Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

En cuanto a lo tercero, se presentan los argumentos de quienes quieren demostrar que el mundo no es eterno ¹. Y como no son argumentos demostrativos, aunque tienen probabilidad, por eso se presentan también las respuestas de quienes sostuvieron la eternidad del mundo: para que no parezca que la fe, que afirma que el mundo comenzó, está fundada en razones vanas.

Sobre esto, Santo Tomás hace dos cosas: primero, presenta argumentos que no son eficaces y los resuelve; segundo, presenta un argumento que él mismo considera más eficaz ².

I. En cuanto a lo primero, toca seis razones. La primera es que es necesario que la causa preceda al efecto en duración.

La segunda es, porque todo ente fue hecho de la nada. Y por consiguiente es necesario que tenga esse después de no ser.

Tercera es, porque las esencias infinitas han sido recorridas.

La cuarta es, porque se haría una adición infinita.

Quinta, porque en las causas eficientes se procedería al infinito.

Sexta es, porque hay infinitas almas.

II. Pero en cuanto a la primera de estas objeciones, se dice que lo supuesto es verdadero en aquellas cosas que actúan mediante movimiento, pero no en aquellas que actúan en un instante.

A la segunda objeción, dice que aquello que es creado llega a ser de la nada, es decir, no a partir de algún ente. De esto, sin embargo, no se sigue que llegue a ser después de no ser.

En torno a esta respuesta, en la que parece negar Santo Tomás que lo creado llegue a ser después de no ser, adviértase que aquello se entiende según el orden de la duración, no según el orden de la naturaleza. Pues lo creado no tiene necesariamente esse después de no ser por posterioridad de duración, sino bien por posterioridad de naturaleza.

2. Pero surge una duda. Porque aquellas cosas que tienen entre sí un orden solo de naturaleza, y no de duración, son simultáneas en la duración. Si, por tanto, el no ser precede al ser solo en el orden de la naturaleza, serán simultáneas en la duración. Y así la misma cosa será y no será a la vez.

Se responde que que algo convenga a otro antes por naturaleza que otra cosa puede entenderse de dos maneras. De un modo, porque aquello otro lo presupone en el sujeto, y es necesario preinteligir que aquello está en tal sujeto. De otro modo, porque, si el sujeto quedara solo consigo mismo, aquello le conveniría a sí mismo, pero no otra cosa. Las cosas que tienen orden de naturaleza del primer modo son simultáneas en duración; no así las que tienen tal orden del segundo modo. Ahora bien, el no-esse se dice convenir a la cosa antes por naturaleza que el esse del segundo modo, porque, ciertamente, si quedara sola consigo misma, tendría el no-esse; pero no del primer modo. Por eso el argumento no sigue.

III. Al tercero, dice que serían infinitos aquellos de los cuales cada uno habría sido recorrido, porque sería finito; pero no todos habrían sido recorridos a la vez, porque el tránsito exige dos extremos.

A la cuarta objeción, responde que nada impide que a lo infinito, en cuanto a aquella parte por la cual es finito, se le haga una adición.

A la quinta, dice que es imposible que las causas agentes procedan al infinito, según los filósofos, en el caso de las causas que actúan simultáneamente, que se llaman causas infinitas per se; pero no en el caso de las causas que no actúan simultáneamente, que se llaman infinitas per accidens.

2. En torno a esta respuesta, debe advertirse que es una cosa decir que alguna causa única es por sí misma causa de cierto efecto, y otra cosa distinta que varias causas de un mismo efecto tengan entre sí un orden por sí y esencial en la causación de tal efecto. Pues para que algo sea causa por sí de otra cosa, se requiere que el efecto no pueda proceder sino de aquella causa, hablando de la causa completa. De este modo Sócrates es causa por sí de Platón: porque Platón no puede ser generado sino de Sócrates. Pero para que algunas causas estén ordenadas por sí y esencialmente respecto de un mismo efecto, se requiere que la segunda no cause sino en cuanto es movida por la primera, y que todas causen simultáneamente. Por esto, si hubiera infinitas causas de un mismo efecto ordenadas por sí y esencialmente, sería necesario que hubiese infinitas acciones simultáneas, de las cuales dependiera el efecto. Mas los filósofos reputan esto imposible. Por eso, según ellos, es imposible que algo dependa de infinitas causas ordenadas esencialmente.

Pero si hubiera causas infinitas, de las cuales una fuera ciertamente por sí causa de otra, y sin embargo no tuvieran entre sí un orden esencial al causar algún efecto, tal infinitud se comportaría solo de modo accidental respecto del causado, como dice Santo Tomás. Y por eso nada importa, respecto del causado, que sean infinitas tales causas. Y de este modo no es inconveniente que haya un infinito en las causas agentes. Pues aunque un hombre generante tenga por sí un orden a otro hombre generante en términos absolutos, y este a otro, y así hasta el infinito, si la generación fuera eterna; sin embargo, no todos los hombres que precedieron tienen entre sí, por sí, un orden para generar a este hombre. En efecto, un hombre no genera en cuanto es engendrado por otro: porque incluso si no fuera engendrado por aquel, podría generar. Tampoco todos los hombres que precedieron actúan conjuntamente todos para la generación de este: puesto que no todos existen simultáneamente.

A la sexta objeción, dice que este argumento no es muy útil: aunque es difícil, y por eso es resuelto de maneras diversas por distintos autores. Pues algunos sostuvieron que el alma no existe después del cuerpo. Otros, en cambio, que de las almas no permanece sino el intelecto, sea agente o posible. Otros, sin embargo, sostuvieron la circulación de las almas. Y otros no consideran inconveniente que haya un infinito en acto en aquellas cosas que no tienen orden.

Advierte, cuando dice Santo Tomás que la misma razón sobre la infinitud de las almas es difícil y, sin embargo, no muy útil, que esto lo dice porque, concedidas todas las cosas que esta razón supone, a saber, que se multiplican las almas con la multiplicación de los hombres, que el alma es inmortal, y también que no se da infinito en acto —todo lo cual parece verdadero sostenerlo la filosofía—, es difícil salvar cómo el mundo pueda ser eterno; pero sin embargo es una razón inútil, porque aquello que ella misma supone no es concedido por todos: algunos niegan una cosa, otros otra; y por eso tiene poca eficacia ante los mismos filósofos. Pero de esta materia se hablará más ampliamente abajo, en el capítulo LXXXI.

V. En cuanto a lo segundo ³, introduce el argumento que él mismo considera más eficaz: a saber, que, porque las cosas no existieron siempre, se manifiesta de manera óptima la bondad divina, que es el fin de la voluntad divina y de la virtud divina. Pues se muestra manifiestamente por el comienzo de las criaturas que las demás cosas tienen el esse de Dios; y que no actúa por necesidad de naturaleza; y que su potencia es infinita. Fue también convenientísimo ⁴ para la bondad divina dar a las cosas creadas un principio de duración.

2. En torno a esta proposición, El fin de la voluntad divina en la producción de las cosas es su bondad en cuanto se manifiesta por las criaturas, debe advertirse que puede tener un doble sentido. Primero, que la partícula en cuanto especifique la razón formal de la bondad divina por la cual es fin de la producción de las criaturas. Y entonces el sentido es que la misma manifestación de la bondad divina es la razón formal de la bondad divina bajo la cual tiene que sea fin. Y este sentido es falso, ni es el intentado por Santo Tomás. Antes bien, él mismo, en la Potentia, q. 3, a. 15, ad 14, hablando de la comunicación de la bondad divina, dice que la comunicación de la bondad divina no es el último fin, sino la bondad misma, por cuyo amor quiere Dios comunicarla: pues no actúa como quien apetece tener lo que no tiene, sino como quien quiere comunicar lo que tiene.

El segundo sentido es que en cuanto exprese la condición de aquello que es producido y es querido por razón del fin. Pues el sentido, de este modo, es que Dios quiere a las criaturas por su bondad en cuanto su bondad se manifiesta por medio de ellas: de suerte que no quiere a las criaturas con relación a su bondad por ninguna otra razón sino porque son manifestativas de ella; pues, por amor de su bondad, quiere su comunicación y manifestación mediante las criaturas. Así como diríamos que el enfermo no quiere la medicina por razón de la salud por ninguna otra causa sino porque por medio de ella puede ser causada la salud: pues el poder causar la salud sería la razón y condición que se toma del lado de aquello que es apetecido por razón del fin, pero no sería la razón de la salud en cuanto fin. Y este sentido es verdadero y este es el intento. Pues cuando Dios actúa, no por apetito del fin, sino por amor de él, como se dice en Potentia, más arriba, la bondad divina amada es la razón y causa final por la cual quiere producir a las criaturas, en cuanto en la misma producción de las criaturas se manifiesta la bondad divina, la cual ama sumamente: de suerte que no querría la producción de las criaturas si estas no manifestaran la bondad divina; así como tampoco el enfermo quiere la medicina sino en cuanto es causativa de la salud.

De todo lo dicho anteriormente, Santo Tomás deduce que quedan refutados los diversos errores de los filósofos que postulaban algo eterno además de Dios, errores que se tratan, en efecto, en los libros I y VIII de la Física y en el libro I del Cielo.

VI. Además de las razones arriba dichas, con las cuales algunos probaron que el mundo no siempre ha existido, está la razón aducida por Escoto, en el Segundo libro de las Sentencias, distinción I, cuestión III ⁵, y por Capreolo, en el II Sent., distinción I, cuestión I ⁶, la cual es la siguiente: si el tiempo siempre hubiera existido y siempre existiría en el futuro, se seguiría que una parte sería mayor que el todo. Esto es contra el primer y notísimo principio. Luego, etc.

Se prueba la consecuencia. Y se supone que entonces el pasado y el futuro serán iguales: porque ambos serán infinitos. Sea, pues, el mediodía de este día A, y sea el mediodía del día de mañana B. Entonces así: en cualquier tiempo en que el pasado respecto de B es mayor, el futuro respecto de B es mayor: porque son iguales. Pero al futuro respecto de A el pasado respecto de B es mayor. Luego al futuro respecto de A el futuro respecto de B es mayor. Pero el futuro respecto de B es parte del futuro respecto de A. Luego etcétera. — Se prueba la menor principal. Cualquier tiempo que es mayor que el pasado respecto de A es mayor que el futuro respecto de A: puesto que son iguales. Pero el pasado respecto de B es mayor que el pasado respecto de A. Luego es mayor que el futuro respecto de A.

2. Para la solución de esta razón, debe considerarse que lo igual y lo menor se toman siempre según los términos de las cantidades: se dice, en efecto, que una cantidad es igual a otra porque sus términos no exceden los términos de la otra. De donde, donde las cantidades se ponen como no teniendo términos, como sucede en las cantidades infinitas, allí propiamente no hay igualdad ni desigualdad. Pueden, sin embargo, decirse de algún modo iguales o desiguales las cantidades infinitas solo por una parte, si se comparan según aquella parte en la cual son finitas; pero no si se comparan según la parte por la cual se ponen como infinitas.

Considérese en segundo lugar que, si ha de hacerse semejante comparación, es necesario que las magnitudes y los términos se tomen de la misma parte: a saber, o de la parte del principio, o de la parte del fin. Pues si se toman dos líneas, de las cuales una sea infinita hacia oriente y la otra infinita hacia occidente, y terminen en el medio del mundo, no se dirán iguales entre sí: porque ese medio no es término de ambas del mismo modo, sino que de una es principio y de la otra fin. Pero sí podrían, en cierto modo, decirse iguales si se toman dos infinitas por la parte de oriente y terminadas en puntos pares hacia occidente. De manera semejante, pues, si se ponen dos tiempos infinitos, uno por la parte antes y otro por la parte después, aunque terminen en el mismo instante, no podrán decirse iguales; pero sí si ambos fueran infinitos por la misma parte y finitos por la misma.

Por tanto, a la razón se niega la consecuencia. Para probarlo, se niega este supuesto, que es el fundamento de la razón, a saber, que el tiempo pasado y el tiempo futuro, cada uno de los cuales se pone como infinito, sean iguales; y en consecuencia que lo que es mayor que uno sea también mayor que el otro; y que dondequiera que uno es mayor, el otro sea mayor. Pues en ellos los términos no se toman de la misma parte, de modo que pueda hacerse una comparación según lo igual o lo desigual.

3. Pero surge una duda respecto de lo que se ha dicho: que los tiempos finitos por la misma parte, si terminan en el mismo instante, son iguales. Pues así parece que en el tiempo infinito a parte ante los días son iguales a los años, ya que terminan en el mismo término. Pero esto nadie lo diría.

Se responde que los días y los años pueden tomarse de dos maneras: de un modo, tomando el tiempo de los años a la manera de un continuo, y del mismo modo el tiempo de los días; de otro modo, tomando ambos a la manera de lo discreto, según como ese tiempo, siendo continuo, se divide en días y años. Del primer modo, no es inconveniente que los días sean iguales a los años: antes bien, el tiempo de los días y el de los años es uno y el mismo. Del segundo modo, los días son algo mayor de lo que son los años, y no les son iguales. Así como en una misma línea las partes cúbicas son más numerosas que las bicúbicas, si ambas se toman a manera de cantidad discreta; pero si se toman a manera de continuo, son una y la misma cantidad. Pues, como dice Santo Tomás en la Tercera parte, q. x, 3, ad 3, aunque en cierto orden nada sea mayor que el infinito en aquel orden, puede sin embargo ser tomado como mayor fuera de aquel orden. Y así, aunque en el orden de los meses nada sea mayor que infinitos meses, sin embargo lo infinito en el orden de los días es algo mayor que infinitos meses, y días infinitos son más numerosos que meses infinitos.

Pero cuando se dice que terminan en el mismo término: se dice que no es verdadero, en cuanto son discretos. Pues su fin, como tal, no es un instante, sino una unidad. De donde, en el orden de los meses, la unidad de aquel mes que es el último es el término. En cambio, en el orden de los días, el término es aquel único día que es el último, o sea su unidad.

Los demás puntos que en esta materia plantean dificultad, véanse en Capreolo, en el lugar antes citado.