Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Puestas las razones de quienes quisieron probar la eternidad del mundo, pasa Santo Tomás a su solución ¹. En torno a lo cual hace tres cosas, así como las razones por resolver se encuentran en triple diferencia.

I. Por lo tanto, resuelve primero las razones tomadas de la parte de Dios ². Y a la primera, dice que no es necesario que Dios se mude por sí o por accidente a causa del comienzo nuevo de su efecto, puesto que su acción no es nueva, sino que es su esencia. En efecto, la novedad del efecto indica mutación en el agente en cuanto demuestra la novedad de la acción.

II. A la segunda, dice que, aunque la acción divina sea eterna, no es necesario que su efecto sea eterno. Porque Dios actúa voluntariamente en la producción de las cosas: no como si hubiera alguna acción intermedia entre el acto de su voluntad y el efecto; sino que su entender y su querer es su mismo actuar. Ahora bien, el efecto se sigue del entendimiento y de la voluntad según la determinación del entendimiento y el imperio de la voluntad. Y por el entendimiento se prescribe el tiempo de la cosa que ha de hacerse. Por eso nada impide decir que la acción de Dios fue desde la eternidad, pero su efecto no desde la eternidad, sino entonces cuando desde la eternidad lo dispuso.

2. En torno a lo que se dice, a saber, que, aunque la acción divina es eterna, sin embargo no es necesario que el efecto sea eterno, porque su obrar es su entender y su querer, etc., surge una duda. Porque, si el entender y el querer divinos son el mismo obrar, se sigue que el querer una cosa es producirla. Pero producir no es sin término de la producción, sea en el esse, sea en el hacerse. Por lo tanto, no pueden sostenerse a la vez que la acción divina es eterna y que, sin embargo, el efecto no es eterno.

3. Para la evidencia de esto, debe considerarse que la acción inmanente del entendimiento y de la voluntad difiere de la acción transitiva, porque la acción inmanente no requiere la existencia actual de su objeto, ya que puede dirigirse hacia lo no existente: pues puedo entender y querer lo que no está en acto. Como tal acción es perfección solo del agente, y no del paciente ni del término, basta con que el objeto esté en el mismo inteligente según un esse espiritual. Pero la acción transitiva, porque perfecciona al paciente como su forma, no puede ser si no está el mismo paciente en el cual sea recibida; y por consiguiente, si no existe el esse del efecto mismo, al menos según un esse imperfecto y en devenir. Y por eso no puede darse que una acción transitiva sea eterna y, sin embargo, su efecto no sea eterno según algún esse: máxime cuando tal acción es materialmente idéntica a su término. Pero sí puede la acción inmanente ser eterna sin que exista eternamente su efecto.

Sin embargo, en esta objeción se produce un engaño, porque, cuando se dice que querer lo divino es el mismo actuar divino, se estima que ese querer divino es del modo de una acción que pasa hacia algo paciente recibido; siendo así que no es una acción transitiva ³. Pero este engaño se elimina si se considera que la misma acción inmanente en el operante es por sí eficaz para producir el efecto extrínseco, de modo que no se requiera ninguna otra operación para el efecto además de ella misma. Entonces, en efecto, aparece claro que, como la acción inmanente que es el querer no requiere necesariamente la coexistencia de su objeto, puede ser una acción eterna y, sin embargo, el efecto no será eterno. De donde dice Santo Tomás que, si el querer del artífice fuese por sí eficaz para producir el efecto, es decir, como si no requiriese ninguna otra acción, se seguiría que de una voluntad antigua procedería un efecto nuevo, sin que existiera ninguna acción nueva. Pues habría efecto, no siempre que hubiese el mismo querer, sino cuando la voluntad quisiera que existiera.

4. A la objeción, pues, se responde, primero, que el mismo querer, en cuanto a la sustancia de la acción, es el mismo producir. Y cuando se dice que producir no es sin término de la producción, se responde que, hablando siempre del mismo producir en cuanto a la sustancia de la acción, aquello es verdadero de la producción que es acción transitiva hacia la materia exterior, pero no de la acción inmanente.

Se dice en segundo lugar que, si hablamos de producir no solo materialmente, sino también tomado formalmente; y de manera semejante de querer formalmente: así, el querer no es producir. Pues el producir añade sobre el querer una relación del agente al efecto producido. De donde, aunque la sustancia de la misma producción sea eterna, igual que el querer, sin embargo no tiene desde la eternidad la razón de aquello que llamo producir: porque la relación del agente al efecto, connotada en el mismo producir, no es eterna, sino temporal, así como también la relación de lo producido al mismo productor. Así también se concede que el producir no es sin término: porque tal relación existente en el agente coexige un término. Pero de este modo no habla Santo Tomás del producir, cuando dice que el mismo querer y entender es el mismo hacer. Habla, en efecto, de él cuanto a la sustancia del hacer, pero no cuanto a las relaciones connotadas: porque también la objeción a la cual responde procedía del hacer tomado materialmente y cuanto a la sustancia, pero no formalmente cuanto a todas las relaciones connotadas.

III. A la tercera objeción, dice primero que, puesta la causa suficiente, se pone su efecto, no ciertamente un efecto extraño, sino propio. Y por eso, puesto que el efecto propio de la voluntad es que sea aquello que la voluntad quiere; y quiere que esto sea entonces: es necesario, para que la voluntad sea causa suficiente, que el efecto sea cuando la voluntad quiere que sea, y cuando la voluntad dispuso que el efecto existiera ⁴.

Dice en segundo lugar que la causa natural se distingue de la voluntaria en esto: que al esse de la causa natural debe seguir necesariamente el efecto, porque la acción de la naturaleza es según lo que ella misma es; pero no al esse de la causa voluntaria, porque la voluntad actúa no según el modo de su esse, sino según el modo de su propósito. De donde, puesto que Dios es agente por voluntad, aunque sea causa suficiente y sea eterno, no por ello es necesario que su efecto sea puesto como eterno.

2. En torno a la diferencia entre la causa natural y la voluntaria, dado que, en efecto, la natural obra según lo que es, mientras que la voluntaria obra según el modo de su propósito, se plantea una duda. Porque Dios, en la producción de las criaturas, es agente voluntario. Y sin embargo obra según lo que es: pues en la Prima, q. xlv, a. 6, se dice que crear conviene a Dios según su esse, que es su esencia.

Se responde que que alguna causa actúe según lo que es puede entenderse de dos maneras. De un modo, que la misma sustancia de la cosa, según la cual es, tomada absolutamente, sea para sí misma el primer principio de obrar. Y así conviene a la causa natural obrar según lo que es, pero no a la causa voluntaria. — De otro modo, que la misma sustancia sea ciertamente principio de obrar como aquello que se comunica, pero no primero: antes bien, solo en cuanto subsiste bajo el imperio de la voluntad y la concepción del intelecto. Y así, obrar según lo que es puede convenir a algún agente voluntario.

Dios, pues, actúa según su esse del segundo modo, y no del primero. Por ello no se sigue que sea un agente natural. Y es como si dijéramos del fuego que, si se comunicara a sí mismo voluntariamente, encendería según su esencia, porque su esencia sería el principio de encender, no tomada absolutamente, sino en cuanto se determinara por la voluntad y el entendimiento: pues la voluntad sería el primer principio que impera, y la esencia, en cambio, el principio a modo de forma comunicada por el entendimiento y la voluntad. Así sucede en Dios.

IV. A la cuarta, es patente por lo mismo que el efecto de la voluntad divina no se retrasa, aunque no siempre haya existido junto con la voluntad: porque cae bajo la voluntad divina no solo que su efecto sea, sino que sea entonces cuando Dios dispuso su esse.

Debe advertirse que se dice que el efecto de un agente es retardado cuando su producción se prolonga más allá de la medida en que debería ser producido según la condición de la causa considerada en sí misma. Pero cuando la causalidad de la causa agente tiene como efecto propio no solo que la cosa sea, sino también que sea en tal tiempo o en tal duración; por mucho que, existiendo la causa, el efecto aún no sea puesto en acto, sino que sea puesto en acto en la medida siguiente o posterior, la cual ha sido establecida y preordenada por la propia causa para aquel efecto; no se dice que tal efecto sea retardado, porque no se prolonga más allá de la disposición de la causa; pues acontece en aquella medida en la cual el agente quiso que aconteciera.

V. Al quinto, se dice primero que antes del inicio de toda la criatura no puede admitirse diversidad alguna de partes de alguna duración, como supone el argumento, de modo que haya en el agente una razón por la cual produjo a la criatura en ese instante determinado de aquella duración, y no en otro precedente o siguiente.

Se dice en segundo lugar, que Dios produjo simultáneamente en el esse a la criatura y al tiempo. Y por eso no hay razón por la cual considerar ahora y no antes, sino solo por qué no siempre.

Debe advertirse que Santo Tomás, a partir de esta respuesta, quiere negar aquella consecuencia: La voluntad de Dios se comporta igualmente para producir la criatura durante toda la eternidad (en cuanto depende de la misma eternidad). Luego, o bien es tal que la criatura nunca sea constituida bajo su eternidad, o bien que lo sea siempre. Puede, en efecto, ser para esto: que sea constituida bajo la eternidad, como bajo una medida inadecuada, no siempre, sino en el principio del tiempo simultáneamente con la producción de la criatura. Y de algo, esto es, de su bondad, puede tomarse la razón por la cual no quiso que la criatura existiera siempre; aunque de la misma diversidad de la eternidad no pueda tomarse.

2. Pero en torno a esta respuesta surge una duda. Parece, en efecto, que si algo ha sido producido por Dios, debe estar siempre bajo la eternidad. Pues, si no está siempre bajo la eternidad, entonces está después de la eternidad. Por lo tanto, su duración sucede a la eternidad. Esto, sin embargo, es imposible: porque se seguiría que la eternidad es una duración finita; pues la duración a la cual sucede otra está terminada, al menos por aquella parte por la cual le es sucedida. Por lo tanto, etc.

Se responde, y se dice en primer lugar, que en esta objeción se produce un engaño, porque imaginamos que la eternidad tiene en sí sucesión, o que otra duración le sucede a ella misma, como el día sucede al día y la hora a la hora. Esta imaginación es falsa: puesto que la eternidad, existiendo indivisible e ilimitada, abraza toda otra duración.

Se dice en segundo lugar, que puede entenderse de dos maneras que exista alguna duración después de la eternidad y suceda a la eternidad. De un modo, positivamente: como si fueran dos duraciones entre las cuales hubiera sucesión, y una fuera anterior solamente, y otra posterior. Y en este sentido, ninguna duración de lo producido es posterior a la eternidad. — De otro modo, negativamente: porque ciertamente no fue con la eternidad sin principio, sino que tuvo inicio de su esse. Y en este sentido se concede que la duración de una cosa producida por Dios es posterior a la eternidad. Y se admite la primera consecuencia. Pero se niega la segunda, a no ser que el consecuente inferido se tome igualmente en sentido negativo. La improbación de ese consecuente prueba que ninguna duración, positivamente tomada, según el primer sentido, sucede a la eternidad. Pero de esto no se sigue que la cosa haya existido siempre: pues no tuvo esse en ningún tiempo en que la eternidad fue.

VI. Al sexto, se dice que al producir las cosas por razón del fin que de ellas mismo ha de ser participado, no debe considerarse la relación uniforme del fin respecto del agente como razón de una obra sempiterna; antes bien, debe atenderse más bien la relación del fin respecto del efecto que se hace a causa del fin, de modo que el efecto sea producido de tal manera que convenientemente se ordene al fin. Por eso, la uniformidad del fin respecto del agente no implica que el efecto sea sempiterno.

Debe atenderse que, aunque la bondad divina en sí misma es siempre uniforme, y también en su comparación con la voluntad divina, sin embargo las cosas producidas para participar de ella no se comparan con ella de manera uniforme. Ni una misma cosa, en cualquier disposición en que se halle, se relaciona con ella del mismo modo: sino que, estando dispuesta de un modo, es ordenada a ella más convenientemente que si estuviera dispuesta de otro modo. De donde, puesto que la bondad divina se manifiesta más convenientemente si la criatura participa de ella con algún comienzo que si lo hiciera desde la eternidad, por esto puede tomarse la razón de la creación de las cosas en el tiempo, no obstante la uniformidad de la bondad divina en sí misma y en su orden a la voluntad divina, la cual es inmutable: como se ve por la respuesta siguiente.

A la séptima, se niega la consecuencia. Porque la representación de la bondad divina por medio de la criatura no puede darse a modo de igualdad, como sería necesario para que de una bondad infinita fueran producidos efectos eternos.