Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Después de que Santo Tomás determinó aquello que conviene positiva y afirmativamente a los intelectuales, determina a continuación lo que queda excluido por su naturaleza ¹. En torno a esto hace dos cosas: primero, aparta de ellos la materialidad en cuanto a la sustancia en sí misma; segundo, la materialidad que procede de la dependencia respecto de la materia, capítulo LI. Y como donde se encuentra la materia se encuentra también la cantidad continua, para proceder desde lo más conocido por nosotros, primero muestra que tales sustancias no son cuerpo; segundo, que no están compuestas de materia y forma, en el capítulo siguiente.

I. En cuanto a lo primero, se propone esta conclusión: Ninguna sustancia intelectual es cuerpo.

Se prueba primero. El entendimiento no comprende alguna cosa entendida por la conmensuración de la cantidad: pues cuando se entiende a sí mismo, comprende el todo y las partes. Luego ninguna sustancia inteligente es cuerpo. — Se prueba la consecuencia. Porque ningún cuerpo contiene otra cosa sino por la conmensuración de la cantidad.

Pero esta razón no parece eficaz. Pues por ella misma se probaría de manera semejante que el hombre no es cuerpo: porque con su intelecto no comprende algo según la conmensuración de la cantidad.

Se responde que, del hecho de que el intelecto no comprende nada cuantitativamente, se argumenta que la sustancia que en sí misma es enteramente inteligente, la cual se denomina propiamente sustancia intelectual, no es un cuerpo; pero no se dice esto de la sustancia que es inteligente solo por una parte, como compuesta de sustancia intelectual y corporal, cual es el hombre. Por tanto, la objeción no va contra lo pretendido.

II. En segundo lugar. El intelecto recibe las formas sustanciales de todos los cuerpos, y sin embargo no se corrompe, sino que se perfecciona, pues mediante ellas entiende. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia: porque ningún cuerpo puede recibir la forma sustancial de otro cuerpo si no pierde la suya mediante la corrupción.

Pero alguien podría decir, frente a este argumento, que las formas de los cuerpos no son recibidas en el intelecto en cuanto son sustancias, sino en cuanto son accidentes. Y así el argumento no se sigue.

Se responde que, puesto que la forma sustancial del cuerpo, existente en la materia, es de la misma razón que ella misma existente en el intelecto, aunque tenga un modo de ser y otro modo de ser distintos, como se mostrará en lo que sigue ², y en la materia sea sustancia, mientras que en el intelecto sea accidente; por eso puede decirse absolutamente que la forma sustancial del cuerpo es recibida en el intelecto, aunque en el intelecto no tenga un ser sustancial. El cuerpo, en cambio, de ningún modo recibe la forma sustancial de otro cuerpo: por eso no puede decirse absolutamente que reciba la forma sustancial de otro cuerpo. El fundamento de la razón es, pues, que el cuerpo de ningún modo recibe la forma sustancial de otro cuerpo; pero el intelecto, hablando absolutamente, recibe las formas de los cuerpos, aunque sean recibidas según un ser espiritual e inmaterial, a causa de la condición del intelecto receptor.

III. Tercio. Lo que se recibe en un cuerpo se recibe en él según la división de la cantidad. Luego la forma no se recibe en el cuerpo sino individuada. Luego, si el intelecto es un cuerpo, las formas inteligibles de las cosas se reciben en él individuadas. Luego entiende solo lo particular. — Esta consecuencia es falsa. Luego etc. — Se prueba la primera consecuencia: porque el principio de la diversidad de los individuos de una misma especie es la división de la materia según la cantidad. — También se prueba la última: porque el intelecto entiende las cosas mediante sus formas, que posee en sí mismo.

2. En torno a la última consecuencia aquí aducida se duda. Porque la forma que está en este intelecto, según la verdad de la cosa, es individual y singular, numéricamente distinta de la forma de la misma razón existente en otro intelecto. Y sin embargo, por medio de ella el intelecto entiende lo universal. Por lo tanto, aquella consecuencia es falsa.

3. Para la evidencia de esto, debe considerarse que, puesto que la naturaleza material existente en el intelecto es naturaleza material, es decir, existente con la misma razón que la naturaleza que está fuera del intelecto, y tiene en el intelecto un esse inmaterial e inteligible, como accidente y forma de este, se sitúa en un doble orden de las cosas: a saber, en el orden de los inteligibles por parte de su modo de ser, y en el orden de los materiales por parte de su razón. Por ejemplo, la naturaleza de la piedra existente en el intelecto tiene que ser especie inteligible del intelecto y su accidente intelectual; y tiene que ser naturaleza de la piedra. Si se considera tal como está en el orden de los inteligibles, o como forma inteligible del intelecto de uno, así es individual y singular: pues tiene un esse distinto de otra especie inteligible de la misma razón existente en el intelecto de otro; en efecto, los accidentes de la misma razón se distinguen numérica e individualmente por la distinción numérica de los sujetos en los que están. Pero si se considera como naturaleza material de la misma razón que la forma representada por ella, la cual está en la materia, así no es individual ni singular, sino que es universal, abstracta e ilimitada: en efecto, no es la forma de esta o de aquella piedra, teniendo un esse material determinado a este aquí y ahora, como tiene la forma de esta piedra; sino que es la forma de la piedra absoluta y abstractamente; o bien, no es esta o aquella piedra, sino que es absolutamente piedra, teniendo un esse inmaterial; y no se distingue de las demás piedras particulares como una piedra particular de otra, sino como la naturaleza tomada universal y absolutamente de los singulares de aquella naturaleza. De donde el esse de aquella, si se considera como esse de la forma inteligible, es esse de un individuo y singular; pero si se considera como esse de la naturaleza de la piedra, es universal e ilimitado; así como, si la blancura estuviera separada de todo sujeto, no sería esta o aquella blancura, sino que sería absolutamente blancura, aunque sería un ente distinto de toda otra blancura.

Por tanto, la naturaleza existente en el intelecto, considerada según su razón en cuanto es tal forma, no es individual y singular, porque no es más forma de este que de aquel singular, sino que es absoluta e ilimitadamente tal forma; pero en cuanto es accidente del intelecto, como su forma inteligible, es individual y singular. Y puesto que tal especie representa la forma que está fuera en cuanto es de la misma razón con ella misma —según el modo en que dijimos que ella es universal—, pero no representa la materia individual, por ello mediante ella el intelecto conoce lo universal primera y per se, como lo representado primeramente por ella misma, pero no lo singular sino secundaria e indirectamente. Mas porque es principio de elicitar la intelección en cuanto forma del intelecto —según el modo en que dijimos que ella es singular e individual—, por ello la intelección elicida por ella es individual y singular, numéricamente distinta de otra intelección de la misma especie.

Por tanto, a la objeción se responde que la forma existente en nuestro intelecto no está individuado y singularizado como lo está en el orden de los materiales según su razón, sino que es universal. Por eso no es necesario que por ella conozca solo los singulares de aquella razón. Pero si el intelecto fuera cuerpo, la forma recibida en él sería individuado y singular, como la forma de esta piedra: porque el cuerpo recibe solo individualmente y materialmente. Así, el intelecto conocería por ella solo las cosas particulares. Y así la consecuencia se sostiene, supuesto que el intelecto sea cuerpo; pero no vale si suponemos que este es incorpóreo.

IV. Cuarto. El entendimiento no entendería sino cuerpos, porque nada obra más allá de su especie (es decir, por virtud propia; pero sí bien, como instrumento de otro). Esto, sin embargo, es falso: porque entendemos muchas cosas que no son cuerpos. Luego, etc.

Quinto. La sustancia inteligente no es un cuerpo infinito, porque tal cosa no se da. — Ni tampoco finito. Porque la virtud del entendimiento es de cierto modo infinita en el intelección: entiende, en efecto, las especies de los números, de las figuras y de las proporciones hasta el infinito; y lo universal, que es infinito en virtud según su extensión, ya que contiene los individuos, que son potencialmente infinitos. Pero en un cuerpo finito no puede haber una virtud infinita. — Luego, etc.

2. Pero parece que este argumento no concluye. En efecto, aunque una virtud infinita en sentido absoluto no pueda estar en un cuerpo finito, nada impide, sin embargo, que una virtud infinita en cierto respecto esté en un cuerpo finito: pues el fuego tiene la virtud de quemar infinitamente, si se le pone infinitamente combustible; y el cielo tiene la virtud de generar cuerpos infinitamente. Por lo tanto, no obstante una virtud del intelecto infinita de cierto modo o en cierto respecto, el intelecto podría ser un cuerpo finito.

Se responde que la cantidad de la virtud, considerada según el objeto, se atiende según la magnitud del objeto: de modo que mayor es la virtud que puede actuar sobre un objeto mayor; y la virtud es infinita la que puede actuar sobre un objeto infinito; infinita en sentido absoluto, ciertamente, la que puede actuar sobre lo infinito en sentido absoluto; pero infinita según algo, la que puede actuar sobre lo infinito según algo. Y por eso, que el intelecto entienda los números al infinito arguye una virtud infinita según algo, en cuanto el intelecto no aprehende número tan grande que no pueda aprehender uno mayor; y asimismo entender lo universal, porque lo universal contiene simultáneamente infinitos; pues este es el objeto del intelecto: ser de una magnitud y perfección de algún modo infinitas.

Digo, pues, que la virtud del fuego no es infinita según algo, en cuanto a la cantidad perfeccional, ni tampoco la virtud del sol: porque, aunque pueden actuar sobre infinitos efectos en número, no pueden hacerlo sobre infinitos efectos en especie; y la infinitud de los objetos según el número no manifiesta una magnitud infinita de virtud, porque incluso la mínima virtud, si perdura perpetuamente, puede producir infinitos efectos según el número. El entendimiento, en cambio, puede alcanzar lo infinito según la especie: porque el aumento de los números al infinito es según especies. Y de manera semejante, lo universal es de algún modo infinito según la especie: en cuanto que por sí mismo no está limitado a este o aquel singular, sino que significa algo ilimitado en su especie, hacia lo cual puede dirigirse el entendimiento por sí mismo, y no solo tal como se encuentra en los singulares. Y por eso, del hecho de que el entendimiento puede alcanzar estos objetos infinitos, se muestra óptimamente que es de alguna manera de virtud y perfección infinitas intrínsecamente, y no solo extrínsecamente.

V. Sexto. Dos entendimientos se contienen y comprenden mutuamente: mientras uno entiende al otro. Pero no dos cuerpos, pues el cuerpo que contiene excede a lo contenido. Por lo tanto, etc.

Séptimo. El intelecto, al obrar, se refleja sobre sí mismo. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque la acción de ningún cuerpo se refleja sobre el agente: como se mostró en la Física, donde se estableció que ningún cuerpo es movido por sí mismo sino según una parte.

Octavo. El entendimiento entiende que entiende. Por lo tanto, etc. — Se prueba la consecuencia, porque el acto del cuerpo no se termina en una acción, ni el movimiento en un movimiento.

Se confirma. Porque la Sagrada Escritura llama espíritu a las sustancias intelectuales, del mismo modo que suele llamar espíritu a Dios incorpóreo, según aquello de Juan IV: Dios es espíritu; pues se dice en Sabiduría VII: Hay en ella etc.

Por esto se excluye, sin embargo, el error de los antiguos, que no admitían ninguna sustancia que no fuera corpórea. Y el de ciertos cristianos que decían que el alma es un cuerpo sutil.