Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

La cuarta conclusión es ¹: La distinción de las cosas no es causada por el orden de los agentes segundos. Y esta conclusión se propone contra Avicena, IX Metafísica ², quien quiso que Dios hizo una sola sustancia; la cual, como no pudo igualar la simplicidad de la primera causa, sino que tiene en sí cierta multiplicidad, por eso de ella puede salir alguna pluralidad; y así, siempre en los efectos que carecen de la simplicidad de la causa, al multiplicarse los efectos se constituye también diversidad de causas. De donde seguía que la distinción de las cosas proveniría del orden de los agentes, uno de los cuales distaba más de la simplicidad de la primera causa que otro, y según su multiplicidad procedían muchas cosas.

I. Por tanto, reprobando esta posición, Santo Tomás argumenta primero así. Se seguiría, hecha esa posición, que el orden del universo y la distinción de las cosas serían fruto del azar. Pero esto es falso. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque tal distinción no procedería de una sola causa, sino de la concurrencia de todas las causas. Y aquello que procede de la concurrencia de causas diversas y no de alguna causa única determinada, decimos que acontece por azar. — El fundamento de este razonamiento se ve en el primer argumento del capítulo precedente ³.

Segundo. Lo óptimo en todos los entes creados es el orden del universo: así como también en las cosas humanas el bien de la nación es más divino que el bien de uno solo. Por tanto, se reduce a aquello que es lo óptimo en las causas. Por tanto, no es causado por causas segundas: es decir, en primer lugar. — Se prueba la primera consecuencia. Porque los efectos deben ser proporcionales a sus causas.

Tercero. El orden del universo es lo óptimo en las cosas. Por tanto, no es causado por el hecho de que las causas segundas deficient respecto a la simplicidad de la primera causa. — Es patente la consecuencia. Porque lo óptimo no debe reducirse, como a causa, al defecto de las cosas.

II. Cuarto. El orden y la distinción del universo es el último fin en las cosas causadas, puesto que es como última forma —entiéndase del fin intrínseco; no del extrínseco, porque este es la bondad divina. Por tanto, no existe a causa de las acciones de las causas segundas, sino que más bien las acciones de este género existen para constituir el orden y la distinción en las cosas. — Es patente la consecuencia. Porque en todas las causas agentes ordenadas, donde se actúa por un fin, los fines de las causas segundas son por el fin de la causa primera. Ahora bien, el fin de la causa primera es el último fin en las cosas causadas.

2. Pero parece que este argumento no concluye lo propuesto. Pues quienes dicen que la distinción de las cosas procede del orden de las causas agentes, no dicen que la distinción exista a causa de las acciones de las causas segundas como por su fin, sino que existe de las acciones de estas mismas como de causa eficiente a su modo. El argumento, en cambio, concluye que no hay distinción a causa de las acciones como por su fin, sino más bien al revés. Lo cual claramente no pertenece a lo propuesto.

Se responde que este argumento procede no según el orden del ser en la cosa, sino según el orden del ser en la intención del agente. En efecto, puede darse el caso de que algo sea anterior a otra cosa según el ser real y, sin embargo, sea posterior en la intención del agente: así, cuando la salud es causada por la medicina, la medicina precede a la salud en la realidad, pero en la intención es posterior, porque no se desea la medicina sino por el deseo de la salud. Por lo tanto, aunque estos dijeran que por las acciones de las causas segundas se causan el orden y la distinción de las cosas, era necesario, sin embargo, que dijeran que los mismos agentes intentan primeramente sus propias acciones, y que la distinción proviene como consecuencia, como se argumentaba en el primer argumento ⁴. Y así seguía que la distinción de las cosas provenía porque las acciones mismas de las causas son intentadas primero y por sí por sus agentes, de las cuales la distinción de las cosas seguía o fuera de toda intención, o fuera de la primera intención. Como si dijéramos que alguien quiere primero y por sí la medicina, y que, si la salud siguiera a la medicina, dijéramos que esa salud o no es intentada, o es intentada secundariamente por su concomitancia con la medicina; y así la salud acontecería porque la medicina hubiera sido tomada, pero no se tomaría la medicina para que la salud aconteciera.

Se responde, pues, a la duda que quienes así opinaban decían que, explícitamente, el orden y la distinción de las cosas eran producidos por las acciones de los agentes segundos como causas eficientes; pero que, implícitamente, también decían que esas mismas acciones eran lo primeramente intentado, y que la distinción de las cosas existía a causa de las acciones, como por causa de su fin. Y contra esto procede el argumento de Santo Tomás.

III. Quinto, se argumenta contra el fundamento y la razón de la dicha posición: a saber, cuando dicen que por eso no puede ser causado inmediatamente por la primera causa nada plural y diverso, porque es la más simple.

La distinción y el orden del universo deben estar en el intelecto de la causa primera. Por lo tanto, allí deben existir las formas de las cosas distintas. Por lo tanto, de la causa primera pueden ser causadas inmediatamente varias cosas. — Se prueba el antecedente. Porque la distinción de las partes del universo y su orden es efecto propio de la causa primera, como última forma y óptimo en el universo. Pero en los agentes que actúan por intelecto, la forma del efecto preexiste en el intelecto del agente. — La primera consecuencia es evidente. — La segunda se prueba a partir de este supuesto: que de las formas que están en el intelecto proceden las cosas fuera del alma, en aquellas cosas que se realizan por medio del intelecto.

Debe advertirse que este argumento no presupone lo que pretende probar cuando asume que la distinción de las cosas es efecto propio de Dios: porque no lo asume como concedido, sino como probado en el argumento precedente.

Debe atenderse también que esta razón supone que de las formas que están en el intelecto proceden inmediatamente las cosas hacia fuera, porque esto parece pertenecer a la razón del agente por intelecto. Así como el agente por naturaleza puede producir inmediatamente algo semejante a sí en cuanto a la forma natural, así también el agente por intelecto produce algo semejante a sí en cuanto a la forma preconcebida.

IV. Sexto. Dios es agente por intelecto, y no puede fallar en su acción. Por tanto, produce su efecto mediante el hecho de que intiende y entiende el mismo efecto. Por tanto, puede crear muchas cosas de inmediato y sin medio. — Se prueba la primera consecuencia. Porque la acción del agente que actúa por intelecto se termina en la forma que entiende, y no en otra sino por accidente y por azar; lo cual no puede suceder donde la acción no puede fallar. — La segunda también es evidente. Porque del mismo modo que entiende un efecto, puede entender también muchos otros efectos.

Séptimo. Que de uno solo se haga una sola cosa no es necesario sino cuando el agente está determinado a un solo efecto. Pero la virtud divina no está determinada a uno, como resulta claro por lo anterior; y esto porque es sumamente simple. Cuanto más unida está una virtud (es decir, perfeccionalmente), tanto más infinita es, es decir, más ilimitada e indeterminada, y puede extenderse a más cosas. Por lo tanto, de Dios, porque es uno y enteramente simple, no es necesario que provenga una sola cosa. Antes bien, porque es enteramente simple, de él puede provenir la multitud.

Octavo. Muchos entes no pueden llegar al esse sino por creación: como las inteligencias, los cuerpos celestes y la materia prima. Pero solo Dios puede crear. Luego, etc. — La mayor es evidente. Porque esos entes son ingenerables, ya que no están compuestos de materia y forma sometidas a la contrariedad.

V. Se confirma con Génesis 1, En el principio, etc.; y con Job 37, ¿Acaso tú, etc.

Se excluye, además, de estas doctrinas el error de Avicena, que decía que Dios, al inteligirse a sí mismo, produjo una primera inteligencia; en la cual, como hay potencia y acto, al inteligir a Dios produce una segunda inteligencia; esta, al inteligirse a sí misma en cuanto está en acto, produce el alma del cielo; pero en cuanto está en potencia, produce la sustancia del primer orbe; y así sucesivamente, procediendo de este modo.

Se excluye también el error de los antiguos herejes, que decían que Dios no había creado el mundo, sino a los ángeles. De este error se dice que su inventor fue primeramente Simón Mago.