Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Habiendo demostrado que la acción divina y la potencia divina se extienden a todos los posibles, queda ahora determinar el modo de la misma acción divina¹. En torno a esto hace dos cosas Santo Tomás: primero trata del modo de la acción en cuanto se considera por parte del agente; segundo, del modo que se considera por parte de la cosa producida, en el capítulo xxix.

En cuanto a lo primero, hace cuatro cosas: primero, muestra que Dios no produce las cosas por necesidad de naturaleza; segundo, que tampoco por necesidad del intelecto, en el capítulo xxvi; tercero, que tampoco por necesidad de la voluntad, en el capítulo xxvii; cuarto, que tampoco por necesidad de la justicia, en el capítulo xxviii.

En torno a lo primero hace dos cosas: primero, demuestra la proposición; segundo, deduce dos corolarios en los dos capítulos siguientes.

I. En cuanto a lo primero, se propone esta conclusión: Dios actúa en las criaturas no por necesidad de naturaleza, sino por el arbitrio de su voluntad.

Para cuya evidencia, debe saberse que actuar por necesidad es estar tan determinado a realizar una acción que en la facultad del agente no esté el no actuar. Pero actuar por necesidad de la naturaleza puede entenderse de dos maneras. De un modo, como la necesidad de la naturaleza signifique la inclinación necesaria de la forma natural a actuar, según la cual la forma natural se distingue de la forma cognoscible. Y así, actuar por necesidad de la naturaleza es estar determinado a actuar según la inclinación de la forma mediante la cual el agente está naturalmente en acto según el esse de la naturaleza. Y esto se distingue del actuar por conocimiento y por el apetito que lo sigue. — De otro modo, como la necesidad de la naturaleza signifique el modo de la naturaleza al actuar. Y así, actuar por necesidad de la naturaleza es ser necesariamente inclinado a actuar, así como la naturaleza se inclina necesariamente a sus operaciones. Entonces, actuar por necesidad de la naturaleza se distingue del actuar por libertad del arbitrio.

Cómo deba entenderse el actuar por necesidad de naturaleza en esta conclusión es dudoso. En efecto, por lo que añade, sino por arbitrio de la voluntad, parece tomarse en segundo lugar; y también por algunas razones expuestas en este capítulo. — Pero por lo que más abajo ² prueba que ni el entendimiento ni la voluntad divinos se ven constreñidos a efectos determinados, parece entenderse en primer lugar.

Me parece, considerando el proceso de Santo Tomás, que debe tomarse en el primer modo. Pues queriendo mostrar que las criaturas no son producidas por Dios por necesidad, recorre todo modo de necesidad: a saber, que no por una necesaria inclinación de la sustancia y de la naturaleza divina;

ni por necesidad de la ciencia; ni por necesidad de la voluntad. Pero esto aparece con mayor claridad en el capítulo XXVI, donde dice que se ha demostrado, a saber, en este capítulo, que la potencia divina no queda constreñida a efectos determinados, y por ello que no actúa por necesidad de naturaleza.

Pero lo que se añade, sino por el arbitrio de la voluntad, no obsta. Porque mediante ello Santo Tomás no quiere otra cosa que aquello que obra por voluntad; cómo obre por la voluntad, es decir, necesariamente o libremente, deberá declararse más abajo ³

Del mismo modo, aunque en algunos argumentos parezca inferirse que Dios actúa libremente, esto se infiere sin embargo para concluir ulteriormente que actúa por voluntad y no por naturaleza; no en cambio para mostrar de modo absoluto que actúa por libertad.

II. Por tanto, en este sentido se prueba la conclusión primero. La virtud divina no está ordenada a un solo efecto. Luego no actúa por necesidad de naturaleza. — El antecedente es claro por lo dicho antes. — Y la consecuencia se prueba así: porque toda virtud de un agente que actúa por necesidad de naturaleza está determinada a uno solo. Señal de ello es que las cosas naturales suceden siempre del mismo modo, salvo que haya impedimento.

Para la inteligencia de este razonamiento, debe considerarse que, puesto que todo agente produce algo semejante a sí en cuanto a la forma que es principio de su acción, aquello cuyo principio de actuar es solo la naturaleza no produce algo semejante a sí sino según la naturaleza: por lo cual se distingue del agente por conocimiento, que produce algo semejante a sí según una forma preconcebida, pero no según la naturaleza en cuanto tal. Por eso, si no hay algún defecto por parte de la virtud o de la potencia pasiva, produce algo igual a sí, como deduce Santo Tomás en la Potentia, q. iii, a. 15. Es, pues, la naturaleza determinada a uno: porque se determina a producir un igual según la naturaleza. Y así, si Dios actuara por necesidad de la naturaleza creando una criatura, se determinaría a una criatura igual a él en la naturaleza. Lo cual es imposible: pues así solo el Hijo de Dios y el Espíritu Santo son producidos por naturaleza. Por eso, con razón, a partir de que la naturaleza está determinada a uno, arguye Santo Tomás que Dios no actúa por necesidad de la naturaleza.

III. En segundo lugar. Muchas cosas están sometidas al poder divino que no se encuentran en la naturaleza de las cosas. Por lo tanto, etc. — La consecuencia es evidente. Porque quien de aquello que puede hacer hace algunas cosas y no otras (descontados, claro está, los defectos e impedimentos), actúa por elección de la voluntad, y no por necesidad de la naturaleza. — Pero el antecedente se prueba así. Porque están sometidas al poder divino todas aquellas cosas que no implican contradicción. Ahora bien, muchas cosas no existen en las criaturas que, sin embargo, si existieran, no implicarían contradicción.

2. Tercero. Dios es inteligente por su esencia. Luego la semejanza de su efecto está en él según el modo inteligible. Luego actúa por medio del entendimiento. Por consiguiente, por medio de la voluntad, no por necesidad de naturaleza. — Se prueba la primera consecuencia: porque todo lo que está en otro, está en él según el modo de aquello en lo que está. — También se prueba la segunda: porque todo agente obra del modo en que la semejanza de lo hecho está en él. — Se prueba asimismo la última: porque el entendimiento no produce ningún efecto sino mediante la voluntad.

En torno a esa proposición, todo agente obra del modo en que la semejanza de lo hecho está en él, debe advertirse que el modo de obrar puede tomarse tanto por parte del agente como por parte de lo hecho. Si se tomara por parte de lo hecho, el sentido sería que el agente causa en lo hecho aquel modo de ser que la semejanza de lo hecho tiene en el agente. Y entonces la proposición no sería universalmente verdadera: pues la semejanza de la cosa artificiada tiene un esse inmaterial en la mente del artífice, y sin embargo la cosa artificiada tiene un esse material. Por eso Santo Tomás no la toma en este sentido. — Pero si se toma por parte del agente, el sentido es que la acción, en cuanto procede del agente, tiene el mismo modo que tiene la forma que es principio de obrar y semejanza de lo hecho. Y entonces la proposición es universalmente verdadera, y es la que aquí se pretende. Y la prueba Santo Tomás, porque todo agente obra algo semejante a sí. De esta proposición quiere argumentar así: en todo agente es necesario que haya semejanza y forma de la cosa hecha, como principio de la acción. Pero la acción debe, por parte del agente, conmensurarse y proporcionarse a su principio formal. Luego el modo de la acción por parte del agente es según el modo de la semejanza de lo hecho en el agente.

3. Pero entonces surge la duda según el segundo sentido: porque no parece ser universalmente verdadera. Pues la semejanza de las cosas corruptibles en los cuerpos celestes tiene un modo de ser incorruptible. Y sin embargo la acción por la cual de un cuerpo celeste procede una cosa corruptible no tiene modo incorruptible, sino que procede corruptiblemente: siendo una acción transitiva, una vez hecha la cosa ya no es; o al menos se corrompe con la corrupción del efecto.

Se responde que la proposición de Santo Tomás debe entenderse respecto del modo que naturalmente tiende a producir diversidad en el modo de obrar, y no respecto de todo modo de semejanza del hecho. Este, sin embargo, es doble: a saber, el modo natural y el modo inteligible; a los cuales se reducen también los modos que necesariamente acompañan a estos, así. Por eso, si tal semejanza tiene un modo de ser natural, el modo de la acción será el de proceder naturalmente; pero si tiene un esse inteligible, el modo de la acción es el de hacerse inteligiblemente. Ahora bien, el esse corruptible o incorruptible de la forma no tiene, como tal, por qué variar el modo de obrar: porque estos son modos de la forma en cuanto forma es, es decir, en cuanto perfecciona al sujeto en sí mismo; y no en cuanto perfecciona en orden a otro como principio de la acción. De lo cual resulta claro que la instancia aducida no va contra la mente de Santo Tomás.

IV. Cuarto. Puesto que hay un doble género de acción, según el Filósofo en el libro IX de la Metafísica, la acción divina no es del género de las acciones que no están en el agente, ya que su acción es su sustancia, sino del género de las inmanentes en el agente. Luego, etc. — Es evidente la consecuencia, porque las acciones inmanentes no son sino acciones del que conoce y apetece, y por consiguiente no son acciones de un agente por necesidad de la naturaleza.

Adviértase que de este lugar aparece que es verdadero lo que arriba ⁴ determinamos: a saber, que la acción transitiva, hablando propiamente, no está en Dios, aunque allí se halle según el modo de significar.

2. Quinto. Dios obra por el fin. Luego obra por entendimiento y voluntad. Luego etc. — El antecedente es evidente, porque, según el Filósofo en el libro XII de la Metafísica, ⁵, texto 52, el universo, que es efecto de Dios, no procede del azar, sino que está ordenado a algún bien. — La consecuencia se prueba así: porque el primer agente que obra por el fin debe ser agente por entendimiento y voluntad; pues las cosas carentes de entendimiento obran por el fin dirigidas por alguien que conoce y el fin, y aquello que es para el fin, y la proporción entre ambos, lo cual pertenece solo al inteligente. Esto es evidente en el ejemplo de la flecha dirigida por el arquero. — Acerca de los modos y diversidad de los apetitos trata difusamente Santo Tomás en la Primera Secundae; por eso no conviene prolongar aquí la disquisición.

3. Sexto. Dios es el primer agente; por lo tanto, es señor de sus actos; por lo tanto, actúa por voluntad. — Se prueba la primera consecuencia: porque si no fuese señor de sus actos, no sería el primer agente. En efecto, quien no es señor de su acción no actúa por sí mismo, sino que es como acto de otro. Pero lo que actúa por sí mismo es anterior a lo que actúa por otro, pues todo lo que es por otro se reduce a aquello que es por sí mismo.

Debe saberse en este lugar, según la doctrina de Santo Tomás sobre la Potencia, donde arriba ⁶, que el agente por naturaleza, es decir, aquel que no es dueño de su propia acción, es movido por otro cuando aquello que produce está ordenado a un fin, pero no cuando no está ordenado a un fin, sino que es él mismo el fin. De donde, aunque el Hijo sea producido naturalmente en lo divino, no es necesario, sin embargo, que Dios sea movido hacia su producción por un agente mediante la voluntad, pues no procede como ordenado a un fin extrínseco, sino como fin de todas las cosas.

Adviértase también que como se toma en cuanto es expresivo de la verdad: no, en cambio, en cuanto implica semejanza. Es necesario, en efecto, que quien no es dueño de su acción sea movido por otro a obrar: por cuanto no está en su potestad obrar y no obrar, y así es necesario que obre según la inclinación que le es dada por otro.

V. Séptimo. Al primer agente se le debe la primera acción, así como al primer móvil el primer movimiento. Pero la acción de la voluntad es naturalmente anterior a la acción de la naturaleza, por ser más perfecta; pues también entre nosotros los agentes que obran por voluntad son más perfectos que los que actúan por necesidad de la naturaleza. Luego etc.

Pero aquí surge en este lugar una duda. Pues el Hijo, en lo divino, procede a modo de naturaleza, mientras que el Espíritu Santo procede a modo de voluntad. Pero la producción del Espíritu Santo no es más noble que la producción del Hijo. Por tanto, no es universalmente verdadero que la acción de la voluntad sea más perfecta que la acción de la naturaleza.

Se responde que, aunque el Hijo procede a modo de naturaleza y el Espíritu Santo a modo de voluntad, no debe entenderse esto como si el Hijo fuera producido natural y necesariamente, y el Espíritu Santo en cambio voluntaria y libremente, pues así como así el Espíritu Santo es producido naturalmente igual que el Hijo; sino porque el Hijo procede mediante una procesión que no exige previamente otra procesión, lo cual es el modo de la naturaleza; mientras que el Espíritu Santo procede mediante una procesión que presupone otra procesión, lo cual es el modo de la voluntad.

2. Pero esta respuesta no parece resolver la dificultad; antes bien, parece aumentarla. Si en efecto tanto el Hijo como el Espíritu Santo son producidos naturalmente, mientras que las criaturas lo son libremente y por voluntad, se sigue que la producción de la criatura es más noble que la producción de las divinas Personas, si la acción de la voluntad es más noble que la acción de la naturaleza.

Se responde negando la consecuencia. Pues cuando Santo Tomás dice que la acción de la voluntad, o del agente que actúa por voluntad, es más noble que la acción de la naturaleza, se entiende cuando ambas terminan en algo extrínseco: como parece exponerlo Santo Tomás en Potentia, q. III, a. 15. Pero cuando la acción de la naturaleza termina en lo que es intrínseco a la esencia, y la acción de la voluntad en algo extrínseco, entonces la acción de la naturaleza es más noble que la acción de la voluntad. Así ocurre en el caso propuesto. En efecto, la producción de las divinas Personas termina en lo que está dentro de la divina esencia; en cambio, la producción de las criaturas termina en algo extrínseco. De donde la objeción no va contra el pensamiento de Santo Tomás.

VI. Octavo. La virtud divina es suprema en todos los entes. Por lo tanto, actúa en todas las cosas mediante la voluntad. — Se prueba la consecuencia. Porque vemos que, donde se unen la acción de la naturaleza y la de la voluntad, la virtud superior es la que actúa mediante la voluntad sobre aquello que actúa por la naturaleza, y usa esta como instrumento. Así, en el hombre el intelecto, que actúa mediante la voluntad, es superior al alma vegetativa, que actúa por la necesidad de la naturaleza.

2. Pero surge una duda. Porque Santo Tomás, en De Potentia, q. II, a. 3, ad 6, dice que en cosas diversas, ciertamente, la acción de la voluntad precede a la acción de la naturaleza: — entiéndase donde por la acción de la naturaleza se produce algo ordenado al fin; lo cual digo por aquello que antes ⁷ fue dicho acerca de la producción del Hijo en lo divino: — pero en uno y lo mismo la acción de la naturaleza precede a la acción de la voluntad, por cuanto la naturaleza se entiende como el principio por el que la cosa subsiste, y la voluntad en cambio como lo último, por lo cual se ordena al fin. Luego no es verdadero que la virtud que actúa por el entendimiento use en lo mismo de aquellas cosas que obra por la naturaleza como de instrumento, como se dijo en la razón. Pues la acción del instrumento no precede a la acción del agente principal, ya que el instrumento no obra sino movido por el agente principal; y así sería necesario entender primero que el agente principal mueve al instrumento antes de que el mismo instrumento obre.

Se responde que la proposición de Santo Tomás debe entenderse respecto de aquello que está fuera de la cosa. Pues, como se dice en Potentia, donde arriba ⁸, ad 4, la naturaleza no está sometida a la voluntad en lo que es íntimo a la cosa; y por consiguiente, respecto de eso no puede ser instrumento del agente por la voluntad en lo mismo. Pero respecto de aquello que está fuera de la cosa, nada impide que la naturaleza esté sometida a la voluntad; y por consiguiente, respecto de eso ser instrumento de ella misma, como es patente en el movimiento del animal, donde la naturaleza de los músculos y de los nervios está sometida al apetito imperante. Por tanto, lo que se dice en Potentia q. II debe entenderse respecto de lo que es íntimo a la cosa. Y lo que aquí se dice debe entenderse respecto de lo extrínseco. Y así no hay contradicción alguna.

VII. Noveno. El agente que actúa por voluntad se compara con el agente que actúa por naturaleza como lo universal con el agente particular. Por tanto, el primer agente es agente por voluntad. — Se prueba el antecedente. Porque el objeto de la voluntad es el bien según la razón absoluta de bien; en cambio, el objeto de la naturaleza es este bien particular que es su perfección. Ahora bien, todo agente actúa en cuanto tiende al bien, puesto que el fin mueve al agente. — Pero se prueba la consecuencia. Porque el agente particular se compara con el agente universal como aquello que es posterior, y como un instrumento.

Debe advertirse que la voluntad y la naturaleza pueden compararse de dos maneras: de un modo, según sus razones absolutas; de otro, según las razones particulares de esta voluntad y de esta naturaleza. De ambos modos es verdadero lo que aquí se dice, a saber, que el objeto de la voluntad es el bien absoluto, mientras que el objeto de la naturaleza es este bien. Así como el objeto formal del ver y de este ver es el color, así el objeto de la voluntad y de esta voluntad es el bien absoluto; y de manera semejante, el objeto de la naturaleza y de esta naturaleza es el bien que es la perfección de la propia naturaleza.

VIII. La conclusión se confirma con la autoridad del Salmo, Todo cuanto quiso, lo hizo; y en Efesios 1, El que obra todas las cosas; y en Hilario, en el libro De synodis: A todas las criaturas les da la sustancia; y más abajo, Porque todas estas cosas

También queda refutado, por lo dicho, el error de quienes afirman que Dios actúa por necesidad de naturaleza.

Debe atenderse que esta opinión parece ser la de Aristóteles y del Comentario, especialmente en el libro VIII de la Física, texto y comentario 6 hasta 10 ⁹, donde prueban la eternidad del movimiento a partir de que el primer motor no puede comenzar a mover, si antes no movía en absoluto; y en el comentario 36 ¹⁰, donde muestran que el primer motor no se mueve por accidente, porque entonces podría no moverse, y consecuentemente no mover, y así sucedería que a veces nada se moviese, lo cual ellos consideran imposible. Parece ser también la opinión de Avicena, libro IX de la Metafísica, capítulo IV.