Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Demostrado que las sustancias intelectuales no son cuerpo, resta por demostrar que no están compuestas de materia y forma ¹.

I. Y se propone esta conclusión: Las sustancias intelectuales son inmateriales.

Se prueba, en primer lugar, así. Ninguna sustancia intelectual es cuerpo. Luego ninguna está compuesta de materia y forma. — Se prueba la consecuencia. Porque todo compuesto de materia y forma es cuerpo: ya que la materia no puede recibir diversas formas sino según diversas partes; y esta se divide por la cantidad.

En segundo lugar. El entendimiento no puede ser compuesto de materia y forma individual. Por lo tanto, la sustancia inteligente no es compuesta de materia y forma. — Es evidente la consecuencia, porque, así como el hombre no existe sin este hombre, así tampoco la materia existe sin esta materia. — Ahora bien, el antecedente se prueba así: porque las especies de las cosas entendidas se hacen inteligibles en acto por el hecho de que son abstraídas de la materia individual; pero en cuanto son inteligibles en acto, se hacen una con el entendimiento.

De la materia de esta razón hablamos suficientemente en el primer libro ². Solo no debe pasarse por alto esto: puesto que cada cosa es recibida en otra según el modo del recipiente, la forma no puede hacerse inmaterial por el hecho de ser recibida en otro, a menos que también el recipiente mismo sea inmaterial: — entiéndase, si es recibida en él según un esse completo y en acto de hecho; porque si fuera recibida incompletamente y en devenir, del modo como la virtud del agente se recibe en el instrumento y la especie del color en el aire, como se dice en Verit., q. xxvii, 4, ad 4, no sería inconveniente que una forma fuera recibida inmaterialmente en una cosa material. Por eso, bien se concluye de que la forma, hecha abstraída de la materia y actual- mente inteligible, se hace una con el intelecto, que es necesario que también el intelecto sea inmaterial.

II. Tercero. Si esto fuera así, el entender será del compuesto de materia y forma. Por lo tanto, el intelecto no entenderá ni la materia ni la forma, sino solo el compuesto. Pero esto es falso. Luego, etc. — Se prueba la primera consecuencia: porque la acción de cualquier compuesto de materia y forma no es solo de la materia o solo de la forma, sino del compuesto. — También se prueba la segunda: porque el acto se termina en algo semejante al agente.

2. Pero esta razón no parece concluir, por dos motivos. Primero, porque mediante ella se concluiría que el hombre no entiende sino el compuesto. Pues el entender, siendo una acción del hombre compuesto de materia y forma, no será de la sola forma del hombre, sino del compuesto. Y en consecuencia no entiende sino el compuesto.

En segundo lugar, porque se seguiría que la materia no podría ser entendida de ningún modo. Pues si, porque el acto se termina en algo semejante al agente, se sigue que, si lo que entiende es compuesto, sea entendido solo como compuesto; por la misma razón se sigue que, si el que entiende es solo forma, sea entendida solo la forma.

3. Se responde que aquella proposición, la acción del compuesto de materia y forma no es de la materia sola ni de la forma, sino del compuesto, se entiende del compuesto de materia y forma que no subsiste por sí, sino que depende en su esse de la materia. Pues entonces, como la forma no tiene esse por sí, tampoco tendrá operación por sí, sino que la operación será solo del compuesto, como de aquello que opera. Pero si el compuesto se constituye por una forma subsistente por sí, no solo se dirá que el compuesto opera, sino también la misma forma, respecto de aquella operación de la cual la propia forma, en cuanto subsiste, es principio: porque, dado que tal forma tiene esse por sí, por eso mismo también opera por sí. Por lo tanto, puesto que la forma del hombre subsiste por sí, el entender no es solo del hombre, sino también de la misma forma: antes bien, como se dice en las Criaturas Espirituales, a. 2, ad 2, se dice que el hombre entiende, en cuanto el alma, que es su parte formal, posee esta operación propia, así como la operación de cualquier parte se atribuye al todo. Pero si lo intelectual fuese pura y totalmente un compuesto de materia y forma, solo el compuesto sería subsistente: y por ello el entender sería solo del compuesto, como concluía el argumento. De todo esto consta que la objeción aducida no va contra la intención de Santo Tomás, y que el argumento mismo es eficaz.

4. A lo segundo hay que decir que la acción termina en algo semejante al agente, ya sea según la naturaleza, ya sea según una forma sobreañadida según la cual actúa. Ahora bien, si el intelecto no estuviera compuesto de materia y forma, en él pueden darse semejanzas de las cosas de modo inmaterial y universal, y no solo de las formas, sino también de las materias: sea que se trate de la semejanza propia de la materia, sea que sea la misma del compuesto y de la materia. Y como por tales semejanzas entiende, por eso podrá entender no solo la forma, sino también la materia. Pero si estuviera compuesto de materia y forma, no actuaría sino o por su propia naturaleza, o por formas recibidas individualmente y materialmente, las cuales solo representarían materialmente el compuesto, pero no la quididad de la materia o de la forma de modo distinto. Por eso solo entendería el compuesto, y no la materia ni la forma. Así pues, la razón que procede de aquella proposición concluye bien que solo el compuesto es entendido si se pone que la sustancia intelectual está compuesta de materia y forma; pero no si se pone que es forma simple e inmaterial.

III. Cuarto. Las formas de las cosas sensibles se poseen de manera más perfecta en el intelecto que en las cosas sensibles. Por lo tanto, si el intelecto estuviera compuesto de materia y forma, las formas de las cosas inteligidas harían que el intelecto fuera de tal naturaleza como aquello que es entendido. Por consiguiente, seguiría el error de Empédocles: a saber, que el alma conoce el fuego por el fuego, y la tierra por la tierra, y así con las demás cosas. — Se prueba el antecedente: porque en el intelecto son más simples y se extienden a más cosas. — Se prueba también la primera consecuencia: porque la forma que existe perfectamente en la materia hace ser en acto tal cosa, es decir, fuego o algo coloreado, etc.; pero no si está en ella imperfectamente.

Debe advertirse, en torno a la prueba de la consecuencia, que toda forma recibida en una materia da ciertamente un esse en acto, pues es propio de cualquier forma dar el esse; pero es verdad que a veces el esse que da a alguna materia no es suficiente para que la cosa pueda denominarse absolutamente de tal naturaleza como suele decirse que posee tal forma, y otras veces sí es suficiente para que la cosa se denomine tal. Pues cuando la forma tiene un esse disminuido e imperfecto en la materia, no denomina al poseedor de esa forma de tal naturaleza: así, porque la forma del color en el aire tiene un esse intencional, disminuido e imperfecto por comparación con su esse en la pared, ya que está allí solo como en lo que la transporta, por eso no se dice que el aire está coloreado; pero en la pared, como tiene un esse fijo y permanente, y según el modo perfecto con que el color es apto para actualizar al sujeto material, por eso se dice que la pared está coloreada. Por tanto, lo que dice Santo Tomás, puesto que la forma que está imperfectamente en algo no hace que ese algo sea tal, no debe entenderse como si no diera ningún esse, pues entonces no estaría en él como forma; sino que no da un esse denominativo de tal forma, según el cual algo suele denominarse tal de modo absoluto por razón de tal forma. Porque, dado que el color en el aire tiene un esse en modo más imperfecto que en su propia materia, ya que está allí intencional y diminutamente, puede decirse que el aire está coloreado intencionalmente, pero no coloreado absolutamente.

2. En cuanto al antecedente de este argumento, sin embargo, se duda. Porque las formas de las cosas sensibles tienen en el intelecto un esse accidental; en su propia naturaleza, en cambio, tienen un esse sustancial. Por lo tanto, no tienen un ente más perfecto en el intelecto que en las cosas.

Se responde que el esse de una cosa puede considerarse de dos maneras: a saber, según la cosa; y según el modo. Según la cosa, el esse sustancial es siempre más noble que el esse accidental. Pero según el modo, algún esse accidental es más noble que algún esse sustancial: así como decimos que el mismo accidente, en cuanto es forma de la sustancia, es más noble que la propia sustancia. Habla, pues, aquí Santo Tomás del esse no según la cosa, sino según el modo de ser: pues es más noble el modo de ser tener un esse inmaterial e ilimitado por la materia, que tener un esse material y limitado; aunque el esse limitado sea sustancial, mientras que el ilimitado e inmaterial sea accidental.

IV. Quinto. Entonces las formas de las cosas estarán en el intelecto materialmente, como fuera de él: porque cada cosa está en otra según el modo del recipiente. Por lo tanto no serán inteligibles en acto en el intelecto, como tampoco lo son fuera de él. Esto es falso. Luego, etc.

Sexto. Las formas de los contrarios no son contrarias en el intelecto. Por lo tanto, en él no tienen esse material. Por lo tanto, etc. — Se prueba el antecedente. Porque uno de los contrarios es la razón inteligible del otro. — También se prueba la primera consecuencia. Porque según el esse que tienen en la materia, son contrarias y se expulsan mutuamente.

Adviértase, cuando se dice que uno de los contrarios es la razón inteligible del otro, que aquí no se toma "razón inteligible" por la especie inteligible representativa de la cosa entendida, sino que se toma universalmente por la forma mediante la cual el intelecto entiende algo. Así, en efecto, uno de los contrarios es la razón inteligible del otro, en cuanto el intelecto es conducido del conocimiento de un contrario, por medio de su forma, al conocimiento también del otro contrario. Por eso Santo Tomás asignó la razón de su dicho, añadiendo: porque por un contrario (es decir, conocido) se conoce el otro.

Séptimo. El entendimiento no se mueve por el hecho de recibir las formas, sino que, más bien, permaneciendo en reposo, se perfecciona e intelecge. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque la materia no recibe forma alguna sino mediante el movimiento o la mutación.

Debe advertirse que, si el movimiento se entiende como toda recepción de forma, así el entendimiento se mueve en la recepción de las especies inteligibles. Pero si se entiende el movimiento como diciendo la recepción de una forma con rechazo de la forma contraria, así el entendimiento no se mueve al recibir las especies de las cosas ni se muda, es decir, por la mutación que ocurre con el rechazo de la forma preexistente, como dice Santo Tomás III de Anima, lección XI ³. La materia, en cambio, no recibe una forma sino mediante el rechazo de la forma precedente. Por eso ella misma se muda propiamente en tal recepción. Y del movimiento así tomado procede la razón aquí aducida.

Se confirma la conclusión con la autoridad de Dionisio, capítulo 4 de los Nombres Divinos, que dice: A causa de los rayos de la bondad divina, etc.