Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

En segundo lugar muestra Santo Tomás cómo, aunque todas las cosas dependen de la voluntad divina, la cual no tiene necesidad sino por la suposición de su propio propósito, no por ello se elimina de las cosas la necesidad absoluta, como si fuera necesario confesar que todas las cosas son contingentes ¹.

Sobre esto hace dos cosas: primero, prueba que en las cosas creadas hay algunas que es necesario que sean de manera simple y absoluta; segundo, declara cómo se encuentra esa necesidad en las cosas ².

I. En cuanto a lo primero, debe advertirse que que alguna cosa sea necesaria de manera simple y absoluta puede entenderse de dos maneras. De un modo, por comparación con la causa productiva. Y entonces se dice que una cosa es necesaria cuando es producida necesariamente por su causa. Y así, por comparación con Dios, ninguna cosa es necesaria, aunque alguna sea necesaria por comparación con su causa creada. De este modo no entiende Santo Tomás que una cosa sea necesaria. — De otro modo, en cuanto es considerada en su propia naturaleza. Y entonces se dice que una cosa es necesaria aquella que, puesta en acto, no tiene en sí de dónde pueda no ser. Y de este modo debe entenderse la conclusión.

Se prueba, pues, primero así. Hay ciertas cosas en las que no hay posibilidad de no ser. Por lo tanto, etc. — La consecuencia es evidente, porque aquellas cosas en las que no hay posibilidad de no ser es necesario que sean absoluta y simplemente. — Pero el antecedente se prueba así: porque hay ciertas cosas en las que o no hay materia; o, si la hay, no es posible respecto de otra forma. Tales cosas no tienen potencia para no ser: así como, a la inversa, aquellas cosas en las que hay materia que está en potencia respecto de otra forma pueden no ser.

Advierte que ningún agente pretende con su acción primeramente el no ser; pero, si hace que algo no sea, esto es porque pretende algún ser con el cual el ser precedente no puede subsistir. Por eso, que algo tenga en sí mismo aquello por lo cual pueda ser hecho no ente por algún agente, no puede provenir sino porque en él hay alguna potencia receptiva de otro esse. Y como todo esse procede de alguna forma, es necesario que en él haya potencia receptiva de otra forma. Donde, pues, esto no se encuentre, aquello no tiene en sí de dónde pueda no ser. Y este es el fundamento de este argumento.

Pero si alguien dijera que el antecedente de este argumento es falso, porque las cosas que son de la nada tienden, en cuanto a sí mismas, hacia la nada, y todas las cosas fueron creadas de la nada, responde Santo Tomás que esto no destruye la verdad del antecedente. Porque, así como las cosas no son de la nada sino en virtud de la potencia del agente, así tampoco a las cosas creadas les inhiere una potencia hacia el no-ser (es decir, hacia la nada absoluta), sino que al Creador le inhiere la potencia de influir en ellas el ser o de hacer que cesen de ser.

II. En segundo lugar. Las cosas proceden al esse por voluntad divina. Por lo tanto, tales son como Dios quiso que fuesen. Por lo tanto, del hecho de que las cosas son producidas por Dios mediante la voluntad, y no por necesidad de naturaleza, no se sigue que no haya querido que algunas existan necesariamente y otras contingentemente, a fin de que haya en las cosas una diversidad ordenada. Por lo tanto, etc.

2. Tercio. Que ser necesario simpliciter no repugna a la razón de esse creado: pues no repugna que algo necesario tenga causa de su necesidad, como las conclusiones de las demostraciones. Luego, etc. Se prueba la consecuencia. Porque pertenece a la perfección divina haber impreso en las cosas creadas su semejanza, salvo en cuanto a aquellas cosas que repugnan al esse creado. Lo cual se prueba: porque es propio del agente perfecto producir algo semejante a sí en cuanto es posible.

Pero parece que este argumento no concluye. Pues mediante él podría probarse que Dios produjo otro mundo más perfecto que este: a saber, por el hecho de que es propio del agente perfecto producir algo semejante a sí en la medida en que puede.

Se responde que por este argumento no se prueba de necesidad que sean producidos entes necesarios, sino solo por congruencia y no repugnancia respecto de la creación. Porque es conveniente que Dios, que es agente perfecto, produzca algo semejante a sí en cuanto a los modos universales del ente, que son el contingente y el necesario (pues ambos modos tienen alguna semejanza con Dios): de modo que, así como Él es el esse universalísimo según la perfección, así también en las cosas creadas produzca todos los modos del ente universalísimos según la predicación. Pero no es igualmente conveniente respecto de la producción de otro mundo.

Por lo cual la proposición asumida, a saber, que es propio del agente perfecto producir algo semejante a sí en la medida en que puede, se entiende no de necesidad, si se toma universalmente, sino de conveniencia. Por lo cual no se introduce como si fuera necesario que Dios, que es agente perfecto, produzca algo semejante a sí de cualquier modo en la medida en que puede, sino para mostrar que, así como los agentes naturales, cuanto más perfectos son, tanto más producen algo semejante a sí, y procuran asimilar a sí lo pasivo en cuanto pueden, así es conveniente que Dios, que es el agente perfectísimo, produzca algo semejante a sí respecto de todos los modos generales del ente que pueden darse en las cosas creadas; y no repugna que los entes necesarios sean producidos por él, ya que no le repugna aquello que es ser creado.

III. Cuarto. Cuanto algo más dista de Dios, tanto más próximo está al no ser; y, a la inversa, cuanto algo está más cerca de Dios, tanto más se aparta del no ser. Pero algunas existencias están próximas al no ser porque en ellas hay potencia para el no ser. Por lo tanto, las que son sumamente cercanas a Dios y, por ello, remotísimas del no ser, deben ser de tal modo que en ellas no haya potencia para el no ser. Luego es necesario que sean necesarias. — Es patente la consecuencia. Porque, si la afirmación es causa de la afirmación, y la negación es causa de la negación ³. Y, puesto el efecto, es necesario que se ponga la causa. Si, pues, la proximidad al no ser es efecto de la potencia para el no ser, y el alejamiento del no ser será efecto de la no potencia para el no ser; y, puesta la máxima lejanía del no ser, es necesario que se quite la potencia para el no ser.

IV. En cuanto a lo segundo ⁴, muestra Santo Tomás cómo se encuentra la necesidad en las cosas creadas. Acerca de lo cual hace cuatro cosas ⁵.

En primer lugar muestra que en general puede hallarse necesidad absoluta en las cosas creadas si se las compara con sus principios próximos, pero no en cuanto proceden del primer principio: a saber, porque nada impide que algunos principios sean producidos no por necesidad, y que, puestos sin embargo tales principios, se siga necesariamente tal efecto.

V. En segundo lugar, muestra cómo a partir de los principios esenciales se encuentra la necesidad en las cosas. Y dice dos cosas. La primera es que aquello que compete a una cosa por razón de sus principios esenciales tiene una necesidad absoluta: porque sin sus principios esenciales, que son la materia y la forma, las cosas no pueden ser.

Lo segundo es que a partir de estos principios se encuentra de tres maneras la necesidad absoluta en las cosas. Primero, se encuentra necesidad por orden al esse de aquel cuyos son los principios. Así, algunas cosas son necesariamente corruptibles por condición de la materia: porque la materia, según lo que es, es ente en potencia; y lo que puede ser, puede también no ser. — Pero algunas son necesariamente incorruptibles por la forma. Porque o son formas no en materia: y así no hay en ellas potencia para el no ser, sino que por su forma están siempre en virtud de ser; como ocurre en las sustancias separadas. O bien la forma adecua toda la capacidad de la materia, de modo que no quede potencia para otra forma: como ocurre en los cuerpos celestes. — En cambio, en aquellas en que la forma no completa toda la potencia de la materia, permanece todavía potencia para otra forma. Y por eso no hay en ellas necesidad de ser, sino que la virtud de ser sigue en ellas a la victoria de la forma sobre la materia: como es patente en los elementos y en las cosas elementadas. Pues la forma del elemento no alcanza a la materia según todo su poder: ya que no es receptiva de la forma de un solo elemento sino por someterse a una parte de la contrariedad. En cambio, la forma del mixto alcanza a la materia según que esta está dispuesta por un modo determinado de mezcla. Pero el mismo sujeto debe ser de los contrarios y de todos los medios, que proceden de la mezcla de los extremos. Por eso todas las cosas que tienen contrario o proceden de contrarios son corruptibles. Las que no son de este modo son sempiternas, salvo que se corrompan por accidente: como ocurre en los cuerpos celestes.

En segundo lugar, la necesidad se encuentra por orden a las partes de la materia o de la forma, si aconteciera que tales principios en algunos casos no son simples: así, por la materia es necesario que el hombre tenga en sí cada uno de los elementos y humores, y por la forma es necesario que él sea ente, animal y racional, si es animal y racional y mortal, y esta es su forma.

Tercero, se encuentra la necesidad por su orden a la propiedad que sigue de la materia y de la forma: así como es necesario que, a partir de la materia, la sierra sea dura; y que, a partir de la forma, el hombre sea susceptible de disciplina.

VI. En torno a aquella proposición puesta en el primer modo de la necesidad, a saber, que lo que puede ser también puede no ser, debe entenderse que, puesto que de una sola cosa no puede haber sino un único esse sustancial, es necesario que aquello que recibe algún esse sustancial pierda el esse que tiene y, por consiguiente, quede bajo el no-ser de aquel: pues la materia del fuego, al recibir la forma y el esse del aire, pierde la forma y el esse del fuego, y queda bajo el no-ser del fuego; porque la misma materia no puede tener a la vez el esse del fuego y el esse del aire. Y por eso es verdadero que todo lo que tiene en sí algo que sea receptivo de otra forma y de otro esse puede no ser: en efecto, cuando ese sujeto recibe otro esse, aquello de lo cual era parte ya no será. De donde este es el sentido de aquella proposición: Todo lo que puede ser, esto es, lo que tiene en sí potencia receptiva de un esse que no tiene, también puede no ser. — Pero lo que dije acerca del esse sustancial debe entenderse también del esse accidental. Pues es universalmente verdadero que todo lo que tiene potencia receptiva de un esse cualquiera puede también no ser respecto del no-ser conjunto con aquel esse que recibe: lo que puede ser negro puede no ser blanco, y así en los demás casos.

Debe advertirse también que, cuando se dice de las sustancias separadas que están siempre en virtud de ser, y en cambio de las cosas corruptibles que la virtud de ser sigue a la victoria de la forma sobre la materia, la virtud de ser se entiende en las sustancias separadas como presente después de que han sido producidas en acto, como se dirá más abajo ⁶. En efecto, la virtud de ser sigue a la cosa ya existente en acto, del mismo modo que la virtud de operar: pues lo que no es no puede operar, ni tampoco conservar el esse o la duración. Por lo tanto, cuando están en acto, tienen la virtud de ser siempre: porque en ellas no hay potencia hacia el no ser. Las cosas corruptibles, en cambio, no tienen virtud para ser siempre, porque tienen potencia hacia el no ser; pero tienen virtud para ser mientras dure la victoria de la forma sobre la materia.

3. En torno también a aquella proposición, «La materia de los elementos no se hace susceptiva de la forma de un elemento sino por el hecho de que se somete a una de las partes de la contrariedad», debe advertirse que puede tener un doble sentido. Uno es que uno de los contrarios sea la razón por la cual la materia recibe el otro. Y este sentido no es verdadero, ni es esta la intención: pues lo cálido no es razón de que la materia reciba lo frío, ya que lo expulsa. — Otro sentido es que la materia no es susceptiva de la forma de un elemento si no está bajo la forma contraria. Porque, como la forma del elemento tiene de algún modo un contrario, y la materia de los contrarios es la misma, aquella materia que no tiene en sí el contrario de la forma del elemento no es susceptiva de esa forma; pero si tiene la forma contraria, será susceptiva de la otra. Y este sentido es verdadero, y es esta la intención: pues mediante aquel modo de hablar en este lugar no se significa la razón formal de recibir, sino la condición de la materia susceptiva de la forma del elemento.

4. En torno al ejemplo puesto en el segundo modo de necesidad, advierte que, cuando se dice que la forma del hombre es animal racional mortal, y que esta forma tiene partes, no se habla de la misma alma intelectiva, que es forma física y natural, sino de la definición, que es forma según la razón y la consideración lógica. Pues esta tiene partes. Y por eso es necesario que cada una de sus partes convenga al hombre.

VII. Tercero ⁷, muestra cómo tal necesidad se encuentra en las cosas a partir de las causas agentes. Y dice tres cosas. La primera es que, en cuanto al acto mismo de obrar, hay una necesidad semejante a la necesidad del accidente que la cosa tiene por sus principios formales. Y que en el género de las acciones inmanentes hay necesidad respecto de las acciones mismas: pues, por la forma por la cual el sentido está en acto, es necesario que el sentido sienta; y cuando el intelecto está en acto por la especie inteligible, es necesario que este entienda. En cambio, en el género de las acciones transitivas, de la forma del agente se sigue la necesidad de la acción en cuanto a la virtud de obrar: pues es necesario que, si el fuego es caliente, tenga la virtud de calentar; pero no se sigue la necesidad de la acción misma en sí, porque el agente puede ser impedido para que no obre. Y no importa, para lo propuesto, si el agente es uno solo y suficiente para la acción por su forma, o si deben concurrir muchos agentes para realizar una sola acción.

Lo segundo es que en los efectos hay necesidad procedente de la causa agente, concurrente a la vez con la disposición del paciente: de modo que haya en el paciente potencia para recibir, y en el agente victoria sobre el paciente, de manera que pueda transmutarlo. Y entonces se sigue una necesidad o de violencia, si tal efecto fuere contra la inclinación natural del paciente, como cuando la piedra es proyectada hacia arriba; o de orden natural, si no fuere contra la inclinación natural, como ocurre en el movimiento del cielo, asimismo en la alteración de los cuerpos inferiores por los cuerpos celestes, y asimismo en la generación de los elementos. Pues la forma que ha de inducirse por generación no es contraria a la materia primera, que es el sujeto de la generación, aunque sea contraria a la forma que ha de ser desechada: no es, en efecto, sujeto de la generación la materia existente bajo la forma contraria.

El tercero es que, si tal disposición del agente y del paciente, según la cual el efecto se sigue necesariamente, fuera absolutamente necesaria en el agente y en el paciente, habrá necesidad absoluta en la causa agente para producir tal efecto: como en aquellas cosas que actúan por necesidad y siempre. Pero si no fuere absolutamente necesaria, sino posible de ser removida, no habrá necesidad de parte de la causa agente sino por suposición de la disposición debida de ambos para obrar: como en aquellas cosas que no obran siempre, sino en la mayor parte de los casos.

2. En torno al ejemplo puesto en el primer modo de esta necesidad, a saber, que es necesario que el intelecto existente en acto mediante la especie inteligible entienda, se duda. Porque, dado esto, se sigue que el intelecto entiende simultáneamente todas las cosas de cuyas especies está informado. Lo contrario fue mostrado en el Primero ⁸.

Respecto también de aquello que fue establecido en la segunda conclusión, a saber, que la materia existente bajo una forma contraria no es sujeto de la generación, se duda. Pues lo contrario parece haberse dicho más arriba en el ⁹, donde se decía que la materia no es receptiva de la forma de un elemento sino por esto: que se somete a la otra parte de la contrariedad.

3. A la primera de estas cuestiones se responde que se entiende del intelecto existente en acto completo según la especie inteligible. Ahora bien, está completo en acto por la intención de la voluntad, que aplica el intelecto a entender según aquella especie. Pero, removida dicha intención, no está completo en acto. Por eso, mientras el intelecto está así completo en acto, es necesario que entienda (salvo, desde luego, que haya un defecto en las potencias sensitivas interiores, de las cuales el intelecto necesita para entender), pues no se requiere disposición alguna por parte de lo inteligible en cuanto está en sí mismo. Pero mientras está en acto incompleto, no es necesario que entienda. De donde se niega la consecuencia: porque el intelecto no es informado completamente por todas las especies a la vez.

A lo segundo se responde que no hay contradicción. Pues aquí Santo Tomás habla del agregado de materia y forma contraria: es cierto, en efecto, que la forma que se introduce por generación no tiene como sujeto y receptivo la materia y la forma contraria. Pero antes hablaba de la misma materia sola: la cual necesariamente debe tener una forma contraria antes de recibir otra forma, si ha de ser receptiva de la forma de un elemento; aunque en la recepción de la forma de ese elemento sea despojada por ella de la forma contraria.

VIII. En cuarto lugar, en el ¹⁰ muestra cómo hay necesidad en las cosas a partir de la causa final. Y dice dos cosas. La primera es que, así como el fin es lo primero en la intención del agente, del mismo modo la necesidad procede del fin y del agente: porque el agente actúa en cuanto que intenta el fin, tanto en los agentes naturales como en los voluntarios.

Lo segundo es que de la finalidad, en cuanto es posterior en el esse, se toma la necesidad no absoluta, sino condicionada.

2. Para la evidencia de lo primero dicho, debe considerarse que el fin, en cuanto está en la intención del agente, se comporta como la disposición del agente, por cuanto mueve a obrar. Y por eso el agente mide sus acciones según el fin, igual que según la forma por la que actúa. En los agentes naturales, sin embargo, la intención del fin no es otra cosa que la inclinación de la forma natural hacia el fin mismo; y esta inclinación no es realmente otra cosa que la propia forma con cierto respecto y orden hacia otra cosa. Y por eso la misma necesidad en las cosas naturales procede de la forma del agente y del fin en cuanto está en la intención del agente. Pues si hay necesidad absoluta para la acción o para el efecto a partir de la forma del agente, la hay también a partir del fin así tomado; pero si la necesidad de parte del agente se da bajo cierta suposición, también del fin se da la necesidad del mismo modo. — Pero en los agentes voluntarios la intención del fin se dice de dos maneras: a saber, la misma aprehensión por la cual se juzga que algo es bueno y conveniente, y por eso que por ello algo debe hacerse; y la inclinación, que es el acto de la voluntad que sigue a tal aprehensión. Y porque estas cosas tienen razón de una sola forma total del agente voluntario por la cual produce el efecto, así como el agente natural obra según la condición de la forma natural, también en los agentes voluntarios se toma del mismo modo la necesidad del fin y del mismo agente. Pues si de la misma aprehensión y de la inclinación de la voluntad sigue el efecto por necesidad, igualmente hay necesidad del mismo fin; pero si de tal aprehensión no sigue el efecto por necesidad, tampoco del fin. De manera semejante, si la misma aprehensión y la inclinación son necesarias, el efecto que se sigue será absolutamente necesario a partir del fin mismo. Pues nada otra cosa es el fin en la intención del agente voluntario que la misma aprehensión del fin y la inclinación de la voluntad hacia él. Por esto dijo bien Santo Tomás sin limitación que, tomado el fin en cuanto es primero en la intención, del mismo modo hay necesidad del fin y del agente: porque evidentemente es universalmente verdadero, tanto en los agentes voluntarios como en los necesarios.