Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Después de que Santo Tomás determinó la naturaleza de la sustancia intelectual en sí misma, ahora determina dicha naturaleza por comparación con el esse de la existencia actual ¹. En torno a esto hace dos cosas: primero trata de la distinción de la esencia respecto del esse; segundo, de su inseparabilidad, capítulo LV.

En cuanto a lo primero, hace tres cosas: primero, muestra que en ellas la esencia se distingue del esse, y que por ello no igualan la simplicidad divina, aunque sean incorpóreas e inmateriales; segundo, infiere cierto corolario, en el capítulo siguiente; tercero, resuelve una duda, en el capítulo LIV.

I. En cuanto a lo primero, se propone esta conclusión: En las sustancias intelectuales no es lo mismo el esse y aquello que es, es decir, el supósito: pues el supósito es aquello que es.

Se prueba, en primer lugar, que el esse subsistente es uno solo. Pero Dios es esse subsistente; luego nada distinto de Dios es esse subsistente; luego en toda sustancia creada una cosa es la sustancia misma y otra su esse. Se prueba el antecedente: porque si se diversificara, o se diversificaría en cuanto es esse, o por algo otro añadido a sí mismo. No lo primero, porque el esse, en cuanto es esse, no puede ser diverso; pero bien puede diversificarse por algo que está fuera del esse, así como el esse de la piedra es otro que el esse del hombre, a causa de otra y otra naturaleza, a saber, de la piedra y del hombre. Tampoco lo segundo, porque al esse subsistente nada se le añade fuera de sí mismo. Lo cual es evidente porque, incluso en aquellas cosas cuyo esse no es subsistente, aquello que inhiere al ente existente además de su esse, aunque esté unido al existente, no es sin embargo uno con su esse sino por accidente, en cuanto es un solo sujeto el que tiene el esse y aquello que está fuera del esse.

Para la declaración de este razonamiento, debe advertirse que al ipsum esse nada puede unirse del modo en que el acto se une a la potencia, puesto que el esse es la última actualidad y el acto de todas las formas. Por eso mismo, en el libro III de la Metafísica ² se dice que el ente no puede dividirse por diferencias. Y así, si algo debe unirse a él, es necesario que sea de uno de dos modos: o bien porque aquello es sujeto receptivo del esse; o bien porque tanto el esse como aquella otra cosa están en un receptor común. Pero si se pone que el esse subsiste por sí, no tendrá ningún receptivo: de lo contrario no sería subsistente por sí. Por lo tanto, si se pone que subsiste, nada puede añadirsele. Y si además se añade que el esse mismo, en cuanto esse, no puede ser diverso, así como tampoco el hombre, en cuanto hombre, se diversifica; quedará que el esse subsistente solo puede ser uno. Y este es el fundamento de este razonamiento.

II. En segundo lugar: y es una confirmación de lo anterior. El esse subsistente y separado es uno solo. Luego etc. — Se prueba el antecedente. O bien el esse es común, como un género dividido por las diferencias, o bien se divide por esto: que es de este o de aquel. Si lo primero, entonces el esse separado y subsistente por sí no puede ser sino uno solo: así como, si la naturaleza animal subsistiera separada de las diferencias, no habría más que una sola, porque no tendría aquello que es del hombre o del buey, etc. Si lo segundo, con mayor razón será verdadero ³ que lo separado de todo receptivo no será sino uno solo. Luego etc.

2. Se dirá quizá que el esse se divide por aquello de ser el esse de este y de aquel; y que, si se pone como subsistente, no es necesario que se ponga separado de todas las cosas que según la razón se distinguen de él; sino que, así como otra es la esencia subsistente de Gabriel y otra la de Rafael, así también es otro y otro el esse subsistente, que es realmente idéntico con la esencia, distinto de ella solo ex natura rei. Y así no se le quita al esse, aunque se ponga subsistente, que sea de este y de aquel.

Pero contra esa respuesta se objeta. De ella misma, en efecto, se obtiene que el esse de Gabriel no es recibido realmente en otro: puesto que no se distingue de su esencia sino ex natura rei; pero lo mismo, siendo real, no puede ser real receptáculo de sí mismo. Y por consiguiente tiene lo receptivo solo según el modo de entender. Luego será según la realidad algo separado de todo principio limitante: pues no puede ser limitado sino por lo receptivo. Y por consiguiente habrá varios esse separados subsistentes: puesto que también Dios es el mismo esse subsistente. Pero esto repugna a todo lo común en cuanto se considera sin principio distintivo. Luego etc.

III. Tercio. Si así fuera, se daría un ente múltiple absolutamente infinito: porque el esse subsistente debe ser infinito, ya que no se termina en ningún receptor. Pero esto es imposible: porque no se encontraría aquello por lo cual uno diferiría del otro, puesto que el esse infinito comprende toda perfección de ser. Luego etc.

2. A esta razón podría decirse que no todo esse subsistente es infinito, sino solo aquel que subsiste de tal modo que no está limitado a ningún grado de ser. Ahora bien, aunque algún esse sea así subsistente que en ningún sujeto realmente distinto de sí mismo sea recibido, como el esse de la sustancia separada si es idéntico a la esencia; puede, sin embargo, estar limitado a algún grado de ser, a saber, que sea el esse de Gabriel o el de Rafael. Por eso no es necesario que sea infinito.

Pero esta respuesta no elimina la razón. Porque, como el esse no puede ser limitado por diferencias formales, dado que nada hay más actual que él mismo, es necesario que, si ha de ser determinado a algún grado, sea determinado por lo receptivo. En efecto, ningún común puede multiplicarse realmente sino por diferencias o por un receptivo. Si, pues, se supone que no tiene receptivo real alguno; y con ello, que no es divisible por diferencias: es necesario que no esté limitado a ningún grado de ente. Y en consecuencia es necesario que sea esse puro e infinito.

IV. Cuarto. El esse subsistente conviene que no sea causado. Por tanto, ningún ente creado es su propio esse. — Se prueba el antecedente. Al esse subsistente no le conviene nada sino lo que conviene al ente en cuanto ente. Pero el esse causado no conviene al ente en cuanto ente: de otro modo todo ente sería causado. Luego, etc. Se prueba la mayor: porque lo que conviene a algo no en cuanto tal, no le conviene sino por accidente, en razón del sujeto; de donde, si se pone separado del sujeto, de ningún modo le compete.

2. A esta razón podría negarse el antecedente; y a la prueba, decir que la mayor es falsa; y asimismo que lo que se supone para su prueba es falso. Pues la esencia del ángel subsiste por sí misma: y sin embargo le convienen muchas cosas que no le convienen en cuanto tal, sino por accidente.

Además, si ese argumento concluyera, por medio de él podría concluirse que Dios no es ente necesariamente existente por sí mismo. Pues, así como el esse causado no conviene al ente en cuanto es ente, tampoco le conviene el ser necesario por sí mismo; de lo contrario, todo ente sería necesariamente existente. Por tanto, si al esse subsistente no le conviene el esse causado porque no conviene al ente en cuanto ente, a Dios, que es esse subsistente, no le convenirá, por la misma razón, el ser necesario por sí mismo. Pero esto es inconveniente. — Por consiguiente, ese argumento no concluye: sino que es falso lo que supone, a saber, que al esse subsistente nada le conviene excepto lo que pertenece al ente en cuanto ente; y que aquello que conviene a algo no en cuanto tal, no le conviene sino por accidente, en razón del sujeto.

3. Pero que esta respuesta no resuelve la razón, es evidente. Porque Santo Tomás habla en la prueba del antecedente de aquello que subsiste por sí, separado de todo receptivo, según el modo de lo significado abstractamente, como es la misma existencia actual. En efecto, consta que a la blancura que se pusiera como subsistente por sí, separada de todo sujeto, no le conveniría nada que no le fuese intrínseco: porque lo formalmente abstracto significa aquello por lo cual solo y por lo cual entero algo es formalmente tal como se significa por lo concreto. Por eso se dice abstracto, porque está separado de aquellas cosas que en el sujeto pueden convenirle además de su razón. La instancia, pues, no es al propósito: porque la esencia del ángel no es subsistente según el modo de lo abstracto, sino que es sustancia individuada en sí misma y este supósito.

A otra cuestión, dejando de lado la respuesta que puede tomarse de Capreolo, en el Primero, d. VIII, q. 1 ⁴ —pues a quien examine diligentemente este argumento le resulta evidente que su respuesta no está conforme con la mente de Santo Tomás en este lugar: especialmente por lo que se dice, a saber, que si el esse causado conviniera al ente en cuanto ente, convendría a todo ente—, puede decirse primero que el argumento concluye acerca del esse causado, pero no acerca del esse ex se necesario. Pues aquella proposición, «Al ente subsistente nada le conviene sino lo que es del ente en cuanto ente», y asimismo su prueba, se entienden de lo que es positivo, pero no de lo que se dice negativamente. En efecto, a una blancura separada le convendría per se no ser cuerpo, no ser cantidad, no ser en materia y cosas semejantes, aunque nada positivo pudiera inherirle. Pero el esse ex se necesario, aunque según la voz parece decirse afirmativamente, sin embargo según la realidad se dice negativamente; y es lo mismo que no tener el esse de otro. Mas el esse causado se dice afirmativamente. Por eso al ente subsistente puede convenir que sea ex se necesario en su esse, pero no el esse causado.

En segundo lugar puede responderse que la proposición de Santo Tomás se entiende respecto de aquellas cosas que se atribuyen absolutamente al esse subsistente, pero no respecto de las que acompañan a su modo mismo de ser. Pues estas se le atribuyen verdaderamente, aunque no convengan al ente en cuanto ente: como que sea uno, que sea infinito, y cosas semejantes. Y en este género está aquello que digo, ser necesario. En efecto, al esse abstracto le conviene, por razón de su abstracción total, ser necesario. Pero esto no puede decirse del esse causado. Porque al esse abstracto no le conviene, por razón de su abstracción, ser causado; antes bien, por su modo de ser esto le repugna, ya que por tal modo de ser le conviene ser simplemente infinito. Por eso, como tampoco conviene al ente en cuanto es ente, se sigue que al esse abstracto no puede convenir de ningún modo. Lo que se ha dicho del esse necesario debe decirse igualmente de toda perfección simple, como la sabiduría, la justicia, la bondad y cosas semejantes: pues al esse abstracto, en cuanto tal, le conviene contener toda perfección de ser simplemente. De donde la proposición de Santo Tomás debe entenderse así: al esse subsistente nada le conviene sino lo que es del ente en cuanto ente, o lo que acompaña a su misma subsistencia y separación.

V. Quinto. La sustancia conviene a cada cosa por sí misma, es decir, no por alguna causa productiva. Pero el esse le conviene por otro. Luego, etc. — Se declara el antecedente por el contrario: pues el ser luminoso en acto no pertenece a la sustancia del aire, porque le conviene por otro.

Debe advertirse que es una cosa decir que la esencia de alguna cosa tiene causa productiva, y otra que la misma esencia convenga a la cosa mediante alguna causa efectiva. Lo primero es verdadero y lo segundo falso. Pues como toda producción termina en el esse de existencia actual, todo lo que tiene el esse de otro se dice que tiene causa productiva. Y así, como toda esencia creada tiene el esse de otro, es necesario decir que toda esencia creada tiene causa productiva. Pero cuando se dice que el hombre es animal, no se dice algún esse de existencia actual, sino solo la composición del predicado con el sujeto y el orden de uno a otro. Y este orden, porque conviene a la cosa ya sea que esté en la naturaleza de las cosas o que no lo esté, según la mente de Avicena, Algazel, Alfarabi y Alberto —pues tanto si el hombre existe como si no, esta siempre es verdadera: el hombre es animal— por eso que el hombre sea animal no tiene ninguna causa productiva, pero sí que el hombre exista la tiene bien. — Ni obsta que a veces los doctores digan que Dios hizo al hombre racional: porque no se dice esto como si Dios hiciera que lo racional convenga al hombre, sino porque produjo el alma intelectiva del hombre, de la cual el hombre tiene formalmente ser racional.

2. Sin embargo, alguien podría decir, contra el argumento de Santo Tomás, que la sustancia conviene ciertamente a la cosa por sí misma de modo formal, pero no de modo efectivo. Y por eso le conviene desde otro, así como también el esse.

Pero contra esta respuesta argumentan los tomistas. Primero, porque, eliminada toda causalidad, es verdadero que el hombre es hombre y que el hombre es animal. De otro modo, los predicados del primer modo podrían entenderse como no inherentes a la cosa, y la definición quedaría separada de lo definido; lo cual es contrario a toda filosofía.

Entonces, porque algo sucedería después de que es. Porque, removida toda eficiencia, seguiría siendo verdadero que el hombre es hombre: ya que el predicado conviene formalmente al sujeto por sí mismo, y por eso es de verdad sempiterna. Y así, si alguna causa hace que el hombre sea hombre, se sigue que hace algo después de que es.

Entonces, puesto que son igualmente necesarios que el hombre sea hombre y que Dios sea uno —siendo sus opuestos igualmente imposibles, por la implicación de contradicción—, pero que Dios sea uno consta que no tiene causa eficiente.

Tampoco vale si se dice que tales proposiciones son necesarias supuesta la existencia del sujeto. Porque así aquella, Dos y tres son cinco, no sería más necesaria que esta, La Tierra es, o esta, El cielo es, y semejantes, las cuales consta que por suposición son necesarias. Lo cual está contra la filosofía y contra Agustín, en el De libero arbitrio ⁵.

3. Para la evidencia de esto, es decir, de cómo las dichas proposiciones, en las que el predicado se predica de la definición del sujeto, son de verdad sempiterna; y puesto que no tienen causa efectiva en cuanto a la inhesión del predicado en el sujeto, debe considerarse que, como la naturaleza puede ser considerada de tres maneras —a saber, absolutamente, abstrayendo de todo esse tanto en el entendimiento como fuera del entendimiento; como tiene esse en el entendimiento; y como tiene esse fuera del entendimiento en las cosas mismas—, los predicados quiditativos convienen a la naturaleza no por el esse que tiene en el entendimiento, ni por el esse que tiene en las cosas, sino según sí misma, en cuanto abstrae de todo esse. Pues sin que ningún entendimiento lo considere, ni siquiera existiendo hombre alguno en la naturaleza de las cosas, el hombre es animal racional. Digo, pues, que los predicados convienen a la naturaleza, no en cuanto a la predicación actual, porque esta no se realiza sino por obra del entendimiento, sino fundamentalmente y en cuanto a la cosa. Pero, aunque tales predicados no convengan fundamentalmente y según la cosa a la naturaleza por el esse que tiene en el entendimiento —como si, a saber, si el entendimiento no fuese, el hombre no fuese animal racional—, sin embargo semejante inhesión del predicado en el sujeto es cognoscible por el entendimiento, tanto divino como creado. Y por eso es verdadero de dos maneras que semejantes proposiciones son de verdad eterna. Primero, porque eternamente la cosa misma es tal esencialmente, y está hecha para ser verdaderamente entendida con la atribución de tal predicado. De otro modo, porque son conocidas eternamente por el entendimiento divino como verdaderas, no solo por parte del que entiende, sino también por parte de la cosa entendida. Pues como en la mente divina están eternamente las ideas de todas las naturalezas, puestas las cuales resulta la conexión del predicado sustancial con el sujeto, por ello son entendidas por el entendimiento divino como verdaderas desde la eternidad tales proposiciones. Y en consecuencia no se requiere causa efectiva alguna que haga que el predicado convenga al sujeto.

VI. Sexto. Solo Dios es el primer agente. Por tanto, solo a Dios conviene estar en acto del modo más perfecto. Por tanto, a él le conviene ser el acto perfectísimo. Por tanto, que él solo sea el ipsum esse. Por tanto, etc. — Se prueba la primera consecuencia: porque todo agente actúa en cuanto está en acto. — También se prueba la segunda: porque es más perfecto en acto aquello que es el mismo acto, que aquello que tiene acto, ya que precisamente por el acto está en acto aquello que lo tiene. — También se prueba la tercera: porque el esse es aquello a lo que termina toda generación y todo movimiento; y el acto es tanto más perfecto cuanto más posterior es en la vía de la generación.

En torno a esa proposición, es más perfecto en acto aquello que es el mismo acto, que aquello que tiene un acto, debe advertirse que se entiende ceteris paribus: es decir, si ambos son primeramente en acto y subsisten. Porque si se tomara el compuesto, que primeramente está en acto, y su forma, por la cual está en acto, no sería la forma más perfecta en acto que el compuesto: porque su forma no está primeramente en acto.

También puede decirse que se entiende en razón de acto: de modo que el sentido sea que aquello que es esencialmente acto accede más perfectamente a la razón de acto que aquello que participa del acto. Y esto también consta como verdaderísimo.

VII. Séptimo. El esse conviene a Dios según su propia naturaleza. Por tanto, a todos los demás les conviene por participación. Por tanto, es imposible que la sustancia de otro ente distinto del primero sea el esse mismo. — Se prueba el antecedente. Porque que el esse de Dios sea su sustancia, se mostró más arriba. — La primera consecuencia se prueba así: porque lo que conviene a algo según su propia naturaleza no conviene a los demás sino a modo de participación: como el calor a otros cuerpos respecto del fuego. — La segunda consecuencia se prueba así: porque lo que compete a algo por participación no es su sustancia.

VIII. Pero esta razón no parece concluir. Primero, porque así se probaría que nada se predica de la criatura sustancialmente. Pues toda perfección de la criatura es una cierta semejanza participada de la naturaleza divina. Si, por tanto, aquello que conviene a alguno por participación no es su sustancia, se sigue que ninguna perfección de la criatura es su sustancia.

En segundo lugar ⁶. O bien participar alguna forma es tenerla no según toda su razón, o bien es tenerla según toda su razón, pero no según todo su modo y amplitud. Si de la primera manera, parece falso que la criatura participe del esse; pues así como toda la razón de ente conviene a todos los entes, así también toda la razón del esse mismo. — Si de la segunda manera, entonces parece falso que lo que conviene a algo por participación no sea sustancia suya. Animal, en efecto, conviene al caballo por participación, ya que no le conviene según todas sus diferencias; y sin embargo el caballo es animal sustancialmente.

IX. A la primera duda se responde que la perfección de la criatura es una semejanza participada de la naturaleza divina puede entenderse de dos maneras. De un modo, de manera que ly participada se tome como nombre y como determinante de la semejanza tomada formalmente. Y entonces el sentido será que la perfección de la criatura es una cierta semejanza parcial y disminuida de la naturaleza divina. — De otro modo, de manera que se tome como participio pasivo y como determinante de la cosa que es denominada semejanza. Y entonces el sentido será que la perfección de la criatura es una cosa poseída participativa y parcialmente, la cual es semejanza de la naturaleza divina.

Si la proposición asumida se toma en el primer sentido, es ciertamente universalmente verdadera, pero no viene al caso. Pues cuando Santo Tomás dice que lo que conviene a algo por participación no es la sustancia de esa cosa, no pretende decir que una semejanza disminuida e imperfecta de otra no puede ser la sustancia de alguna cosa, sino que aquello que es participado de otro y poseído parcialmente no puede ser su sustancia. — Pero si se toma en el segundo sentido, entonces aquella proposición no es universalmente verdadera. En efecto, muchas perfecciones de las criaturas, que son semejanzas de Dios, son poseídas totaliter, y no parcialmente.

X. Para la aclaración de la segunda duda ⁷ debe considerarse, en primer lugar, que que algo competa a otro según su propia naturaleza puede entenderse de tres maneras. De un modo, porque es su propia esencia y naturaleza absoluta y simplemente: así, ser animal racional conviene al hombre. — De otro modo, porque acompaña natural y primeramente su propia naturaleza y esencia: así, ser caliente compete al fuego. — De un tercer modo, porque es parte de su sustancia, sea lógica o naturalmente: así, al hombre le compete ser animal.

Debe considerarse en segundo lugar que competirle a algo por participación se opone a los modos primero y segundo de los dichos, pero no al tercero. Pues, dado que participar de algo es poseerlo particularmente, y no totalmente, mientras que aquello que conviene a algo según su propia naturaleza, del primero o del segundo modo, se posee perfectísima y totalmente, no puede lo mismo convenir a algo según su propia naturaleza y por participación. No es, en cambio, inconveniente que algo sea parte de la sustancia de otro y, sin embargo, sea poseído parcialmente y no según su totalidad y universalidad. Por eso puede algo competir a otro del tercer modo tanto según su propia naturaleza como por participación: así, animal conviene al hombre de ambos modos.

Santo Tomás acepta, pues, en este lugar convenir a alguno según su propia naturaleza en el primer y segundo modo, pero no en el tercero. De donde es verdadero que el esse conviene a Dios según su propia naturaleza del primer modo: pues el esse es la misma naturaleza divina. — Es verdadero también que, si algo conviene a alguno según su propia naturaleza de estos modos, no puede convenir a otra naturaleza sino parcial e imperfectamente, lo cual es convenir por participación. — Semejantemente es verdadero que no es sustancia de una cosa aquello que le conviene por participación: pues a la esencia y naturaleza de una cosa no le conviene esa misma naturaleza parcial e imperfectamente. — Es, finalmente, verdadero que el esse no conviene a ninguna criatura según su propia esencia, sino solo por participación: ya que conviene a Dios según su propia sustancia, y le compete también primerísimo y perfectísimamente.

2. A la duda, pues, se responde que en este lugar se toma participar según el segundo de los modos puestos en la objeción, es decir, por tener algo no según todo su grado y amplitud. Y cuando se argumenta que animal pertenece a la sustancia del caballo y, sin embargo, el caballo no posee la naturaleza animal según toda su amplitud; y así aquella proposición sería falsa: Lo que conviene a alguno por participación no es su sustancia —se dice que Santo Tomás no afirma que lo que conviene a alguno por participación no sea de su sustancia, sino que no es su sustancia. Estas dos cosas difieren mucho. Se llama sustancia de alguien a aquello que es toda su esencia y nada más: así, el animal racional es la sustancia del hombre, porque toda la esencia del hombre es el animal racional; y la blancura, si fuese separada, sería la misma esencia de la blancura. Pero para que algo sea de la sustancia de alguien basta con que sea parte suya esencial. Ahora bien, lo que es sustancia y esencia de alguien le conviene según todo su grado, como animal racional al hombre, porque la naturaleza de uno es la naturaleza del otro. Y a la naturaleza, en cuanto se significa absolutamente, le conviene toda perfección de aquella naturaleza. Y así, si el esse fuese sustancia y esencia de la criatura, sería necesario que la criatura tuviese todo modo y perfección del ente. Lo cual, como no ocurre, hay que decir que el esse no es la esencia de la criatura. Queda claro, entonces, que la objeción aducida no va contra el sentido del texto.

3. Pero contra esta respuesta, en cuanto dice que el esse no conviene a la criatura según su esencia, sino solo por participación, se duda. Pues lo contrario parece decirlo Santo Tomás en la Prima, q. 50, a. 5. Allí, en efecto, afirma que el esse compete a la forma por sí misma. Por lo tanto, como en las sustancias separadas la forma es la esencia de la cosa, se sigue que el esse les conviene por su propia esencia.

Se responde que que el esse convenga a la forma por sí puede entenderse de dos maneras: de un modo, esencialmente; de otro, formalmente. Del primer modo, no le conviene por sí, como si el esse fuera la esencia de la forma; pero bien del segundo modo, porque, digo, no le conviene por otro formalmente, en lo cual difiere del compuesto, al cual no le conviene el esse sino por la forma. No repugna, pues, lo dicho por Santo Tomás: porque aquí se entiende que el esse no conviene a algo por esencia, como si fuera su esencia; en cambio, en la Primera Parte se entiende que conviene a la forma por sí formalmente, esto es, no por algún otro principio formal.

La conclusión se confirma por la autoridad de Éxodo III, donde se pone como nombre propio de Dios "El que es".

Las otras dificultades que se plantean en torno a esta conclusión, véanse en Capreolo, en la distinción VIII del libro I Sent.; y en otros tomistas.