendo aquellos principios, el cuerpo sea blanco; de lo contrario, todo cuerpo sería blanco.

3. A lo primero de esto se dice que Santo Tomás toma aquella proposición como universalmente verdadera, a partir de las cosas que aparecen entre nosotros: pues vemos en las cosas que entre nosotros se corrompen sustancialmente que la corrupción se hace por separación de la forma sustancial de la materia; y que la corrupción accidental se hace por separación de la forma accidental del sujeto. El fundamento, sin embargo, de esta proposición es que en toda corrupción, como es patente por la tercera razón puesta más abajo, es necesario que algo permanezca, de otro modo no habría mutación; y es necesario que algo no permanezca, de otro modo no habría corrupción. Lo que permanece es la materia, porque la materia es el primer sujeto tanto de la generación como de la corrupción; lo que no permanece es algo distinto de la materia, que es el propio receptáculo del esse. Y esto no puede ser sino por separación de la forma de la materia: porque mientras la forma está unida a la materia, mientras tanto es ella el propio receptáculo de su esse, como aquí se dice.

Así puede probarse la proposición. En toda corrupción es necesario que algo permanezca y que algo deje de ser. Pero esto no puede darse sino por separación de la forma respecto de la materia: porque en aquello que es compuesto de materia y forma, si permaneciera la forma unida a la materia, permanecería el compuesto, que es el sujeto propio del esse; en cambio, en una forma subsistente, si dejara de ser, no permanecería nada, y en consecuencia no habría corrupción. Ergo etc.

De donde resulta evidente que la instancia de Escoto no es válida. Pues el esse del ángel, como quedó claro, no es destruible por corrupción, como si algo permaneciera de ese mismo ángel después de su esse, que fuera su no-ser. En efecto, el sujeto que permanece en la corrupción no se dice que permanece bajo el no-ser de algo, sino porque recibe el esse de otra especie, al cual se une el no-ser de aquella. Porque lo que de ningún modo tiene esse no se dice que permanece en la naturaleza: pues no decimos que la piedra corrompida permanece en la naturaleza después de su corrupción. Pero si el esse del ángel cesara, el ángel no recibiría otro esse al cual se uniera su no-ser, de modo que así pudiera decirse que permanece después de su esse; ni quedaría algún sujeto que hubiera sido su materia. Por eso su esse no sería destruido por corrupción, sino por la aniquilación de su sustancia. Y así queda claro que esta proposición es verdaderísima: toda corrupción se hace por separación de la forma respecto de la materia.

4. A esto segundo se responde que, así como la forma sigue necesariamente a la última disposición de la materia, la cual se llama necesidad hacia la forma, porque la materia así dispuesta no puede permanecer ni sin forma ni con otra forma; así también el esse es recibido necesariamente en su propio receptivo del esse; pues no puede ser que el receptivo propio del esse esté constituido en la naturaleza y, sin embargo, no tenga el esse. Por eso es necesario que, permaneciendo en la cosa el principio por el cual ella misma se hace receptivo propio del esse, la cosa misma sea.

A modo de ejemplo puede decirse, primero, que no es la misma razón la del receptivo de una forma accidental y la del receptivo de un acto sustancial. Porque el receptivo de la forma accidental, dado que no tenga la forma accidental, permanece sin embargo en acto por medio de la forma sustancial. Pero el receptivo propio del acto sustancial no puede estar en acto sin aquel acto sustancial.

Se puede decir en segundo lugar, y mejor, que, si se supone que algún cuerpo es el sujeto propio receptivo de la blancura, de tal modo que esté último en disposición hacia la blancura, la blancura estará necesariamente en ese cuerpo mientras permanezca en él aquello por lo cual se hace sujeto propio de la blancura: así como, porque mediante la forma corpórea unida a la materia se hace sujeto propio receptivo de la cantidad, permaneciendo tal forma en la cosa corpórea, esta es siempre cuanta. Pero no todo cuerpo es así sujeto propio receptivo de la blancura. Por tanto, no hay ninguna objeción.

II. En segundo lugar ³. Las sustancias intelectuales son formas subsistentes. Por lo tanto, es imposible que dejen de ser. — El antecedente es evidente por lo dicho anteriormente. — La consecuencia se prueba así: el esse sigue a la forma por sí mismo. Por lo tanto, las sustancias que son las mismas formas no pueden ser privadas del esse. Por lo tanto, etc. Se prueba el antecedente: porque cada cosa tiene el esse según su forma; y decimos "por sí" aquello que es según algo en cuanto eso mismo. También se prueba la consecuencia: porque aquello que compete a algo por sí mismo le inhiere necesariamente, siempre e inseparablemente, como es claro en la redondez respecto del círculo.

III. En torno a esta proposición, el esse sigue por sí a la forma, se duda ⁴. Primero, porque arriba, en el cap. LII, en la quinta razón, dijo Santo Tomás que a toda sustancia creada su esse le es por otro. Luego no sigue por sí a la forma.

Y con frecuencia, según la mente de Avicena ⁵, se dice que el esse es un predicado accidental.

IV. Porque la solución de estas dudas depende del entendimiento de esta proposición, «el esse sigue a la forma por sí», debe saberse que, tomándose «por sí» y en cuanto se opone a lo que es por otro, y en cuanto se opone a lo que es por accidente, algunos dicen ⁶ que dicha proposición tiene verdad en ambos sentidos. En primer lugar, en el primer sentido, porque el esse conviene a la forma inmediatamente, mediante la intermediación de la acción. Esto es: que no primero se hace la forma y después, mediante otra acción, se une al esse; sino que el mismo hacerse de la forma termina en esa unión. Así, en efecto, es verdadero que aquello que conviene a algo por sí le conviene inseparablemente; porque las cosas que se generan con la misma generación se corrompen con la misma corrupción. En segundo lugar, declaran que el esse conviene a la forma distinguiendo el «por sí» en por sí simplemente y en por sí físicamente. La primera per-seidad se funda sobre la relación de los términos tomados absolutamente; la segunda, sobre la relación de los términos puestos en el esse natural. Asimismo, en la primera los predicados no presuponen nada innecesario, pues atienden a sujetos tomados absolutamente, y la proposición es tan necesaria que su opuesto implica contradicción; en la segunda, en cambio, los predicados presuponen algo innecesario, a saber, que los sujetos hayan sido producidos en la naturaleza de las cosas, y en ella no hay necesidad sino la del curso natural, y por eso su opuesto no implica contradicción. Dicen, pues, que el esse sigue a la forma por sí, no con per-seidad simplemente, sino con per-seidad física: pues acompaña necesariamente, en cuanto está de sí, a la forma producida, e inseparablemente.

2. Pero aunque esta interpretación sea hermosa, y de hombres doctísimos en todo respecto, sin embargo no me parece conveniente. En primer lugar, en efecto, no parece conforme a la mente del Filósofo interpretar per se como se distingue contra per aliud. Pues que algo convenga a algo inmediatamente por exclusión de la acción media, no parece constituir aquello per se: en efecto, la risibilidad y la racionalidad convienen de este modo inmediatamente a Sócrates, ya que con una y misma acción se produce Sócrates y su risibilidad y su racionalidad; y sin embargo estas no convienen a Sócrates de este modo per se, sino per aliud, es decir, por el hombre. — Asimismo, si esto bastara para tal perseidad, entonces no solo a la forma, sino también al compuesto le conveniría el esse de este modo: de lo cual se dice lo contrario, tanto aquí como en la Primera Parte, q. 50, a. 5. Que esto se siga, es patente. Pues así como la misma generación termina en la forma y en el esse, así el hacerse del compuesto termina en el compuesto y en la unión del esse con él.

En segundo lugar, parece que esta interpretación falla respecto del segundo modo de per seidad: si se toma per se simpliciter tal como lo plantea Aristóteles en el segundo modo, I Poster. ⁷. En efecto, no parece que algo convenga necesaria e inseparablemente a algo puesto en la naturaleza sino porque le conviene por alguno de los modos de per se simpliciter: es decir, o bien aquello mismo pertenece a la razón del sujeto, o bien el sujeto pertenece a la razón de aquello. Así, como dice Santo Tomás en I Poster., lect. 14, si algún accidente está en el sujeto por necesidad y siempre, es necesario que tenga su causa en el sujeto, la cual, puesta, no puede darse que el accidente no esté en él; y de esto concluye que es necesario poner el sujeto en su definición, y consecuentemente que sea un accidente per se. Si, pues, el esse conviene per se a una forma subsistente puesta en la naturaleza, es necesario que le convenga per se simpliciter, en cuanto que en cuya definición es necesario poner la misma forma subsistente.

Además, si se dijera que conviene per se a la forma porque a la forma producida y puesta en la naturaleza la acompaña necesariamente, por la misma razón se diría que conviene per se a toda naturaleza: y así se seguiría que toda naturaleza es incorruptible. Se prueba esta consecuencia. Porque a toda cosa puesta en la naturaleza la acompaña necesariamente existir, más aún, es de su razón en cuanto es puesta en la naturaleza: pues repugna que una cosa sea puesta en la naturaleza fuera de su causa y no exista, ya que no se dice que algo sea puesto en la naturaleza por otra razón sino porque recibe el esse fuera de su causa. — Ni bastaría decir que no conviene primeramente a cualquier cosa, como sí a la forma. Primero, porque aquí se habla de lo per se en cuanto se opone a lo que es per accidens, no en cuanto es idéntico a lo primero. Segundo, porque, con tal de que el esse convenga a las cosas per se, se sigue que todas son incorruptibles, aunque el esse no les convenga primeramente: así, en efecto, se le quita a Sócrates la posibilidad de lo opuesto a la risibilidad, igual que al hombre, a quien la risibilidad conviene primeramente.

V. Dejando, pues, de lado esta interpretación, me parece que debe decirse que ciertamente el esse sigue a la forma por sí y se opone por otro, y se opone por accidente; pero que estas cosas deben entenderse de otro modo que como la opinión antes mencionada las entendió.

Para la evidencia de esto, debe considerarse en primer lugar, según la doctrina de Santo Tomás en el lugar antes citado ⁸, que algo distinto de la esencia de una cosa le convenga a esta por sí, en cuanto por sí se distingue contra lo que es por accidente, es tener alguna causa en el sujeto a la cual siga necesariamente. Pues se dice entonces que algo conviene al sujeto por sí, porque le conviene por sus principios propios e intrínsecos; y porque entonces el sujeto se pone en la definición de aquello que se dice convenirle por sí. Por eso tal per se es per se simplemente, como fundado sobre las razones de los términos tomados absolutamente. — De esto, sin embargo, se sigue que tal cosa, puesto el sujeto en la naturaleza y dejado a su condición natural, no puede ser removida ni separada; y que lo contrario de ella, dejado a su naturaleza, conviene implicando contradicción. Y así no puede convenir por sí y necesariamente a algo puesto en la naturaleza sino porque le conviene per se simplemente.

Debe considerarse en segundo lugar, a partir del lugar antes alegado y de lo dicho arriba en el capítulo xv ⁹, que primero, o bien según que él mismo, incluye per se y añade sobre esto una cierta adecuación: a saber, que el sujeto no se encuentre fuera del predicado, ni el predicado fuera del sujeto; esto es, que nada tenga la razón de tal sujeto, o, digo, formalmente o según participación, a quien no convenga aquel predicado; y que el predicado no convenga a nadie a quien no convenga el sujeto, o formalmente o participativamente. Así, en efecto, decimos que risible conviene primero al hombre, porque no hay hombre que no sea risible, ni algo es risible que no sea hombre: pero que no conviene primero a Sócrates, aunque le convenga per se, porque conviene a alguien que no es Sócrates.

Digo, pues, que el esse conviene por sí a la forma se entiende primero y según aquello mismo que le conviene: como consta en este lugar del Santo Tomás, quien por sí explica como lo que es según aquello mismo. Y porque primero incluye por sí, en cuanto se distingue frente a por accidente, por eso se dice que el esse y por sí, simplemente y primero le conviene a ella: por sí, ciertamente, porque se sigue de la misma esencia de la forma; pero primero, porque todo ente conviene a toda forma, y el esse no conviene a ninguno sino porque o es forma o participa de la forma. Esta interpretación es clara por lo que el Santo Tomás dice tanto en este lugar como en la Prima, q. L, a. 5; y por el ejemplo aducido de la redondez del círculo, pues consta que la redondez conviene al círculo por sí, primero y simplemente, y no solo por sí físicamente.

VI. Pero contra esta interpretación se alzan muchas dificultades ¹⁰. La primera es esta: si el esse conviene a la forma subsistente por sí simplemente, se sigue que ella sea simplemente por sí, el ángel es. Pero esto es falso. Luego, etc. — Se prueba la falsedad: si ella fuera simplemente por sí, el ángel es, su opuesto implicaría contradicción. Y así Dios no podría hacer que el ángel no fuera. Esto va contra la doctrina de todos los teólogos. Luego, etc.

La segunda es la siguiente. Lo que conviene a algo por sí primeramente, nunca se separa de él, al menos naturalmente: ni por sí, digo, ni por accidente. Pero el esse se separa de la forma en la corrupción del compuesto: pues, corrompido el compuesto, la forma ya no existe (hablando de las demás formas distintas del alma intelectiva). Luego etc. Se confirma: porque en Cristo, según la doctrina de Santo Tomás ¹¹, el alma no tiene esse propio, sino que ha sido atraída al esse del supuesto divino. Luego etc.

La tercera es. El esse conviene primero y por sí al compuesto: porque al compuesto le conviene propiamente el hacerse, según es la mente de Aristóteles, VII Metafísica, texto 27 ¹², y en lugares casi infinitos lo cita Santo Tomás. Por tanto, no se sigue de la forma primero y por sí.

La cuarta es la siguiente. Lo que conviene a algo primera y por sí mismo, si está realiter distinto de la esencia, es causado por sus principios sustanciales, como resulta de lo dicho ¹³. Pero, como dice Santo Tomás en la Prima, q. III, a. 4, el esse no puede ser causado por los principios esenciales de la cosa. Por lo tanto, a ninguna cosa creada puede convenir primera y por sí mismo.

VII. Para la solución de estas dificultades, debe atenderse a que una cosa es que algún predicado no convenga a algún sujeto, y otra que aquel se separe del sujeto, o a la inversa. Pues para lo primero basta la negación del predicado respecto del sujeto, y por eso puede decirse incluso de un sujeto no existente que no es tal, como de Sócrates no existente puede decirse que no es blanco. Para lo segundo, hablando propiamente, no basta la negación de uno respecto del otro, sino que se requiere que uno sea otro no inexistente en sí: pues se dice que lo blanco se separa de Sócrates cuando Sócrates es y no es blanco.

Debe atenderse, en segundo lugar, que hay una diferencia entre el primer y el segundo modo de perseidad, porque en el primer modo de perseidad el predicado acompaña necesariamente al sujeto de tal manera que, de ningún modo ni por potencia alguna, puede encontrarse el sujeto sin el predicado; y por eso, ya se ponga el sujeto en la cosa o en la aprehensión del entendimiento, siempre le inhiere el predicado, o en la cosa o en la aprehensión del entendimiento; de suerte que no puede entenderse esto sin aquello, y lo contrario implica simplemente contradicción, puesto que por el sujeto y el predicado se importa formalmente lo mismo. En el segundo modo, en cambio, cuando el predicado es una cosa realmente distinta de la esencia del sujeto, aunque el predicado siga al sujeto por concomitancia natural, no es, sin embargo, inconveniente que por la divina potencia se impida que siga aquello que, considerada la naturaleza en sí misma, estaba destinado a seguirle, como se declarará más abajo en el Libro Cuarto ¹⁴ Y por eso, por la divina potencia puede uno separarse de otro en el esse real, es decir, que uno esté en la naturaleza sin el otro; y consecuentemente puede también ser aprehendido por el entendimiento que uno sea, y sin embargo no le inhiere tal predicado. Se dicen, sin embargo, tales proposiciones necesarias simplemente y de verdad eterna: porque el predicado sigue siempre al sujeto por concomitancia natural, considerados ambos según su propia naturaleza y dejados a sí mismos, sin ser impedidos por la divina potencia, la cual, por su virtud infinita, puede prohibir que de uno siga aquello que según sí mismo está destinado a conseguir aquello.

VIII. Entonces, a la primera dificultad ¹⁵ se responde, primero, que esta proposición es per se: el ángel es, así como también lo es esta otra: el ángel es sempiterno o perpetuo y incorruptible; aunque quizá esta última esté en el primer modo de per-seidad, mientras que aquella está en el segundo.

A la razón en contrario se responde que su opuesto implica contradicción del modo en que los opuestos de las proposiciones del segundo modo implican por sí contradicción: a saber, porque implica que, como sujeto y abandonada su naturaleza, le convenga lo opuesto al predicado por sí. En efecto, cuando al sujeto le conviene el predicado por sí de tal manera que surge de los principios del sujeto, y en el sujeto no hay potencia alguna hacia lo opuesto de tal predicado, repugna que el sujeto sea abandonado en cuanto a su naturaleza y que le convenga lo opuesto a tal predicado; pero no implica contradicción simplemente y en absoluto. Y cuando se infiere luego Dios no podría hacer que el ángel no fuese, se niega la consecuencia. Porque si Dios hiciera que el ángel no fuese, no haría aquello que implica contradicción: en efecto, no implica contradicción que el ángel absolutamente no sea; aunque que él no sea abandonada su naturaleza, a causa de alguna potencia existente en él hacia el no ser, sí implique contradicción.

Sin embargo, debe atenderse que, cuando digo que el ángel, abandonado a su naturaleza, no puede no ser, por ello no entiendo la sustracción del influjo divino, como si, si se retirara el influjo divino del ángel, el ángel permaneciera también en el esse. Esto, en efecto, es contra la mente de todos los teólogos; y máximamente de Gregorio, que dice ¹⁶ que todas las cosas tenderían a la nada, si la mano del Omnipotente no las conservara: pues, como se dice en la Primera Parte, q. CIV, a. 1, ad 1, el esse sigue por sí mismo a la forma de la criatura, supuesto sin embargo el influjo divino. Pero entiendo la remoción de la acción divina que impide la secuela natural de la existencia hacia la esencia del ángel y que prohíbe su curso natural.

2. A la segunda dificultad se responde que el esse en la corrupción del compuesto no se separa de la forma, aunque tanto la forma como el esse cesan: pues no permanece la forma, de modo que pudiera decirse que la forma es y no tiene esse. Así como, aunque corrompido Sócrates, Sócrates no sea risible realmente en el esse de naturaleza, sin embargo no se dice que la risibilidad esté separada de Sócrates, como si permaneciera Sócrates y no tuviera risibilidad. Esta respuesta se tiene por semejanza en Cuestiones sobre la Potencia, q. 5, a. 3, ad 10, donde dice Santo Tomás que, si Dios redujera las criaturas incorruptibles a la nada, no por ello separaría la sempiternidad de la naturaleza, como si quedara una naturaleza no sempiterna: sino que toda la naturaleza faltaría, cesando el influjo de la causa.

Pero contra esta respuesta se objeta. Pues de ella misma se sigue que al compuesto le conviene ser por sí del mismo modo que a la forma. Así como el esse no puede separarse de la forma de modo que esta permanezca sin esse, tampoco puede separarse del compuesto de modo que este permanezca y no tenga esse. Y así el compuesto será incorruptible, como la forma subsistente.

Se responde: y se dice primero que, ciertamente, el ente conviene por sí mismo al compuesto, en cuanto que por sí se opone a lo que es por accidente, pues sigue a su forma; sin embargo, no le conviene por sí mismo en primer lugar, del modo en que conviene a la forma.

Se dice en segundo lugar que no se sigue que todo compuesto sea incorruptible, así como toda forma subsistente por sí es incorruptible. Pues si el compuesto es tal que no puede perder la forma por la cual tiene el esse, será incorruptible; pero si puede perder la forma, será corruptible. Como se ve en el ejemplo aducido de la redondez: de un círculo no puede de ningún modo quitarse la redondez de modo que quede un círculo que no sea redondo; pero de un círculo de bronce sí puede quitarse, ya que del bronce puede quitarse la figura del círculo. Por tanto, el esse no puede quitarse de aquello a lo que conviene primera y por sí; pero sí puede quitarse de aquello a lo que no conviene por sí, sino por otro, es decir, por la forma, si aquello puede perder la forma. Y entonces aquello será corruptible.

Se dice en tercer lugar que, aunque el esse no puede separarse del compuesto de tal modo que el compuesto permanezca por sí entero en la naturaleza sin el esse, puede, sin embargo, separarse de él según alguna parte esencial suya, a saber, según la materia, permaneciendo.

Para la confirmación¹⁷ se dice que, ciertamente, por la potencia divina absolutamente puede hacerse que la forma sea y no tenga su propio y natural esse. Si, sin embargo, se le deja a su curso natural, siempre y necesariamente tiene su esse natural cuando es producida en la naturaleza. Y esta necesidad, como se dijo más arriba¹⁸, basta para la perfección del segundo modo, cuando el predicado dice algo realmente distinto de la esencia del sujeto.

3. A la tercera se responde que el esse puede compararse con la forma de dos maneras: de un modo, como el efecto formal respecto de su causa; de otro, como el acto respecto de la potencia, a saber, como el acto por el cual la misma forma existe en la naturaleza. Por tanto, cuando decimos que el esse conviene primera y per se a la forma, puede entenderse de dos maneras: de un modo, absoluta e indistintamente, sin determinar algún modo de conveniencia o de acompañamiento; de otro modo, determinando el modo en que le conviene a algo, como el acto conviene a la potencia, haciendo, a saber, que la misma forma exista como aquello que es.

Si se toma en el primer modo, así el esse conviene a la forma primera y por sí misma. En efecto, puesto que a ella le conviene como a efecto formal, y al compuesto como acto; y puesto que, por naturaleza y por entendimiento, es anterior que un efecto fluya de su causa a que este actualice algún sujeto, aunque ambas cosas sean simultáneas en el tiempo: es necesario decir que el esse conviene por naturaleza antes a la forma que al compuesto. Y así pretende Santo Tomás en este lugar que el esse conviene a la forma primera y por sí misma.

Pero si se toma del segundo modo, así el ser conviene por prioridad al compuesto que a la forma. Pues el compuesto mismo es propiamente aquello que es; la forma, en cambio, es aquello por lo cual el compuesto existe, como parte del compuesto que existe primeramente. Y en este sentido pretende el Filósofo, y Santo Tomás, que el ser conviene primeramente y por sí al compuesto.

A la cuarta se responde que Santo Tomás no dice absolutamente que el esse no pueda ser causado por los principios sustanciales de la cosa, sino que solo añade ¹⁹. Pues pretende que ciertamente el esse es causado por los principios esenciales de la cosa, a saber, por la esencia de la forma; pero que no es causado solamente por ella misma; antes bien, además de la causalidad de la forma, se requiere la causalidad del agente eficiente. Por eso dijo, en el lugar citado más arriba ²⁰, que el esse sigue a la forma por sí mismo, supuesto sin embargo el influjo de Dios. Que esta sea su intención se manifiesta por la prueba aducida allí, a saber: que ninguna cosa basta para ser causa de su propio esse si tiene un esse causado; pues no dice que ninguna cosa sea causa de su propio esse, sino que no basta, puesto que evidentemente, además de los principios de la cosa que son causa del esse, se requiere también un agente extrínseco.

5. A lo que antes se aducía²¹ se responde, en primer lugar, que la mente de Santo Tomás es que el esse conviene a la forma por otro, de modo eficaz. Pero a esto no se opone que le convenga a sí misma por sí, formalmente, como nosotros pretendemos.

Se dice en segundo lugar, que el esse se predica como accidente, porque está realmente distinto de la esencia de la cosa: no, sin embargo, porque convenga a la forma por accidente.

IX. Tercero²². Si se corrompiera, permanecería después de su corrupción. Pero esto es imposible. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque en toda corrupción, una vez removido el acto, permanece la potencia: dado que nada se corrompe en un no-ente absoluto. En las sustancias intelectuales, sin embargo, el esse es como acto, y la sustancia misma como potencia.

Cuarto²³. En la sustancia intelectual no hay potencia para el no-ser. Luego etc. – Es patente la consecuencia. Porque en todo lo que se corrompe es necesario que haya potencia para el no-ser. – Pero el antecedente se prueba así: el sujeto propio de algún acto no está de ningún modo en potencia respecto de lo contrario; es patente en el fuego respecto del calor. La sustancia completa es el sujeto propio del esse. Luego no está en potencia para el no-ser, salvo quizá por razón de la materia en las sustancias compuestas. Luego las sustancias intelectuales, que son inmateriales y completas, no están en potencia para el no-ser.

X. En torno a esta proposición, «Lo propio receptivo de algún acto no está en potencia respecto de lo contrario», se plantea una duda.

Pues el ojo es el receptivo propio de la vista. Y sin embargo es receptivo de la ceguera. Luego, etc. — Asimismo, lo mismo es sujeto del hábito y de la privación. — Asimismo, la misma potencia es de los contrarios.

Por lo tanto, aquello que es receptivo de algún acto es también receptivo del opuesto.

2. Se responde que, al hablar del propio receptivo de un acto, Santo Tomás entiende el receptivo próximo y proporcionado al acto, y no el receptivo remoto y no proporcionado. Y es universalmente verdadero que lo que no está en potencia respecto a lo contrario: pues lo que está proporcionado al calor no está proporcionado al frío, de modo que esté en potencia próxima respecto a este. De donde también la materia prima, en cuanto está proporcionada a la forma del fuego por los accidentes del fuego, no es receptiva de la forma del agua; aunque considerada absolutamente sí lo sea, como sujeto primero y común de todas las formas.

Al primero se responde que, si con el nombre de ojo entendemos la sustancia del ojo junto con las disposiciones por las cuales es sujeto propio de la vista, no está en potencia respecto de la ceguera: pues la ceguera no le sobreviene sino porque es mudado de su disposición natural. Pero si con el nombre de ojo entendemos la sustancia absoluta que subyace a tales disposiciones, el ojo no es el receptivo propio de la vista, sino remoto.

A la segunda objeción se responde, según la mente de Santo Tomás en Verit., XXI, a. 2, ad 1, que no se dice que sea lo mismo el sujeto del hábito y de la privación como si todo lo que tiene alguna forma fuese también receptivo de la privación; es evidente, en efecto, que en las cosas hay algunos accidentes cuya privación no puede darse, como pone por ejemplo Santo Tomás el calor del fuego; sino porque, si en algo está destinada a existir una privación, aquello debe ser receptivo del hábito opuesto.

Al tercero se responde que no es necesario que la potencia próxima de los contrarios sea la misma, sino que basta con que sea la misma potencia remota, como es la mente de Santo Tomás en II Caelo, lección 10. – Asimismo, cuando uno de los contrarios está presente por naturaleza, no es la misma potencia receptiva de los contrarios, como se dice en Verit., en el lugar citado.

La sustancia completa, por ser el sujeto propio del esse, no está en potencia respecto al no-ser en cuanto a sí misma. Pero si alguna está en potencia respecto al no-ser, esto le conviene por otro, es decir, en razón de la materia, la cual es naturalmente apta para recibir otra forma.

XI. Quinto²⁴. En las sustancias intelectuales la propia sustancia completa de ellas es aquello que ocupa el lugar de la primera potencia y del primer sujeto. Por tanto, la sustancia misma es incorruptible. Por tanto, etc. — Se prueba la primera consecuencia: porque en cualesquiera cosas en las que hay composición de potencia y acto, aquello que ocupa el lugar de la primera potencia y del primer sujeto es incorruptible, como es patente en la materia prima de los corruptibles. — También se prueba la segunda: porque nada es corruptible sino porque su sustancia se corrompe.

Sexto²⁵ No son corruptibles ni por sí, ni por accidente. Luego, etc. — Que no lo son por sí, se prueba así: porque no tienen contrario, ni están compuestas de contrarios; señal de ello es que las cosas que por naturaleza son contrarias, en el entendimiento dejan de ser contrarias; antes bien, una es entendida por medio de la otra. Ahora bien, todo lo que se corrompe por sí necesariamente ha de tener un contrario, o componerse de contrarios, pues aquello que mutuamente se expulsa necesariamente ha de ser contrario. — Que no lo son por accidente, es evidente: porque son subsistentes. En cambio, lo que se corrompe por accidente son los accidentes y las formas no subsistentes.

XII. En torno al signo con el que se prueba que las sustancias intelectuales no tienen contrario y no están compuestas de contrarios, a saber, porque las cosas que por su naturaleza son contrarias en el entendimiento dejan de ser contrarias, debe considerarse que Santo Tomás habla de las formas contrarias, tales como lo blanco y lo negro: consta, en efecto, que las especies de estos, según las cuales se dice que están en el entendimiento, están juntas simultáneamente en el entendimiento y, por consiguiente, no tienen contrariedad; e incluso de los mismos contrarios hay una sola ciencia. Pero no habla de las operaciones mismas del entendimiento. Pues las opiniones del entendimiento acerca de los contradictorios son contrarias, y no pueden estar juntas simultáneamente en el entendimiento. De donde se sigue que estas son contrarias no solo objetivamente, como algunos quieren —porque así también las especies de lo blanco y de lo negro son objetivamente contrarias, las cuales, sin embargo, dice Santo Tomás que en el entendimiento no son contrarias— sino también por parte del sujeto: puesto que se expulsan mutuamente al entendimiento en el que son recibidas subjetivamente, lo cual, dice Santo Tomás, basta para la razón de la contrariedad en II De caelo, lección 10.

2. Pero entonces surge la duda: ¿cómo puede el hecho de que las formas contrarias pierdan su contrariedad en el entendimiento ser señal de que la naturaleza intelectual no tiene contrario ni está compuesta de contrarios? Pues, aunque algunos contrarios pierden su contrariedad en el entendimiento, en él existen, sin embargo, opiniones contrarias.

3. Para la evidencia de esto, debe considerarse que el ser receptivo de los contrarios según la razón de contrariedad no es señal suficiente de tener un contrario, o de que el sujeto esté compuesto de contrarios, salvo quizá en la naturaleza subsistente: porque la materia de los generables y corruptibles es receptiva de formas contrarias, y sin embargo ni tiene un contrario ni está compuesta de contrarios, y por eso es incorruptible; aunque sea principio de corrupción en otras. Pero bien es señal suficiente de no tener un contrario, o de no estar compuesto de contrarios, el no ser sujeto de contrarios: porque todo lo que tiene un contrario, o está compuesto de contrarios, es necesariamente receptivo de contrarios, ya que un contrario está naturalmente ordenado a obrar sobre otro. Por eso, queriendo mostrar Santo Tomás que la sustancia intelectual ni tiene un contrario ni está compuesta de contrarios, adujo como señal conveniente que no es receptiva de los contrarios en cuanto tales son contrarios, puesto que las cosas que por su naturaleza son contrarias no tienen contrariedad en el entendimiento.

Pero debe advertirse que Santo Tomás habla, como antes se decía ²⁶, de la contrariedad de las mismas cosas existentes fuera del entendimiento. Porque de esa contrariedad se toma el signo de corrupción de las cosas y de incorrupción: en efecto, lo que no recibe cosas contrarias a modo de contrariedad no tiene contrario ni está compuesto de contrarios, y es incorruptible, por ser inalterable; pero lo que recibe cosas contrarias a modo de contrarios, o es corruptible, como compuesto, o es principio de corrupción en lo compuesto, como la materia de los generables y corruptibles. — No habla, sin embargo, de la contrariedad de la afirmación y la negación, que son contrarias, como se dice en el II Perihermenias ²⁷: pues de esa contrariedad no se toma juicio alguno sobre la corrupción o incorrupción de la cosa. De donde, como se dice en Iª IIae, q. lxiv, a. 3, ad 3, aunque las cosas contrarias, es decir, las que fuera del entendimiento son contrarias, no tengan contrariedad en el alma, sin embargo en el entendimiento hay contrariedad entre afirmación y negación. Pues aunque el esse y el no-esse sean contradictorios según se consideran en las cosas, sin embargo, en cuanto se refieren al acto del alma, según que el alma opina que algo es, y opina que lo mismo no es, por ejemplo cuando opina que el bien es bien, y que el bien no es bien, son contrarios. Por esto, convenientemente adujo Santo Tomás como signo de que la sustancia intelectual no está compuesta de contrarios el hecho de que aquellas cosas que según su naturaleza, es decir, según el esse que tienen fuera del entendimiento, son contrarias, al recibirse en el entendimiento pierden su contrariedad, aunque en el entendimiento se reciban opiniones contrarias; porque evidentemente de estas se toma el juicio de la corruptibilidad y de la incorruptibilidad; mas no de la contrariedad de la afirmación y la negación, según la cual no está hecha para producirse transmutación alguna en la misma sustancia de la naturaleza intelectual.

XIII. Séptimo ²⁸. La sustancia intelectual no es cuerpo. Luego no se mueve. Luego no se corrompe por sí misma. — Ni tampoco se corrompe por accidente, porque no es forma ni virtud dependiente del cuerpo. Luego etc.

Se prueba la primera consecuencia. Porque todo lo que se mueve es cuerpo. — También se prueba la segunda. Porque la corrupción es una mutación que es el término del movimiento, y por eso es necesario que todo lo que se corrompa se mueva.

Octavo. No padece por una pasión que conduzca a la corrupción. Por lo tanto, etc. — Es evidente la consecuencia. Porque algo se corrompe por el hecho de que padece algo. — Pero el antecedente se prueba así: porque todo lo que se recibe en una sustancia inteligente, se recibe en ella de modo inteligible. Y aquello que así se recibe en ella es perfeccionante de ella, no corruptor, puesto que lo inteligible es perfección del que entiende. Por lo tanto, etc.

Noveno ²⁹. No se corrompe por su propia corrupción, la cual se debe a la excelencia de su objeto: porque quien entiende las cosas más inteligibles, también entiende mejor las menos inteligibles. Ni por la corrupción del sujeto: puesto que no depende del sujeto. Luego, etc. — Es clara la consecuencia. Porque así como lo sensible es el objeto del sentido, así lo inteligible es el objeto del entendimiento. Ahora bien, el sentido no se corrompe sino o por la excelencia de su objeto, o por la corrupción del sujeto.

XIV. En torno a lo que aquí se dice del sentido, surge una duda. Porque parece que Santo Tomás quiere decir que el sentido se corrompe per se por la excelencia de su objeto, y per accidens por la corrupción del órgano: como si el sentido se corrompiera de dos maneras, es decir, a veces per se sin corrupción del órgano, y otras veces a causa de la corrupción del órgano. Pero esto no parece verdadero. Pues no parece que el sensible excelente corrompa el sentido por otra razón sino porque disuelve la proporción del órgano. Y así el sentido no se corrompe, ni siquiera por un sensible excelente, sino a causa de la corrupción del órgano.

2. A esto puede responderse de dos maneras. Primero, que Santo Tomás no entiende por sujeto el órgano del sentido, sino al mismo animal. Y así, la corrupción del sentido por la excelencia de lo sensible no se distingue de su corrupción por la corrupción del órgano, sino de su corrupción por la corrupción del animal. En efecto, aquella que se debe a la excelencia de lo sensible se llama propia corrupción del sentido, porque conviene al sentido en cuanto es sentido, en cuanto procede de su objeto propio; la otra, en cambio, no le es propia, sino que le conviene solo en cuanto es accidente del animal.

En segundo lugar puede responderse que Santo Tomás entiende por sujeto del sentido su órgano; y quiere decir que, respecto de la corrupción de este, puede corromperse de dos maneras, así como el propio órgano puede corromperse de dos maneras. En efecto, puesto que el órgano puede compararse con el sentido de dos modos, a saber, como instrumento suyo unido mediante el cual ejerce su operación, y como el mismo sujeto que lo sostiene en el ser; en cuanto es instrumento, ha de corromperse por la excelencia del sensible de ese sentido como por su corruptor propio, porque tal excelencia de lo sensible disuelve la proporción del órgano, por la cual este es idóneo para la operación del sentido; pues la proporción del ojo se disuelve ante los objetos muy brillantes, proporción que se requiere para suscitar el acto de la visión. En cuanto, empero, es sujeto del sentido, que está compuesto de contrarios, ha de corromperse por las cualidades activas, a saber, lo cálido, lo frío y semejantes, igual que las demás cosas compuestas de contrarios. De modo semejante, pues, el sentido puede corromperse accidentalmente con la corrupción del órgano de dos maneras: a saber, respecto de la corrupción de este en cuanto es órgano; y respecto de su corrupción en cuanto es sujeto. La primera corrupción es propia del sentido, porque le conviene en cuanto es sentido y usa de tal cuerpo unido como instrumento para sentir: y se produce por la excelencia del sensible propio como por corruptor propio de su órgano en cuanto es órgano. La segunda, en cambio, no le es propia, sino que le es común junto con otras formas accidentales: pues es común a todo accidente corromperse con la corrupción de su sujeto. Esta corrupción del órgano, como se dijo, se produce por los corruptores comunes, a saber, por las cualidades activas según actúan naturalmente.

De esto se sigue claramente que no es intención de Santo Tomás en este lugar que el sentido se corrompa por sí mismo, sin corrupción del órgano, a causa de la excelencia de su sensible propio; sino que se corrompe con la corrupción del órgano: unas veces por corrupción propia, cuando el órgano, en cuanto tal, se corrompe por la excelencia de su sensible propio; otras veces, en cambio, por la corrupción común a todos los accidentes, cuando el órgano, en cuanto sujeto, se corrompe con una corrupción que no proviene de la excelencia de su sensible propio, sino de otros agentes; según esta última, se dice que el sentido mismo se corrompe per accidens, pero no por corrupción propia.

3. Pero en torno a esta respuesta surge una duda. En efecto, si lo sensible excelente corrompe por sí mismo el sentido mediante su propia corrupción, esto no puede suceder sino mediante la recepción de su especie sensible en el sentido y en el órgano. Pero la especie sensible existente en el sentido no puede corromper el sentido ni el órgano del sentido, puesto que tal especie tiene en el sentido un esse intencional; ahora bien, la intención no causa una transmutación natural, como se dice en la Primera, q. LXVII, a. 3, y en II Sent., d. XIII, a. 3. Por lo tanto, etc.

Se responde negando la menor. — A la autoridad de Santo Tomás se dice que, aunque la forma que tiene esse intencional, en cuanto tal, no sea corruptiva ni activa de algún efecto natural por sí misma, sin embargo el objeto del sentido, imprimiendo tal forma, puede causar una transmutación natural: así como, aunque la virtud principal del agente, existente intencionalmente en el instrumento, no pueda por sí misma, en cuanto tiene tal esse disminuido, causar el efecto del agente principal; sin embargo el mismo agente principal puede operar mediante ella, así existente en el instrumento. Pretende, pues, Santo Tomás que la intención por sí misma no puede causar transmutación natural. Pero no niega que el objeto, mediante esa intención impresa en el órgano del sentido, pueda disolver la proporción del órgano.

XV. Décimo ³⁰. Lo inteligible, en cuanto inteligible, es necesario e incorruptible. Lo cual se muestra en que lo necesario es, según sí mismo, perfectamente cognoscible por el entendimiento; lo contingente, en cambio, no lo es sino en cuanto es incorruptible, es decir, en cuanto es universal. Por tanto, es necesario que el entendimiento sea incorruptible. — Se prueba la consecuencia. Porque lo que conviene a lo inteligible en cuanto es inteligible debe convenir al entendimiento en cuanto es de este modo: pues lo perfecto y lo perfectible deben ser de un mismo género.

En torno a esa proposición, Lo necesario es perfectamente cognoscible por el entendimiento, debe advertirse que Santo Tomás habla de las cosas necesarias consideradas en sí mismas, y de la perfección del conocimiento en cuanto reside del lado del que entiende. Pues lo necesario, en cuanto depende de sí mismo, está naturalmente ordenado a ser conocido con un conocimiento cierto y evidente, el cual es conocimiento perfecto por parte del cognoscente.

2. En torno a la prueba de la consecuencia, se plantea una duda. Pues si el intelecto es incorruptible porque su perfección es incorruptible, dado que es necesario que lo perfectible y lo perfectivo sean de un mismo género, se seguirá que el cuerpo del hombre es incorruptible. En efecto, su perfección, a saber, el alma intelectiva, es incorruptible.

3. Para la evidencia de esto, debe considerarse que la perfección propia de algo se compara con su perfectible como el acto propio con la potencia propia. Ahora bien, el acto propio y la potencia propia se colocan en un mismo orden de las cosas, ya que es necesario que la materia sea proporcionada a la forma. De donde ninguna potencia considera como forma propia algo de un orden superior o inferior; de lo contrario no habría proporción entre materia y forma. Así como la materia de los generables no considera como acto propio la forma del cuerpo celeste, puesto que esta es de un orden superior, en cuanto que completa toda la capacidad de su propia materia, complemento que no puede convenir a la materia de los generables mediante una sola forma; ni tampoco la materia del cielo es receptiva de alguna forma generable y corruptible, porque la forma de una cosa generable y corruptible deja a la materia en que es recibida en potencia respecto de otra forma, lo cual está muy lejos de ser propio de la materia del cielo.

Por tanto, cuando Santo Tomás dice que es necesario que lo perfectible y su perfección sean del mismo género, mediante ser del mismo género entiende ser del mismo orden. Así, en efecto, puesto que lo inteligible en cuanto inteligible es el acto propio de lo inteligente en cuanto inteligente, es necesario que el intelecto y lo inteligible, en cuanto tales, sean de un mismo orden de cosas. Y por ello, como lo inteligible en cuanto tal pertenece al orden de las cosas incorruptibles, por estar abstraído de la materia individual, que es principio de corrupción, es necesario que lo inteligente en cuanto tal sea incorruptible.

4. Supuestas estas cosas, se responde a la objeción que, según la doctrina de Santo Tomás en la Prima, q. LXXVI ³¹, y en la Qu. de Anima, a. 8, el alma intelectiva es del mismo género o del mismo orden con el cuerpo humano en cuanto a aquello según lo cual tal cuerpo es asumido como perfectible por el alma. Pero no es necesario que sea del mismo orden respecto de aquello que se sigue por necesidad de la materia y no según la intención primera del que elige la materia a causa de la forma. El cuerpo humano es tomado como materia del alma intelectiva en cuanto es instrumento conveniente para las operaciones sensitivas, mediante las cuales reciba las especies inteligibles de las cosas: pues no, como se dice en la Primera Parte, donde arriba, a. 5, ad 2, al alma intelectiva le es debido un cuerpo por la misma operación intelectiva en sí, sino por la virtud sensitiva. Así, pues, son del mismo orden el alma y el cuerpo: porque el alma intelectiva requiere un órgano igualmente proporcionado, en cuanto es principio de sentir; y el cuerpo está así proporcionado en cuanto es conveniente para sentir. De donde ambos son puestos en el orden de los sensibles: uno ciertamente como acto, el otro como potencia. Pero la corruptibilidad se sigue por necesidad de la materia, dado que un cuerpo así igualmente proporcionado, y compuesto de contrarios, necesariamente se corrompe: y esto le acontece en cuanto es asumido como materia de tal forma. Así como le acontece al hierro, en cuanto es tomado como materia de la sierra, que contraiga orín: pues el artífice elegiría más bien una materia a la cual no se siguiera tal defecto, si pudiera encontrarse. Por tanto, no es necesario que el alma intelectiva y el cuerpo humano sean del mismo orden respecto de la corruptibilidad o incorruptibilidad: pero sí bien lo inteligible y lo entendido, porque la corruptibilidad no puede seguirse de alguna necesidad de la materia en el entendimiento, ya que este es inmaterial e inmixto.

Por lo tanto, se niega la consecuencia. Porque la corruptibilidad sigue al cuerpo del hombre por necesidad de la materia. La proposición de Santo Tomás, sin embargo, se entiende así: que lo perfecto y lo perfectible deben ser del mismo orden y modo de ser, a no ser que por accidente suceda de otro modo por necesidad de la materia, y fuera de la primera intención del agente.

XVI. Undécimo. El entendimiento no se perfecciona por medio del movimiento, sino por aquello que existe fuera del movimiento. Lo cual es evidente, porque se perfecciona por la ciencia y la prudencia, calmadas las pasiones del alma, como se dice en el libro VII de la Física. Por tanto, el modo de la sustancia inteligente es que su esse esté por encima del movimiento y del tiempo. Por tanto, etc. — Se prueba la primera consecuencia. Porque cada cosa se perfecciona según el modo de su sustancia. — También se prueba la segunda. Porque el esse de toda cosa corruptible está sometido al movimiento y al tiempo.

2. Pero parece que este argumento no concluye. Porque, si bien mediante la cesación de algún movimiento externo el alma se perfecciona por la ciencia y la prudencia, con todo puede sostenerse que mediante el movimiento del propio entendimiento se perfecciona el alma por la prudencia y la ciencia: así como, porque por el soplo del viento se impide a veces que se queme la madera, no se quema sino cesando el viento y el movimiento del aire, y sin embargo, cesando el movimiento del aire, se quema la madera por el movimiento de la propia madera. De manera semejante, aunque para adquirir la ciencia y la prudencia es necesario aquietar las pasiones del alma y las perturbaciones del cuerpo, porque aquellas impiden el juicio del entendimiento cuando están desordenadas; sin embargo, no se sigue necesariamente de ello que, cesando aquellos movimientos, la ciencia y la prudencia lleguen al alma sin movimiento del propio entendimiento.

3. Para la evidencia de esto, debe considerarse, según la doctrina de Santo Tomás en el libro VII de la Física, en la exposición del texto 20 ³², que, cuando el intelecto está en la última disposición para recibir la especie inteligible, si se considera en sí mismo, inmediatamente, una vez eliminados los impedimentos, es informado por la especie inteligible ante la presencia de los objetos aceptados por experiencia, como el espejo por la forma especular ante la presencia del cuerpo. Pero como, por las pasiones desordenadas del ánimo y las perturbaciones del cuerpo, el alma se ve impedida en la adquisición de la ciencia, por eso, removidas o calmadas pasiones de este género, se causan inmediatamente en el intelecto las especies de aquellas cosas cuya cognición experimental ya ha sido tenida. Y por eso esta adquisición súbita de la ciencia mediante el cese del movimiento extrínseco es señal de que la ciencia no se adquiere por el movimiento del propio intelecto: ni se requiere por sí misma una alteración precedente, aunque se requiera la remoción de lo que prohíbe. Y así queda claro que el intelecto, hablando en rigor, no se perfecciona por movimiento, sino por aquello que existe fuera del movimiento y del tiempo.

Al primer argumento se responde, en primer lugar, que no subsisten a la vez el que el alma sea perfeccionada por la ciencia de inmediato, mediante la cesación del impedimento extrínseco, como pretende Santo Tomás, y que ella adquiera la ciencia mediante un movimiento; porque aquello que, retirado el impedimento, se perfecciona de inmediato, no es actualizado mediante movimiento.

Al ejemplo que se aduce, se responde que no es pertinente al asunto. Porque la madera no se enciende inmediatamente al cesar la conmoción del aire, dado que no está en última disposición respecto de la forma del fuego, mientras que el entendimiento está en sí mismo en última disposición respecto de las formas inteligibles y de la ciencia.

XVII. Duodécimamente ³³. Las sustancias intelectuales apetecen por deseo natural un esse perpetuo. Luego, etc.

Es patente la consecuencia. Porque el deseo natural no puede ser en vano, ya que la naturaleza nada hace en vano.

Se prueba el antecedente. Conocen y aprehenden el esse perpetuo. Por tanto, también lo apetecen naturalmente. — Se prueba la consecuencia por comparación con aquellas cosas que carecen de conocimiento. Pues aquellas cuyos principios tienen la virtud de conservar el esse perpetuo según el número, apetecen, mediante un apetito que sigue a esos principios, el esse perpetuo según el número. Aquellas cuyos principios tienen la virtud de conservar el esse perpetuo según la especie, apetecen el esse perpetuo según la especie. Por tanto, también aquellas que no conocen el esse sino solo como ahora, apetecen el esse tan solo como ahora, mediante un apetito que sigue al conocimiento, pero no el esse perpetuo; mientras que las que conocen el esse perpetuo, apetecen también que su esse sea perpetuo. Es clara la consecuencia: porque tanto por el apetito que sigue a los principios naturales como por el apetito que sigue al conocimiento, existe en las cosas un deseo natural de ser. Señal de ello es que tanto las que carecen de conocimiento como las que lo poseen resisten a los agentes corruptores, cada una a su modo.

XVIII. El antecedente de este razonamiento, y su prueba, podemos interpretarlos de dos maneras, y en ambos modos conforme a la mente de Santo Tomás.

Para la evidencia de la primera interpretación, debe saberse en primer lugar que aprehender que las sustancias intelectuales tienen esse perpetuo es, en el asunto propuesto, aprehender que ellas tienen esse de manera absoluta. Ahora bien, aprehender el esse de manera absoluta es aprehender el esse sin limitación alguna. Y puesto que el esse puede limitarse de dos maneras: a saber, como el acto se limita por la potencia en la cual es recibido, del modo como decimos esse humano o esse angélico; y como lo medido por el tiempo se dice limitado a un tiempo determinado, del modo como decimos esse de un día, o de un mes, o de un año, y cosas semejantes: —aprehender, en este lugar, el esse absoluto y sin limitación, es aprehender el esse sin determinación a alguna naturaleza y sin determinación a algún tiempo, sino solo en cuanto es existir en la naturaleza de las cosas. Pero el esse así considerado absolutamente es esse sempiterno y perpetuo negativamente: porque ciertamente no queda encerrado por término alguno de duración. No es, sin embargo, positivamente perpetuo: porque, así como abstrae de este o aquel tiempo, así también abstrae de la perpetuidad del tiempo. Consecutivamente, no obstante, es necesario que ese esse sea perpetuo incluso positivamente: porque, si existiera en la naturaleza tal como absolutamente se aprehende y se apetece, dado que abstrae de toda limitación temporal, sería necesario que durara necesariamente en todo tiempo; así como, porque abstrae de toda naturaleza limitante, sería necesario que contuviera toda perfección de ser de cualquier naturaleza que fuere. De donde en Dios se acompañan entre sí el esse abstracto que contiene toda perfección de ser, y el esse eterno abstraído de toda diferencia temporal.

Advertáse en segundo lugar, que la cosa aprehendida no mueve al apetito si no es aprehendida bajo la razón de bien y de conveniente. Por eso el apetito de la criatura racional no sigue a la aprehensión del esse absoluto hacia el esse perpetuo, sino en cuanto el esse absoluto es aprehendido bajo la razón de bien y de conveniente.

El fundamento, pues, de este razonamiento es que, puesto que la naturaleza intelectual, como tal, aprehende el esse como bien y apetecible de modo absoluto, sin determinación a algún tiempo cierto, por eso apetece el esse de manera absoluta, sin ninguna determinación a algún tiempo. Ahora bien, apetecer así el esse es apetecerlo primeramente en cuanto le conviene la perpetuidad: negativamente ciertamente en primer lugar; pero secundariamente y consecutivamente también afirmativamente.

2. En segundo lugar podemos interpretar esa prueba de modo que por esse perpetuo entendamos el esse considerado junto con la misma perpetuidad, de suerte que se distingue del esse temporal. Y entonces el sentido del argumento es que, puesto que la naturaleza intelectual aprehende por modo de bien y de apetecible el mismo esse junto con la perpetuidad —pues no hay duda de que conoce la perpetuidad del ser y juzga que ella es buena, ya que conoce que el ente nobilísimo, que es Dios, es eterno—, por eso apetece el mismo esse apeteciendo a la vez la perpetuidad en el ser, así como aquellas cosas en cuyos principios reside la virtud de conservar un esse perpetuo apetecen el ser con perpetuidad. Pues la aprehensión del bien en los que tienen entendimiento se comporta respecto del apetito intelectual como el principio y la forma en los que no tienen conocimiento se comporta respecto del apetito natural.

XIX. Pero se duda contra ambas exposiciones. Contra la primera, en efecto, porque, si el apetecer el esse en absoluto, que es un esse universal y sempiterno negativamente, conlleva apetecer positivamente un esse perpetuo, como dice la primera exposición, se sigue que la cognición por la cual se conoce y se aprehende el esse en absoluto sea también una aprehensión de la perpetuidad del ser, de modo que la perpetuidad sea parte del objeto conocido: pues el apetito no se dirige sino hacia lo conocido. Esto, sin embargo, es falso: porque así como, cuando se aprehende lo universal en absoluto, no es necesario que su universalidad sea aprehendida, aunque sea condición concomitante de ese universal en cuanto es conocido en absoluto; así tampoco es necesario que, para la aprehensión del esse en absoluto, sea aprehendida la misma perpetuidad, incluso tomada negativamente, aunque acompañe al objeto así conocido. Por tanto, mucho menos se aprehende positivamente la perpetuidad del ser.

2. Contra la segunda exposición se argumenta: porque el apetito que sigue a la aprehensión de la perpetuidad no parece natural, sino más bien una voluntad imperfecta, según la cual la voluntad querría todas las perfecciones si fuera posible.

Se confirma. Porque según esto se seguiría que cada hombre apetecería naturalmente el esse perpetuo, ya que cada uno aprehende el esse perpetuo. Lo cual, sin embargo, es falso: porque entonces cualquier hombre sería perpetuo, conforme a la razón aquí expuesta.

3. Contra el mismo antecedente ³⁴ puede también instarse a partir de Escoto, donde arriba ³⁵, a la primera razón. Pues o se argumenta sobre el deseo natural propiamente dicho. Y entonces, para probar un deseo natural hacia algo, es necesario probar la posibilidad en aquella naturaleza respecto de aquello. Y así, en el asunto que nos ocupa, para probar que la naturaleza intelectual apetece naturalmente el ser perpetuo, habría que mostrar primero que en ella hay una posibilidad respecto del esse perpetuo. Y argumentar a la inversa sería una petición de principio.

O bien se argumenta a partir del deseo natural tomado en sentido menos propio, que es un acto elícito. Y entonces no puede probarse que algún deseo sea natural, si antes no se prueba que hacia aquello exista un deseo natural del primer modo; y, por consiguiente, si antes no se prueba la posibilidad en la naturaleza respecto de aquello. Y por eso, como se argumentaba antes, probar la posibilidad natural en la naturaleza respecto de aquello a partir del deseo natural es pedir el principio.

A la primera de estas objeciones se responde que el apetito se comporta respecto de la condición del objeto apetecible que se le propone del mismo modo que se comporta respecto de ella la aprehensión. En efecto, si el objeto es aprehendido como bien, o como razón de bondad, entonces el apetito se dirige a él por sí mismo, como a la cosa apetecida o a la razón de la cosa apetecida. Pero si no es aprehendido, sino que acompaña al objeto aprehendido en cuanto tal, entonces también es apetecido acompañando, y como condición de la cosa apetecida, y por otra cosa. Así, si el intelecto aprehende el bien universal como bien y apetecible, aprehendiéndolo en cuanto incluye toda perfección, de modo que incluir toda perfección sea parte del objeto cognoscido, el apetito, siguiendo este conocimiento, se dirige por sí mismo hacia el bien universal y hacia esa contención de toda perfección, como hacia la cosa apetecida; pero si aprehende la razón común del bien mediante abstracción de todo principio limitante hacia alguna razón particular del bien, sin aprehender nada más acerca de ese bien común, entonces la contención de toda bondad y perfección no es parte del objeto cognoscido, sino una condición que acompaña al objeto cognoscido; y el apetito, siguiendo esa aprehensión, se dirige hacia la contención de toda perfección no por sí mismo, sino por otra cosa y acompañando, en cuanto aquella es una condición que acompaña al objeto apetecido.

Así, pues, en el asunto propuesto: puesto que a la aprehensión del esse absoluto, sin limitación alguna a un tiempo determinado, la acompaña la perpetuidad de ser negativamente tomada, como condición del objeto conocido en cuanto tal, también el apetito de ese mismo esse absoluto se dirige concomitantemente solo hacia esa perpetuidad de ser negativamente tomada. Y porque en el ser así perpetuo se incluye negativamente la perpetuidad afirmativamente tomada de modo implícito —pues si se pusiera en la naturaleza de las cosas un esse absoluto tal como se entiende, este duraría perpetuamente, ya que no se determinaría para sí ningún tiempo cierto—, por eso en la aprehensión del ser perpetuo se aprehende implícitamente el ser perpetuo afirmativo; y el apetito del esse absoluto apetece implícitamente el ser perpetuo afirmativo. Y así queda claro que del modo en que es apetecido el ser perpetuo, también es aprehendido por el intelecto; y a la inversa, así como es aprehendido, así es apetecido.

2. Para la aclaración de la segunda duda, debe considerarse la semejanza que establece Santo Tomás entre los principios naturales de una cosa y la cognición del bien: a saber, que así como de los principios naturales se sigue el apetito natural de ser, así también de la aprehensión del mismo ser. Pone como señal de ello que tanto las cosas que carecen de cognición como las que la tienen resisten a quienes las corrompen: aquellas en virtud de sus principios naturales; estas, según el modo de su cognición. Pues de esta semejanza y comparación aparece que, así como según la condición de los principios naturales el apetito que se sigue de aquellos principios apetece naturalmente el ser —porque aquellas cosas cuyos principios tienen virtud para un ser perpetuo apetecen naturalmente un ser perpetuo; y aquellas cuyos principios no tienen virtud para conservar un ser perpetuo, sino solo hasta un tiempo determinado, no apetecen naturalmente el ser sino por tanto tiempo—, así, según el modo de aprehensión del mismo ser, debe ser el modo de apetecer el ser naturalmente; de modo que aquellas cosas que aprehenden el ser como presente deseen naturalmente ser en el presente; y las que aprehenden el ser perpetuo, deseen naturalmente ser perpetuamente.

Cuando, pues, se objeta que esa es solo una voluntad de algún modo imperfecta: esto se niega. Ni es semejante lo relativo al esse y a las demás perfecciones de otras cosas. Porque el esse es apetecido naturalmente por cada uno según su modo; pero las perfecciones de otras cosas no son apetecidas naturalmente por cada uno. Por eso también el esse mismo es apetecido naturalmente, según el modo en que es aprehendido.

Para la confirmación se dice que la consecuencia no se sostiene. Porque la aprehensión por la cual el hombre aprehende el esse perpetuo no es una operación de todo el compuesto, como si fuera elicida inmediatamente por el compuesto, sino que es una operación del alma sola: según esta también se dice que el hombre entiende, así como del todo se denomina a partir de la operación de una parte ³⁶. Por eso no es necesario que el mismo compuesto apetezca naturalmente el esse perpetuo: sino que solo el alma del hombre apetezca naturalmente la perpetuidad, cuya sola es aprehender la perpetuidad. De donde más abajo ³⁷ Santo Tomás, probando con el mismo argumento la perpetuidad del alma humana, concluye: Sigue, pues, que el hombre tiene perpetuidad según el alma, por la cual aprehende el esse simpliciter y según todo tiempo.

3. A la tercera objeción, que se toma de Escoto, se responde que aquí se entiende el apetito natural como el que dice un acto elicitado necesariamente seguido de la cognición y aprehensión del bien. Y cuando se argumenta que ello sería una petición de principio, se niega. Porque que tal deseo natural esté insito en las sustancias intelectuales se prueba a partir de que aprehenden el esse perpetuo. De este apetito natural, sin embargo, se concluye a posteriori que ellas mismas son perpetuas e incorruptibles.

XXI. Decimotercio³⁸. No pudieron comenzar a ser sino por la potencia del primer agente. Por lo tanto, no pueden dejar de ser sino por la potencia del primer agente. — Se prueba el antecedente: porque no son de una materia que haya podido preexistir. — También se prueba la consecuencia: porque aquello que comienza y deja de ser, por la misma potencia tiene ambas cosas.

Podría, sin embargo, alguien, con este razonamiento, argumentar: tales sustancias pueden dejar de ser por la potencia del primer agente. Por lo tanto, son corruptibles. Lo cual es lo contrario de lo que aquí se pretende.

Responde Santo Tomás negando la consecuencia. Primero, porque las cosas se dicen necesarias y contingentes no por una potencia extrínseca, sino por una intrínseca. — Segundo, porque, siendo propio de ellas que sean perpetuas, Dios no les sustrae esto, aunque absolutamente podría aniquilarlas. Pues, como Dios es el institutor de la naturaleza, no sustrae a las cosas aquello que es propio de sus naturalezas.

2. Pero aquí surge la siguiente duda. Parece, en efecto, que lo que aquí se dice se opone a lo que antes se afirmó en la segunda razón. Allí, en efecto, se mostró que las sustancias que son las mismas formas nunca pueden ser privadas del esse, y que es imposible que dejen de ser, porque el esse sigue a la forma por sí mismo. Aquí, sin embargo, se dice que pueden dejar de ser por la potencia del primer agente.

A esto puede responderse de dos maneras. Primero, que lo que entendió arriba es que ellas no pueden dejar de ser por alguna potencia intrínseca, a cuyo modo se dirían corruptibles. Pero no repugna a esto que puedan dejar de ser por la potencia extrínseca del primer motor, como aquí se dice.

En segundo lugar, puede responderse que arriba entendió que aquellas no pueden ser privadas del esse, permaneciendo ellas mismas o algo de ellas en la naturaleza, lo cual es dejar de ser por corrupción: pues nada de ellas puede quedar bajo el no-ser de las mismas, ya que son absolutamente simples según la sustancia. Aquí, en cambio, quiere decir que pueden dejar de ser por aniquilación, en la cual nada de la cosa aniquilada permanece en la naturaleza. Es evidente, sin embargo, que estas dos posturas no tienen contradicción alguna entre sí.

La conclusión se confirma con la autoridad del Salmo, Laudad al Señor desde los cielos, etc.: donde, enumerados los ángeles y los cuerpos celestes, se añade, Los estableció para siempre, etc. — Y también Dionisio, en el capítulo III de los Nombres Divinos, dice que a causa de los rayos de la bondad divina, etc. ³⁹