Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Después de que Santo Tomás determinó la producción de las cosas en cuanto a su sustancia, ahora la determina en cuanto a su cualidad ¹. En torno a esto hace principalmente dos cosas: primero trata de la magnitud y extensión de la potencia divina y de la acción divina; segundo, del modo de la acción, en el capítulo siguiente.

I. En cuanto a lo primero, se propone esta conclusión: La virtud divina no se determina a un solo efecto.

Para cuya evidencia debe considerarse que, puesto que la potencia activa, por su propia razón, dice orden al efecto, y tiene su especie por el objeto en cuanto importa aquel orden; y, además, la cosa recibe de lo mismo la especie y la unidad formal: es necesario que a una sola potencia corresponda un solo objeto formal; pues a la potencia calefactiva corresponde lo calefactible, y a la edificativa lo edificable, y así en los demás casos. Pero la potencia activa ilimitada, cual es la potencia divina, difiere de la potencia limitada, cual es toda potencia de criatura: porque toda potencia activa de la criatura se determina a algún género único de producibles, contenido bajo este común que llamo producible; en cambio, la potencia divina no se determina a algún género único de producibles, sino que tiene por objeto formal esto que llamo producible tomado simple y absolutamente. Por consiguiente, cuando se dice que la potencia divina no se determina a algún efecto único, el sentido no es que no tenga un solo objeto formal, pues, siendo una sola potencia, es necesario que le corresponda un solo objeto formal; sino que el sentido es que no se limita a un solo género de producibles, de modo que no pueda producir otra cosa; antes bien, puede producir todo lo producible en la naturaleza.

En este sentido, se prueba la conclusión primero. Ninguna virtud que produce inmediatamente diversos efectos no a partir de la materia está determinada a un solo efecto. Pero la virtud divina produce inmediatamente varios efectos no a partir de la materia. Luego etc. — Para manifestar la mayor, nota Santo Tomás que convenientemente se añadió inmediatamente, y no a partir de la materia: porque, si actuara por diversos medios, la diversidad podría provenir de la diversidad de las causas medias; asimismo, si actuara a partir de la materia, podrían provenir efectos diversos por razón de la diversidad de la materia, así como el calor del fuego con una misma acción endurece el barro y derrite la cera. — Pero prueba la menor: porque todas las cosas que no pueden ser producidas sino por creación, como son todas las sustancias separadas y toda materia corporal, es decir, la primera, siendo diversas y producibles, son producidas por Dios inmediatamente, puesto que crear es propio de Dios solo.

Para evidencia de esta razón, debe considerarse que, aunque se diera una virtud creada que pudiera producir inmediatamente varios efectos materialmente, no podría sin embargo producirlos formalmente: antes bien, todos los efectos se reducirían a un solo género de producibles, del mismo modo que la propia virtud tendría una naturaleza limitada. Pero las sustancias separadas y la materia corporal no convienen en un género determinado de producibles: pues no convienen sino en el género de la sustancia, el cual no significa un solo género de producibles por sí, sino que comprende todo lo producible por sí. Es más, la potencia que es productora de estos no se determina a un solo género de producibles por sí, sino a muchos géneros; más aún, se extiende a todos los géneros de lo producible. Pues como produce todo lo separado de la materia y todo lo material, dado que también toda materia corporal es producida por él, se sigue que produce todo lo producible por sí. Y porque los accidentes siguen a la sustancia, por eso produce también los accidentes mismos, que son producidos secundariamente. Y así se extiende absolutamente a todo lo producible.

2. Pero surge una duda respecto de lo que se dice, puesto que, si la virtud produjera por medio de causas intermedias, podría surgir diversidad por parte de las causas intermedias. En efecto, si la virtud está determinada a un solo género de cosas producibles, por muchos medios diversos que opere, nunca podrá producir sino en aquel género: así como el constructor, aunque use instrumentos diversos, no produce sin embargo sino la casa. Por lo tanto, la virtud no puede estar determinada por sí misma a un solo efecto y producir sin embargo efectos diversos no contenidos bajo aquél.

Se responde que no quiere decir Santo Tomás que la virtud, la cual es de suyo determinada a un solo efecto, pueda, por la diversidad de las causas medias, extenderse a varios efectos formalmente distintos en cuanto se refieren a la misma virtud; sino que puede extenderse a varios efectos formalmente distintos en cuanto se refieren a las causas medias mismas, los cuales, sin embargo, en cuanto se refieren a la virtud superior misma, solo se distinguen materialmente. Pues los objetos de las potencias inferiores, si se refieren a esas mismas potencias inferiores, se distinguen formalmente; pero materialmente si se refieren a la potencia superior; así como el color y el sonido, comparados con la vista y el oído, se distinguen formalmente en razón de objeto; pero en cuanto se refieren al sentido común, convienen en una sola razón formal de objeto y solo se distinguen materialmente.

La mente de Santo Tomás es, pues, que si alguna virtud produce inmediatamente varios producibles formalmente distintos según las razones de lo producible, los cuales no concuerdan en ninguna razón particular de producible, aquella no se determina a ningún género particular de producibles: porque entonces los objetos no se comparan sino con la misma virtud. Por eso, así como no concuerdan en ninguna razón particular de producible, así la misma virtud no se determina a sí misma un objeto particular de lo producible. Pero si la virtud obrara, mediante otras causas medias, varios géneros de producibles formalmente distintos, los cuales, por no concordar en ninguna razón particular de producible, se refieren a aquellas causas medias; podría, sin embargo, aquella virtud estar determinada a un género de producibles al cual aquellos muchos se comparan materialmente. Y así, aunque estuviera determinada formalmente a un efecto, podría, sin embargo, decirse de algún modo que produce varios formalmente distintos, en cuanto bajo su objeto formal contendrían varios producibles, los cuales se distinguen formalmente en comparación con las causas medias.

3. En torno a esa proposición, «El mismo agente causa efectos diversos con la misma acción según la diversidad de la materia», debe saberse que la acción del fuego por la cual endurece el barro y derrite la cera, si se compara con el agente, es una, porque procede de una sola de sus virtudes, a saber, del calor. Si, en cambio, se compara con los sujetos, es múltiple: en efecto, según la pluralidad de la materia conviene que ella misma se multiplique, puesto que un mismo accidente numéricamente no puede estar en sujetos diversos. Por tanto, cuando dice Santo Tomás que con la misma acción endurece el barro y derrite la cera, la identidad de la acción se toma de parte del agente, no de parte de los receptores.

II. En segundo lugar. El esse es efecto per se y propio de Dios. Por tanto, en todas las cosas puede la virtud de Dios que no repugnan a la razón de ente. Pero esto es solo el no-ente. Por tanto, puede en todas las cosas que no incluyen la razón de no-ente. Ahora bien, no incluyen la razón de no-ente aquellas que no implican contradicción. — El antecedente es manifiesto por lo dicho anteriormente. — La primera consecuencia se prueba: primero, porque toda virtud perfecta se extiende a todas aquellas cosas a las cuales su propio y per se efecto puede extenderse; segundo, porque si pudiera producir solo algún efecto, no sería causa del ente en cuanto ente, sino solo de este ente.

Debe advertirse que, cuando Santo Tomás debía inferir que la virtud de Dios puede en todo aquello a lo que se extiende la razón de ente, infirió que puede en todo aquello que no repugna a la razón de ente: porque quiso mostrar a la vez a qué se extiende la virtud divina y qué queda excluido de su causalidad. En efecto, al decirse que la virtud de Dios puede en todo aquello que no repugna a la razón de ente, se da a entender que se extiende a todo ente, y que solo aquello que repugna a la razón de ente queda excluido de la causalidad de Dios. Pero esto es solo el no ente, que implica contradicción.

2. Para la evidencia de lo que aquí se dice, debe considerarse que incluir la razón de no-ente puede entenderse de dos maneras. De un modo, material y denominativamente: a saber, porque de él se dice verdaderamente que no es ente en acto, como del Sócrates que no existe en la naturaleza se dice verdaderamente que es no-ente en acto. — De otro modo, formalmente y según su propia razón: a saber, porque el no-ente en acto está incluido en su razón, o su razón lo acompaña necesaria e inseparablemente. Y así se dice no-ente aquello que está enteramente fuera de todo el ámbito del ente, según el cual el ente se divide por acto y potencia; esto es, lo que nada es; ni, digo, existente en acto, ni en potencia. — Incluir la razón de no-ente del primer modo se encuentra también en aquellas cosas que no implican contradicción: pues, no existiendo Sócrates en la naturaleza de las cosas, es verdadero decir que el ser de Sócrates es no-ente; y no existiendo Sócrates blanco, es verdadero decir que el ser de Sócrates blanco es no-ente; porque ciertamente Sócrates existente no es, y Sócrates blanco no existe en la naturaleza. Pero incluir la razón de no-ente del segundo modo conviene solamente a aquellas cosas que implican contradicción, como aquello que digo cuando digo que el hombre es asno: pues ni esto está en acto en la naturaleza, porque no se encuentra un hombre que sea asino; ni puede estar en la naturaleza.

Por tanto, cuando Santo Tomás dice que Dios puede hacer todo aquello que no incluye la razón de no-ente, se entiende respecto de la no inclusión según el segundo modo de inclusión, que es el opuesto. Tales son las cosas que no incluyen contradicción. Pues aunque a veces estas cosas no estén en acto, por lo cual se dice que incluyen material y denominativamente la razón de no-ente, sin embargo no incluyen formalmente esa razón de no-ente en su razón: puesto que son entes en potencia, a los cuales, en efecto, puede convenir el estar en acto.

III. Tercero. Dios es acto perfecto, que tiene en sí todas las perfecciones. Por tanto, su virtud se extiende a todas las cosas que no repugnan a la razón de aquello que es ser en acto. Pero esto es solo lo que implica contradicción. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque el modo de la virtud en obrar es según el modo del acto del agente.

Debe advertirse que, puesto que el esse es la actualidad de toda forma y perfección, y también de cualquier participante de la razón de ente, nada repugna al esse de existencia actual sino aquello que incluye en su razón la negación de toda perfección y de todo ente. Pero tal es únicamente aquello que implica contradicción. Pues lo semejante no es en absoluto nada, y así de ningún modo se contiene bajo el ente; por lo cual es necesario que se contenga formalmente bajo el no-ente. Por eso, dado que el esse es la actualidad del ente, pero no del no-ente, es necesario que aquello que implica contradicción sea imposible que sea, y así tenga repugnancia con el esse. Por eso dice bien Santo Tomás que solo lo que implica contradicción tiene repugnancia con aquello que es el esse en acto.

IV. Cuarto. Todo lo que está en potencia del ente creado, Dios puede hacerlo todo mediante su potencia activa. Pero está en potencia del ente creado todo lo que no repugna al ente creado: así como están en potencia de la naturaleza humana todas las cosas que no destruyen la naturaleza humana. Por tanto, Dios puede hacer todo ente creado.

Se prueba la mayor. A toda potencia pasiva corresponde una potencia activa. Por tanto, a la potencia universal corresponde una potencia activa de un agente universal y primero. — Se prueba el antecedente. Primero, porque de otro modo tal potencia sería ociosa: puesto que está ordenada al acto; pero el ente en potencia no puede alcanzar el acto sino por virtud de lo que existe en acto. Segundo, porque vemos que todas las cosas que están en potencia de la materia de los generables y corruptibles pueden ser reducidas a acto (es decir, inmediata o mediatamente) por virtud del cuerpo celeste, que es el primer principio activo material, esto es, el primer agente entre los agentes corporales.

2. En torno a esa proposición, en la potencia del ente creado está todo lo que no repugna al ente creado, debe advertirse que la potencia del ente creado no debe entenderse al modo de las potencias de las formas naturales, como si fuera alguna entidad en la que estuviera potencialmente todo ente creado, y de la cual se dijera que es reducida a acto: consta, en efecto, que los intelectuales y la materia prima no son educidos de la potencia de la materia, puesto que fueron producidos de la nada. Pero la potencia del ente creado se dice aquí potencia lógica, la cual significa la posibilidad del predicado con el sujeto. Así, en efecto, se dice que la materia está en potencia como ente creado, porque esta proposición es posible: la materia es ente creado; del mismo modo que, cuando se dice, Sócrates puede ser hombre, el sentido es: esta proposición es posible, Sócrates es hombre. Y universalmente puede ser hombre, o está en potencia de la naturaleza humana, todo aquello de lo que puede formarse una proposición posible diciendo, esto es hombre. Y de manera semejante puede ser ente creado, o está en potencia del ente creado, todo aquello de lo que puede formarse una proposición posible diciendo, esto es ente creado. Ahora bien, esto es todo lo que no repugna al ente creado: es decir, aquello que en su razón no incluye nada repugnante a la razón del ente creado. Pero hay dos cosas que repugnan a la razón del ente creado: a saber, aquello que está enteramente fuera de la razón del ente, como lo que es formalmente no ente, por ejemplo lo que implica contradicción; y aquello que está fuera de la razón de lo creado, aunque no esté fuera de la razón del ente, como Dios. Por eso solo estas cosas no caen bajo la potencia divina.

De lo cual se sigue que, cuando antes ² se dijo que la virtud divina se extiende a todas aquellas cosas que no repugnan a la razón de ente, aquello debe entenderse de las que no repugnan a la razón de ente creado. Pues de esto se trata cuando se pregunta a qué se extiende el ente respecto de la potencia divina.

3. Pero entonces surge la duda. Porque el proceso de Santo Tomás sobre la potencia pasiva no servirá al propósito, si la potencia del ente creado no significa potencia pasiva, sino potencia lógica.

Se dice que, aunque la potencia del ente creado no es una potencia pasiva existente en la naturaleza, tiene sin embargo cierta semejanza con la potencia pasiva: en cuanto que, así como lo existente en potencia pasiva puede ser producido al acto por algo, y así el estar en tal potencia es poder ser producido de tal potencia; así también aquello que está en potencia del ente creado puede ser creado. Por eso quiere Santo Tomás argumentar proporcionalmente que, así como a toda potencia pasiva en la naturaleza debe corresponder una potencia activa, y el primer agente corporal puede reducir al acto todo cuanto está en tal potencia pasiva; así también a toda potencia lógica respecto del esse creado debe corresponder algún principio creativo. Pues si esto puede tener esse creado, es necesario que haya algo capaz de crearlo: a la potencia respecto del esse producido corresponde una potencia productiva, así como a la potencia pasiva corresponde la potencia activa. Y así es necesario que en el primer y universal agente esté la virtud productiva de todo ente creado, o de todo ente producible: así como en el primer agente corporal está la potencia productora de toda otra cosa corporal.

V. Quinto. Ningún efecto puede sustraerse a la virtud divina por la desemejanza del efecto con el mismo Dios: porque cada cosa, en cuanto tiene esse, le es semejante. Ni por la excelencia del efecto: pues Dios está sobre todas las cosas en bondad y perfección. Ni por el defecto de la materia, es decir, porque algún efecto se determinase una materia en la cual Dios no pudiera obrar: siendo Él mismo causa de la materia; ni tampoco requiere la materia como sujeto a partir del cual produzca la cosa, ya que produce la cosa en el esse sin presuponer nada. Por tanto, ningún efecto queda sustraído a la virtud divina, sino que puede hacerlo todo de manera absoluta. Lo cual es ser omnipotente. Se prueba la consecuencia. Porque que algún efecto no esté sometido a la potencia de un agente cualquiera procede de alguna de las causas dichas.

Se confirma la conclusión Génesis XVII, Yo soy el Dios omnipotente etc.; Job XLII, Sé que todo lo puedes etc.; y Lucas I, No habrá nada imposible etc.

También se excluye el error de los filósofos que dicen que solo un efecto es producido inmediatamente por Dios, y que dicen que Él no puede hacer nada sino como se comporta el curso de las cosas naturales. De los cuales Job XXII, "Como si nada" etc.

VI. Sobre lo dicho se duda, porque Santo Tomás, en I Sent., d. XLII, q. II, a. 2, parece querer que también aquello que en sí repugna a la razón de no-ente, Dios no pueda hacerlo. Allí, en efecto, sostiene que todo lo que en sí no repugna a la razón de ente o a la razón de no-ente, Dios puede hacerlo. Pues si puede hacer todo lo que no repugna a la razón de ente o a la razón de no-ente, queda que lo que repugna a la razón de ente no pueda hacerlo, y de modo semejante lo que repugna a la razón de no-ente. Por tanto, no solo lo que repugna a la razón de ente en sí formalmente queda sustraído a la potencia divina, sino también lo que repugna a la razón de no-ente. Lo cual es lo contrario de lo dicho antes.

Además, parece haber otra contradicción. Porque, en el lugar citado arriba, y en De la Potencia, q. I, a. 3, se dice que lo que implica contradicción no tiene razón de ente ni razón de no-ente. Pero aquí se dice que lo que implica contradicción incluye la razón de no-ente.

VII. Para la evidencia de esto, deben advertirse dos cosas. La primera es que lo que implica contradicción, aunque incluya a la vez el ser y el no ser, ya que implica una afirmación y una negación, sin embargo ni es ente simplemente, porque el no ser incluido en él destruye el ser; ni es simplemente no ente, porque el ser incluido en él destruye el no ser. De donde no puede decirse simple y absolutamente, que el hombre sea asno es un ente, puesto que que el hombre sea asno incluye que el hombre no sea racional, lo cual dice no ser: ni puede decirse simple y absolutamente, que el hombre sea asno es un no ente, puesto que incluye que el hombre sea animal, lo cual es un ente.

En segundo lugar, según la doctrina de Santo Tomás, en el lugar citado arriba ³: toda acción de una causa activa por la cual se produce algo termina en el esse; pero termina en el no ser cuando por ella se destruye algo. Pero es verdad que termina primero en el ser y solo secundariamente en el no ser: porque no termina en el no ser sino en cuanto el esse producido de una cosa no admite el esse de otra. Ni obsta lo concerniente a la aniquilación, en la cual no se produce ningún esse y sin embargo la cosa deja de ser: porque la cosa no es aniquilada mediante alguna acción, sino porque Dios cesa en la acción por la cual atribuye esse a la cosa, como se dice en Potentia, q. V, a. 3, ad 2. Por tanto, todo término de una acción debe ser o simplemente ente, si en él se produce el ser, o simplemente no ente, si se destruye su esse. Pues cuando Sócrates fue producido, es absolutamente verdadero decir Sócrates es; pero cuando ha sido corrompido, es absolutamente verdadero decir Sócrates no es.

Por tanto, puesto que aquello que implica contradicción no puede decirse absolutamente que es ni absolutamente que no es, ya que incluye a la vez el ser y el no ser, no puede semejante cosa ser término primario de una acción ni tampoco secundario. En efecto, que el hombre sea asno, porque incluye que el hombre sea racional y que el hombre no sea racional, no puede ser término de la producción por la cual algo es producido en el esse: pues, como es necesario que el término de la producción sea absolutamente ente, o tenga esse, sería necesario que pudiera decirse absolutamente el hombre racional es, cuando se ha hecho que el hombre sea asno; pero esto es falso, ya que que el hombre sea asno incluye no solo que él sea racional, sino también que él no sea racional. Tampoco puede ser término de la corrupción: porque entonces podría decirse absolutamente, cuando se hace que el hombre sea asno, que el hombre no es racional; lo cual también es falso, ya que que el hombre sea asno incluye que el hombre sea racional. Semejante razón vale para cualquier afirmación y negación que se encuentre en aquello que implica contradicción. Por eso tales cosas se dicen imposibles simplemente: porque de ningún modo pueden ser término de producción o de corrupción; y en consecuencia tienen repugnancia con el esse en acto y con el no esse en acto, esto es, del modo en que los entes que antes existían se dicen después de la corrupción que no son. Es necesario, en efecto, que lo que no es de este modo sea algo a lo que no conviene el esse pero que sin embargo antes tenía esse; mas lo que implica contradicción no es algo, sino nada, y por eso no puede ser no-ente del modo expuesto.

Pero si se insistiera: «Lo que implica contradicción, según ti, no es nada; luego es absolutamente no ente; lo cual es lo contrario de lo dicho arriba», se responde que ciertamente es simplemente no ente, si se llama no ente aquello que de ningún modo puede ser en la naturaleza de las cosas. Pero no es no ente, si se llama no ente aquello que no está en la naturaleza de las cosas pero sin embargo antes era, como el término de la corrupción se dice no ente. Y esto en el segundo sentido entendió Santo Tomás al afirmar que lo que implica contradicción no es no ente simplemente, sino que más bien tiene repugnancia con el no ente.

VIII. A partir de esto es fácil la respuesta a las objeciones⁴. En efecto, a la primera se dice que Santo Tomás tocó el acto principal y el objeto principal de la potencia activa, dando por ello a entender también los secundarios. Ahora bien, el acto principal de la potencia activa es dar el esse, y su objeto principal es aquello que recibe el esse. Por eso dijo que de la potencia divina, cuyo efecto propio es el esse, solo es sustraído aquello que repugna a la razón de ente, es decir, aquello a lo que repugna tener esse en acto. Pero con ello da a entender que también respecto del acto secundario, que es destruir una cosa, y respecto del objeto secundario, que es el no-ente, solo es sustraído de su potencia aquello que repugna a la razón de no-ente, es decir, que no puede ser no-ente lo que sin embargo antes fue ente. Pues así como la potencia divina, en cuanto a la producción de las cosas, se extiende a todo lo que puede tener esse, así también se extiende, en cuanto a la destrucción, a todo lo que, siendo alguna naturaleza, puede tener el no-ser.

No hay, pues, contradicción. Porque aquí Santo Tomás habla explícitamente de la potencia de Dios respecto del primer acto y principal, dando a entender implícitamente que respecto del acto secundario pertenece: pues lo que no puede ser en acto no puede, existiendo antes, dejar de ser. Pero en el Primero Sent. habló explícitamente de ambos actos.

Adviértase, sin embargo, que no digo que en Dios haya un acto secundario y uno primario como si, de parte de Dios, hubiera varios actos; sino porque, de parte del objeto, hay distinción; pues el esse es el término principal, y el no-esse el secundario.

2. A lo segundo se responde primero que no hay contradicción. Porque en aquellos lugares habla Santo Tomás del ente y del no ente dichos de modo absoluto y simple: pues que el hombre sea asno, hablando en absoluto, ni es ente ni es no ente. Aquí, en cambio, habla en cuanto a la inclusión: pues aunque aquello que implica contradicción no pueda decirse, en absoluto, no ente, sin embargo incluye en su razón el no ente.

Se responde en segundo lugar, y mejor, que "ente" puede tomarse de dos maneras. De un modo, por aquello a lo que repugna del todo tener esse en acto, es decir, lo que no es nada en absoluto; así, la nada se opone al ente no solo tomado participialmente, sino también nominalmente. Y así, lo que implica contradicción es no-ente: pues le repugna del todo el esse en acto. — De otro modo, por aquello que, habiendo sido antes, después ya no es. Y así no es no-ente, como si fuera algo capaz de poner término a una acción destructiva. — Por tanto, del primer modo tomó Santo Tomás aquí el no-ente: de ahí que en la tercera razón dijo que solo lo que implica contradicción repugna a la razón de aquello que es esse en acto. En los lugares alegados, en cambio, tomó el no-ente del segundo modo, como se ve por sus palabras.