Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

La sexta conclusión es ¹: La distinción de las cosas no procedió de los diversos movimientos del libre albedrío de las criaturas racionales.

En torno a esta conclusión, Santo Tomás hace tres cosas: primero expone la opinión de Orígenes; segundo, la refuta ²; tercero, muestra de dónde fue engañado ³.

I. En cuanto a lo primero, dice que Orígenes, en el libro Periarchon, queriendo oponerse a las objeciones y errores de los antiguos herejes, que sostenían que en las cosas había una diversa naturaleza del bien y del mal procedente de agentes contrarios, a causa de la gran distancia hallada tanto en las cosas naturales como en las humanas, a la cual no parece haber precedido mérito alguno, puesto que algunos cuerpos son luminosos y otros, en cambio, oscuros, y entre los hombres unos nacen de bárbaros, esto es, de infieles, mientras que otros nacen de cristianos; se vio forzado (a saber, por las razones aducidas por aquellos herejes) a afirmar que toda la diversidad hallada en las cosas había procedido, según la justicia de Dios, de la diversidad de los méritos.

La opinión de Orígenes se sostiene, sin embargo, en cuatro puntos. El primero es que todas las criaturas fueron producidas primeramente por Dios iguales entre sí, y todas racionales y espirituales. — El segundo es que de ellas algunas se adhirieron a Dios más o menos por el libre albedrío; otras, en cambio, se apartaron de Él más o menos. — El tercero es que, exigiéndolo así la justicia divina, de ello siguieron en ellas diversos grados: a saber, que algunos fuesen ángeles según los diversos órdenes, otros almas humanas según los diversos estados, y otros, en cambio, demonios. — El cuarto es que, a causa de esta diversidad, Dios instituyó la diversidad de las criaturas corporales.

II. En cuanto al segundo ⁴, se argumenta contra esta opinión, que sostiene que la distinción de las cosas fue instituida por Dios a causa de la diversidad de los méritos.

Y primero, así. Lo óptimo en las cosas creadas es la perfección del universo, que consiste en el orden de las cosas distintas. Por tanto, la diversidad de las cosas proviene no de la diversidad de los méritos, sino de la intención principal del primer agente. — Se prueba la consecuencia. Porque cuanto mejor es algo en los efectos, tanto más anterior está en la intención del agente.

Adviértase que, dada esa posición, se seguía que la distinción de las cosas era intendida a causa de los méritos que debían ser premiados y de los deméritos que debían ser castigados: pero no era intendida primeramente por Dios. Y contra esto procede este argumento.

Segundo. Se seguiría que el orden y la distinción de las cosas sería casual. — Se prueba la consecuencia. Porque lo que procede de la concurrencia de dos causas, de las cuales una no depende de la otra, es casual. Pero si todas las criaturas racionales fueron iguales desde el principio, es necesario decir que una no depende de la otra en su operación. Luego etc.

2. En torno a esta proposición, ya aducida anteriormente ⁵: Lo que proviene de la concurrencia de dos causas, de las cuales una no depende de la otra, es casual, se duda. Porque dos hombres podrían tender a algo uno, por ejemplo una casa, cada uno mediante su obra, sin que la acción de uno dependa de la del otro. Luego no todo lo que depende de causas de este género es casual.

Se responde que es imposible que dos causas, cada una de las cuales sea por sí suficiente, tiendan a un efecto común, a no ser que sean movidas por un tercero, o que una de ellas sea movida por la otra. Porque, siendo el efecto común a esta causa y a aquella otra, no puede provenir de esta causa por lo que le es propio, sino por lo que es común a ella y a la otra causa. Y en consecuencia es necesario que, o bien sean movidas por una causa común que tienda a aquel efecto común, como teniendo de ella aquello común por lo cual actúan; o bien que una mueva a la otra hacia el efecto pretendido. Por eso, si del concurso de dos causas, de las cuales una no depende de la otra —y ni siquiera ambas dependen de otra causa común—, proviene algún efecto, es necesario que tal efecto sea casual: porque no puede tenderse desde ellas a un efecto común en cuanto se distinguen. En efecto, a las causas propias, como tales, les corresponde un fin propio, y no común. — Por ello se niega el supuesto, tomándolo con la glosa añadida, a saber: o que ambas dependan de una causa común.

III. Tercio. Si por el movimiento del libre albedrío se ha adquirido un grado diverso para las criaturas racionales, ninguna criatura tendrá su grado natural, sino accidental. Pero esto es falso. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque lo que es natural a alguien no es adquirido por él mediante la voluntad, ya que el movimiento de la voluntad presupone la existencia del que quiere. — También se prueba la falsedad del consecuente. Porque se seguiría, dado esto, que todas las sustancias racionales creadas serían de una sola especie: pues, como no se distinguen, según tú, sino por grados accidentales, a partir de esos grados no podrán distinguirse específicamente, dado que la diferencia específica sea natural para cada una. Que esto es falso lo demuestra el diverso modo natural de entender. Luego etc.

Cuarto. Se seguiría que la unión de esta alma con este cuerpo no es natural, sino adquirida por el movimiento del libre albedrío. Por lo tanto, tampoco el compuesto sería natural. Por lo tanto, lo más noble entre los entes, como el hombre, el sol y los demás astros, sería antinatural, lo cual es sumamente absurdo.

Quinto: y es una confirmación del argumento anterior. Se seguiría que el hombre, el sol y la luna, y otras cosas semejantes, no serían ninguna especie. Porque la unión de esta sustancia a este cuerpo, dependiendo como de un mérito, sería accidental. Pero de las cosas que se unen por accidente no resulta ninguna especie.

Sexto. Se sigue que el alma racional que ha alcanzado este cuerpo podría unirse de nuevo a otro cuerpo, incluso a uno sideral. Porque los méritos y deméritos pueden aumentar y disminuir: especialmente según Orígenes. Y así, aquello que se sigue de los méritos puede cambiarse para mejor o para peor. Pero esto es falso también según la filosofía, según la cual a formas determinadas se les asignan materias determinadas; y según la fe es herético, pues esta sostiene que el alma debe retomar en la resurrección el mismo cuerpo que dejó. Luego, etc.

Séptimo. En las mismas sustancias racionales hubo, antes de los méritos, una distinción de principio, de modo que una tuvo algo que otra no tuvo; de lo contrario no habrían sido muchas. Por tanto, con igual razón, no fue necesario que la diversidad de grados procediera de la diversidad de los deméritos. ⁶

IV. Octavo. Tales substancias fueron desde el principio distintas según la división formal, pero no según la distinción material, puesto que la división según cantidad se da solo en los cuerpos. Por lo tanto, fueron distintas según la diversidad de grados: porque la división formal se reduce a la privación y a la forma; y así es necesario que una de las formas sea mejor y otra más vil, como resulta claro por el Filósofo cuando dice en el libro VIII de la Metafísica ⁷, que las especies de las cosas son como los números, en los cuales uno añade o quita respecto del otro. Por lo tanto, etc.

Advertamos, en primer lugar, que la división formal, que se hace por diferencias, no se reduce de tal modo a privación y forma como si una diferencia o una forma fuese privación y la otra fuese forma. Esto es imposible: puesto que la privación es un no-ente, a la cual no puede convenir constituir alguna naturaleza. Pero esto se dice porque siempre una diferencia se comporta como imperfecta en comparación con la otra, como es patente para quien recorre las diferencias de todos los géneros; lo imperfecto, sin embargo, en cuanto tal, tiene semejanza con la privación.

2. En torno a esta proposición aducida del Filósofo, VIII Metafísica, texto 10, las especies de las cosas son como los números, en los que uno añade o quita al otro, debe advertirse que puede tener un doble sentido. Un sentido es que, así como el número posterior comprende en sí todos los anteriores y añade la unidad, así toda especie más perfecta incluya formalmente en sí todas las diferencias de cualquier especie menos perfecta, y añada a aquellas su diferencia. Y este sentido no es el pretendido por Aristóteles: pues es falso e imposible si se toma universalmente, es decir, en todas las especies. En efecto, una especie especialísima de la sustancia no entra en la composición de otra especie. Pues en la razón de hombre no se incluye la diferencia constitutiva del buey y del asino y de los demás animales menos perfectos. Esto, primero, porque entonces el hombre sería buey, asino y los demás animales; y también, segundo, porque no podría conocerse quiditativamente el hombre si no se conocieran todas las diferencias de los animales: pues sería necesario poner todas ellas, según su orden, en la razón quiditativa. — Pero según este sentido, tiene verdad solo en las especies subordinadas en la línea predicamental. En efecto, la especie más perfecta, que es posterior, contiene a la menos perfecta, que es superior, según perfección, y le añade su diferencia, así como el número más perfecto contiene al menos perfecto y añade la unidad. Y por eso, ya se añada a una especie la diferencia que la contrae, ya se le quite su última diferencia, no permanece la misma especie. Si, en efecto, como ejemplifica Santo Tomás en VIII Metafísica ⁸, se añade racional al animal, no permanece ya la especie que era solo animal, sino que se constituye la especie de animal que es el hombre; y si se quita lo sensible del animal, no permanece la especie de animal, sino la de la planta. Semejantemente ocurre en los números. Si, en efecto, se añade la unidad al cuaternario, no permanece el cuaternario sino materialmente, sino que se hace quinario; y si se le quita la unidad, queda el ternario.

El segundo sentido puede ser que, así como cada especie de número se constituye por un indivisible, es decir, por la última unidad; y cada número o excede a otro por una unidad añadida, o le es inferior por la sustracción de una unidad: así cada especie de las cosas se constituye por una diferencia indivisible; de modo que todo lo que alcanza esa diferencia queda contenido bajo aquella especie; pero lo que le es inferior o la excede pertenece a otra especie. Y por eso toda otra especie se constituye o por una diferencia más digna y excelente, o por una más innoble. De modo que añadir una especie a otra no es contenerla formalmente e incluir además alguna diferencia más noble: sino que ella misma se constituye por una diferencia más noble y excelente, que contiene eminenter la diferencia de la otra; del mismo modo también se dice que la especie más noble contiene de algún modo a la más innoble, no ciertamente formaliter, sino eminenter. — En este sentido, pues, acepta Santo Tomás la proposición de Aristóteles: porque con ello se argumenta óptimamente la desigualdad de las sustancias que se distinguen formaliter. Aunque también el primer sentido tiene verdad, como se dijo, en las especies ordenadas según lo superior y lo inferior en la línea predicamental.

V. Noveno. O bien las criaturas racionales pueden subsistir sin cuerpos, o bien no. Si lo primero, no fue necesario instituir la diversidad de los cuerpos a causa de los méritos diversos, pues también podía hallarse un grado diverso en las sustancias espirituales sin diversidad de cuerpos. — Si lo segundo, entonces los cuerpos fueron producidos juntamente con ellas. Pero mayor es la distancia de la sustancia corporal a la espiritual que la de las espirituales entre sí. Por tanto, si produjo ambas sustancias sin méritos precedentes, no fue necesario que los méritos precedieran para que las sustancias espirituales fueran instituidas en grados diversos.

Décimo. Se seguiría que, a causa de la uniformidad de la criatura racional, es decir, si no hubieran precedido méritos diversos, habría sido creada una naturaleza corporal uniforme. Por lo tanto, habría sido creada la materia prima bajo una sola forma. Por consiguiente, habría permanecido imperfecta: puesto que en ella hay muchas formas en potencia. Pero esto no conviene a la bondad divina. Por lo tanto, etc.

Undécimo. Sería por accidente que en el mundo hubiera un solo sol. — Es patente la consecuencia. Porque fue por accidente que una sola sustancia pecó de tal modo que mereció ser unida a un cuerpo semejante.

Duodécimo. Se seguiría que los cuerpos visibles estarían unidos a las sustancias invisibles a causa del pecado, lo cual es cercano al error de los maniqueos.

Advierte que este consecuente se dice próximo al error de los maniqueos, porque, así como los maniqueos decían que lo visible había procedido efectivamente de un principio malo, así también este consecuente dice que aquellas cosas habían procedido finaliter de un mal.

Se confirma por la autoridad de Génesis I, donde Moisés, al hablar de cada una de las obras de las criaturas visibles, se sirve de este modo de hablar: Vio Dios que era bueno, etc.; después, de todas ellas a la vez, añade: Vio Dios todas las cosas, etc.

VI. En cuanto al tercero ⁹, dice Santo Tomás que Orígenes erró por dos motivos. Primero, porque no advirtió que no hay injusticia si damos cosas desiguales sin diversidad de méritos, cuando no damos por deuda, sino liberalmente. Y así no se sigue que Dios sea injusto si produjo criaturas desiguales, pues produjo las cosas en el ente no por alguna deuda, sino por pura liberalidad.

En segundo lugar, porque no consideró que el Hacedor de todas las cosas, Dios, no haría el universo entero óptimo en su género si hiciera todas sus partes iguales. Pues faltarían en el universo muchos grados de bondad, y así sería imperfecto. Pero como el bien del todo es mejor que el bien de las partes singulares, no es propio del Hacedor óptimo disminuir el bien del todo para aumentar la bondad de algunas partes. Se declara con el ejemplo del constructor de casas.

Debe advertirse que por lo que aquí dice Santo Tomás se resuelven las dos razones de Orígenes, con las cuales mostraba, en primer lugar, que Dios creó a todas las criaturas iguales. La primera era que, de otro modo, Dios habría sido injusto al dar cosas desiguales a aquellas en las que no había desigualdad de méritos. — La segunda era que es propio del óptimo hacer lo óptimo; pero Dios es el óptimo; y así se seguía que hizo todas las cosas óptimas y, por consiguiente, iguales.

A la primera se responde por lo dicho en primer lugar. Pues no hay injusticia donde algo se da no por mérito, sino por mera liberalidad, como Dios produjo las cosas. — A la segunda, en cambio, se responde por lo dicho en segundo lugar. Pues es propio del óptimo hacer lo mejor respecto de las partes del todo, no simplemente, sino según conviene a la perfección del todo.