Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

De lo expuesto se deduce ¹, que Dios, aunque es omnipotente, no puede ciertas cosas.

I. En efecto, de que se ha demostrado que en Él no hay potencia pasiva se sigue que Él no puede aquello que pertenece a la potencia pasiva, como es el poder que atañe al esse. Pues no puede ser cuerpo, ni algo de este género. Tampoco puede ser mudado; ni faltar y corromperse; ni fatigarse u olvidar; ni ser vencido o padecer violencia; ni arrepentirse, ni airarse, ni entristecerse.

De lo que se ha demostrado, a saber, que en el ente mismo hay potencia activa; y que el objeto de la potencia activa es ente hecho; se sigue que no puede hacer lo que está contra la razón de ente en cuanto ente, ni contra la razón de hecho en cuanto hecho: pues ninguna potencia puede actuar donde falta la razón de su objeto. Por defecto del ente, no puede hacer que una misma cosa sea y no sea a la vez; que los opuestos existan simultáneamente en un mismo sujeto según el mismo aspecto; que a alguna cosa le falte alguno de sus principios esenciales, como que el hombre no tenga alma; que el género no sea predicado de la especie; que las líneas trazadas desde el centro a la circunferencia no sean iguales; que el triángulo rectilíneo no tenga tres ángulos iguales a dos rectos; que lo pasado no sea pasado; y cosas semejantes que repugnan a la razón de ente. — Por defecto, en cambio, del ente hecho, no puede hacer a Dios, ni algo igual a sí mismo, ni que algo se conserve sin él. Pues todas estas cosas están contra la razón de hecho.

De lo que también se ha demostrado, a saber, que actúa por voluntad, se sigue que no puede hacer aquello que no puede querer. Y así, no puede hacerse no existente, ni no ser bueno o bienaventurado. De manera semejante, tampoco puede pecar. Pero de que se ha demostrado que la voluntad de Dios no es mudable, se sigue que no puede hacer que aquello que ha sido querido por Él no se cumpla. — Sin embargo, nota Santo Tomás que este no poder se entiende de otro modo que los anteriores. Pues aquellos no puede quererlos ni hacerlos simpliciter; pero esto, en cambio, puede tanto quererlo como hacerlo absolutamente, aunque no supuesta la voluntad de lo contrario. Por donde, cuando se dice, Dios no puede hacer contrarios a aquellos que dispuso hacer, debe entenderse compuestamente, implicando ciertamente la disposición de la voluntad divina respecto de lo contrario: pero no divisivamente, es decir, en cuanto respectan a la potencia y voluntad divinas absolutamente.

Del mismo modo, puesto que se ha demostrado que actúa mediante conocimiento, no puede hacer lo que no presupo que haría, ni omitir aquello que presupuso que haría: entendiéndose esto, sin embargo, no de manera absoluta, sino bajo condición o suposición.

II. En torno a lo pasado surge una duda que no debe disimularse. En efecto, consta que la preterición es un accidente per accidens de la cosa. Pero Dios puede hacer toda cosa sin aquello que le conviene per accidens. Por tanto, puede hacer Dios la cosa que ha pasado sin preterición. Por tanto, aunque no pueda hacer que lo pasado no sea pasado, tomando formalmente lo pasado, puede sin embargo hacer la cosa que ha pasado sin preterición. Y así puede hacer que Adán no haya sido.

2. Para evidencia de esto, debe considerarse que, aunque algo, por comparación con la naturaleza de la cosa considerada absolutamente, tenga razón de accidente per accidens, nada impide sin embargo que se compare con la naturaleza puesta bajo alguna condición como conveniéndole a ella per se: así como, aunque congregarse le conviene per accidens a Sócrates considerado absolutamente, se compara sin embargo con él existente bajo la negrura y, así puesto, le conviene per se, porque entra en la razón de la negrura. Así, aunque a la cosa temporal considerada absolutamente le convenga per accidens la relación a este o aquel tiempo, porque su razón abstrae de toda diferencia de tiempo —pues está fuera de la razón del hombre ser medido en este o aquel tiempo, ya que la naturaleza considerada absolutamente abstrae de toda diferencia temporal—, sin embargo, si se considera la naturaleza como existente en acto temporalmente, necesariamente es medida por alguna diferencia de tiempo; pues no sería cosa temporal si su existencia no fuese medida por el tiempo. Por eso la cosa, como teniendo esse actual temporalmente, no puede separarse de la relación al tiempo: pues tal relación entra formalmente en el esse actual de la cosa temporal, en cuanto temporal. Y así como a la cosa que existe ahora en acto, como tal, acompaña necesariamente la relación al tiempo presente, de modo que no puede no existir durante el tiempo presente en el que está, de lo contrario sería y no sería a la vez, aunque Dios pueda hacer que una cosa que ahora existe no sea en el tiempo siguiente, y pudo hacer que no fuese; así también la cosa que fue, por ejemplo Adán, aunque Dios absolutamente pudo hacer que nunca fuese, si sin embargo se pone que ella tuvo en algún tiempo esse de existencia actual, no puede separarla de la pretéritez, que nombra la relación al tiempo pasado para nosotros; así como tampoco, cuando estaba en el tiempo presente para nosotros, en cuanto tal, podía separarla de la presencialidad, que es la relación al tiempo presente. Por eso dice bien Santo Tomás en el texto que es de la misma necesidad que algo sea mientras es, y que algo haya sido mientras fue.

3. Se responde, pues, a la objeción que la preterición, aunque es un accidente por accidente respecto de Adán tomado absolutamente, y así Dios pudo hacer que Adán no hubiera sido, porque pudo no producir a Adán; sin embargo, respecto de Adán en cuanto estuvo en el tiempo pasado, se comporta no por accidente, sino por sí. Por eso no puede ser sin contradicción que Adán, que fue, no haya sido, supuesto que alguna vez fue. Lo que se dice imposible por accidente, lo es porque es imposible por un accidente sobreviniente, a saber, por la preterición: puesta la cual, entonces se pone imposible por sí, a saber, que lo pretérito no sea pretérito; así como no puede suceder que este negro, supuesto que es negro, no sea visto como congregativo; ni puede suceder que en este tiempo en que es negro, no sea negro, porque sería simultáneamente negro y no negro.

4. Pero si se insistiera de nuevo: puesto que, aunque la preterición conviene a Adán en cuanto es pretérito, sin embargo, considerando a Adán en sí mismo, le conviene por accidente; luego puede separarse de él mismo, se dice que, aunque todo accidente puede absolutamente separarse de aquello a lo cual conviene por accidente, no puede, sin embargo, separarse respecto de aquella medida para la cual inhiere; pues así sería y no sería simultáneamente en la realidad. Por tanto, como la preterición, en todo tiempo posterior a aquel tiempo en el cual era verdadero decir "Adán es", inhiere al propio Adán —porque la preterición pertenece a la razón de aquel del cual fue alguna vez verdadero decir esto es, en cuanto es de tal índole— pues alguna vez fue verdadero decir "Sócrates corre" el hecho de que Sócrates haya corrido, no hay tiempo alguno en el cual la preterición pueda separarse de Adán, aunque esta proposición, "Adán no fue", consideradas precisamente las razones de los términos, sea posible.

De las cosas que pertenecen al conocimiento y a la voluntad divinas, se ha dicho lo suficiente en el Primero ². En cuanto a las demás que aquí se tocan, se tratan particularmente en diversos lugares de esta Obra. Por ello no debe tratarse de ellas en este lugar, sino de cada una en su lugar propio.