Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Segunda conclusión ¹ es: La creación es acción propia de Dios, y solo de Dios es crear.

I. Se prueba primero. La primera acción es propia del primer agente. Pero la creación es la primera acción. Luego es propia de Dios, que es el primer agente. — Es evidente la mayor: porque según el orden de los agentes debe haber orden de las acciones, dado que la acción del agente más noble es más noble. — Pero la menor se prueba así: porque la creación no presupone ninguna otra acción, es decir, transeúnte; todas las demás, en cambio, la presuponen.

Pero surge una duda respecto a aquella proposición, La primera acción es propia del primer agente. En efecto, la primera acción se toma o según el orden de la naturaleza y de la perfección, o según el orden de la generación. Si en el segundo modo, entonces la prueba no es ninguna, pues procede de la prioridad según la dignidad. — Si en el primer modo, entonces la menor es falsa. Porque la creación no es anterior a las otras en dignidad: ya que no se dice anterior a las otras, como resulta evidente por la prueba, sino porque es presupuesta por las otras; lo cual no argumenta sino una prioridad de generación; pero lo que es anterior en la generación es más imperfecto.

Se responde que se entiende de la prioridad de naturaleza y de perfección. Y se dice que se subsume bien, porque la creación no solo es anterior según el orden de la generación, sino también según la perfección: puesto que, como se mostró ², requiere una virtud infinita en el agente, lo que las demás acciones de los agentes particulares no requieren.

Pero cuando se objeta que lo más imperfecto es anterior según la generación, se responde que esto es verdadero en uno y el mismo ente que procede de la potencia al acto: en efecto, tal ente llega antes a un esse imperfecto que a un esse perfecto, y a aquello que es potencial antes que a aquello que es actual; pero en cosas diversas no es verdadero, máximamente en las acciones de agentes diversos subordinados entre sí. Porque es necesario que la acción del primer agente, que es perfectísima, preceda a la acción del agente secundario, así como los mismos agentes secundarios reciben de la primera causa su virtud de obrar.

II. En segundo lugar. Si algo distinto de Dios pudiera crear, esto sería porque aquello sería causa universal del ser: es decir, porque nada podría ser que no fuera causado por él. Pero esto es falso, porque solo Dios es causa universal del ser. Luego etc. — Es evidente la consecuencia. Porque por esto se ha mostrado que Dios crea, ya que nada puede existir fuera de él que no sea causado por él.

Debe atenderse que, por el hecho de que nada puede ser no causado por Dios, quiere decir Santo Tomás que solo Dios causa todo lo que hay en la cosa: y no algún otro agente, puesto que la materia no la causa. Y por eso solo a Dios pertenece crear: ya que crear es producir todo lo que pertenece al esse de la cosa.

III. Tercero ³. El esse es lo primero causado. Por tanto, la causa propia del ser en sentido absoluto es el agente primero y universal, que es Dios. Pero el ser en sentido absoluto es causado por creación: porque nada puede preexistir que esté fuera del ente en sentido absoluto. Por tanto, etc. — Se prueba el antecedente: porque el esse es el efecto más común. — También se prueba la consecuencia: porque los efectos deben ser proporcionados a sus causas, de modo que los efectos particulares correspondan a causas particulares, y los universales a causas universales.

Pero como alguien podría objetar contra este razonamiento diciendo que el esse no solo es producido por la creación, sino también por la acción de las otras causas, por eso remueve esta objeción, diciendo que los otros agentes no son causa del ser simplemente, sino causa de ser esto, es decir, hombre o blanco.

2. En torno al antecedente de este argumento, debe advertirse que, puesto que lo primero puede entenderse de muchos modos, así como múltiple es el orden, en este lugar se entiende lo primero por prioridad de comunidad y de presuposición. Pues el esse es el efecto más común: porque nada es producido si no recibe el esse; y toda otra perfección que adviene a algo en acto presupone que la cosa sea; pues nada puede ser hombre o blanco o músico en la naturaleza de las cosas si no es ente, así como nada es hombre si no es sustancia. Así como decimos que la sustancia es lo primero en el género de la sustancia, porque se predica de todas las cosas contenidas en el predicamento de la sustancia, y porque ninguno de los predicados inferiores conviene a algo sino suponiendo que sea sustancia, así en el género de los existentes el esse es lo primero, porque se predica en concreto de todas las cosas que están en el género de los existentes, y ningún esse particular conviene a una cosa sino presuponiendo que sea.

IV. En torno a esta proposición, La causa del ser en sentido absoluto es el agente primero; los demás agentes no son causas del ser en sentido absoluto, sino del ser de esto, debe considerarse que «simpliciter» puede determinar a «es», y puede determinar a «del ser». En el primer modo, el sentido es que esta proposición, Dios es causa del ser, es verdadera simplemente y absolutamente, no solo de cierto modo: como esta, El fuego es caliente. Pero esta, Sócrates es causa del ser, no es verdadera simplemente, sino solo con este añadido: instrumentalmente: como esta, El sol es caliente, la cual no es verdadera sino con este añadido: virtualmente. Y este sentido quizá sea verdadero también respecto de la segunda parte, pues causar el ser no convendría a la criatura sino en cuanto es instrumento de la virtud divina, como se muestra más abajo en el tercer libro con muchas razones ⁴; pero no es este el sentido aquí pretendido.

En segundo lugar, el sentido es que Dios es por sí causa del ser de manera absoluta y sin ninguna limitación, en lo cual se muestra que es causa de todo lo que pertenece al esse de la cosa, y de todo lo que participa de la razón de ser en cuanto tal: así como, cuando decimos que lo coloreado es simplemente el objeto de la vista, entendemos que lo coloreado, sin ninguna limitación ni contracción, es objeto de la vista, y por eso la vista puede alcanzar todo lo coloreado. Los demás agentes, en cambio, no son causa del ser simpliciter, es decir, sin limitación, sino del ser esto, por ejemplo hombre o blanco. Y por eso no son causa de todo lo que pertenece a la razón de ser, ni de todo lo que pertenece al esse de la cosa.

Si a esto se añade que Dios es causa propia del ser, de modo que su efecto propio es el ente simpliciter, se sigue que el esse, en cuanto tal, es la razón por la cual algo es producido por Dios, y que el esse es producido primero y per se por Dios. Pero la razón por la cual algo es producido por otros no es el esse, sino el esse hoc, por ejemplo, ser hombre o ser blanco, como aquí se dice. Pues Dios produce cada cosa primero y per se en cuanto es ente, porque la produjo cuando antes era absolutamente nada; los demás agentes, si producen algo, lo producen en cuanto es este o tal ente. De donde, puesto que el ente absoluto y sin limitación es producido primero y per se mediante la creación, que procede de ningún presupuesto, se sigue óptimamente que la creación es acción solo de Dios, y no de algún otro agente particular.

Por tanto, cuando Santo Tomás dice que Dios es la causa propia del esse simpliciter, el sentido es que es causa del esse según todo el ámbito del ente por participación, o sea causado, y no de algún modo particular de ser solamente; y que el esse es el objeto formal y adecuado de la potencia divina. Las demás cosas, aunque causan ser, no causan sin embargo cuanto participa del esse, sino que causan solamente aquello que participa de un modo particular de ser en cuanto tal, por ejemplo, ser hombre o caballo o algo semejante. Tampoco el esse es el objeto formal y adecuado de algún agente particular.

V. De lo expuesto se ve claramente que Escoto entendió mal el pensamiento de Santo Tomás, cuando argumenta, en IV Sent., q. 1 ⁵, que el esse simpliciter no es efecto propio de Dios, porque también los agentes particulares causan el esse. Pues estimó que, según Santo Tomás, ninguna otra causa fuera de Dios daba el esse: cosa que Santo Tomás jamás soñó. En efecto, Escoto no consideró qué significan propiamente y de manera simple aquellos términos. Santo Tomás, ciertamente, concede que otras causas dan el esse; pero niega que sean causas propias del essendi simpliciter, y quiso que esto fuese solo de Dios.

Pero contra esto puede argüirse a partir de las palabras del propio Escoto. El esse simpliciter y el esse hoc son en lo mismo realmente idénticos, distintos solo por la razón, como lo común y lo limitado. Por tanto, aquello que causa el esse hoc en este ser causa también el esse simpliciter: si bien según su razón propia el esse de este se refiere a la causa particular, pero según la razón común del mismo esse se refiere a Dios. Y en consecuencia se seguirá que otra causa crea: porque crear es producir el esse simpliciter.

Se responde que esta objeción procedería como si dijéramos que solo por esta razón Dios es causa propia del ser simpliciter, porque a Él solo corresponde producir en cualquier cosa el ente común en cuanto se dice de esa misma cosa, mientras que las demás causas producen este ente. Pero este no es el sentido de las palabras de Santo Tomás. Pues pretende decir que Dios tiene como objeto formal adecuado de su potencia la razón misma del esse ilimitadamente, y que es causa del ser de todos aquellos a quienes de cualquier modo conviene el ser. De donde es causa del ser simpliciter de Sócrates: porque es causa de todas las cosas que pertenecen al esse de Sócrates, y lo produce primeramente y por sí en cuanto es ente. Y puesto que todas las cosas que están en Sócrates, incluso la misma materia, pertenecen al esse, por eso Dios causa todas las cosas que hay en Sócrates. No así causa el esse la causa particular de Sócrates. Porque no causa todo aquello que participa del esse en Sócrates, sino solamente la forma misma: en cambio, no causa la materia en cuanto a su esse potencial; aunque le da ese esse actual, en cuanto es uno mismo el esse actual del todo y de las partes. Tampoco causa a Sócrates primeramente y por sí en cuanto es ente, pues antes ha precedido el ente del cual fue hecho Sócrates: sino en cuanto es este ente.

A la objeción, pues, se responde que crear no es producir de cualquier modo aquello que es ente común materialmente, sino producir el ens primera y per se, y formalmente en cuanto es ens. Ahora bien, de este modo no produce el ens un agente particular, sino solo del primer modo. En efecto, no produce el ens primera y per se, puesto que lo produce a partir de algún ente; ni tampoco lo produce en cuanto es ens, sino que produce el ens por accidente, en cuanto, a saber, es materialmente idéntico a este ente. Por ello se niega la consecuencia.

2. En cuanto a la prueba de aquella proposición, "Solo Dios es causa del ser simpliciter, porque el efecto universal requiere una causa universal", duda Escoto ⁶. Pregunta, en efecto, si lo universal, tanto en el sujeto como en el predicado, se toma por lo universal según la perfección; o por lo universal según la predicación; o si en el sujeto se toma lo universal según la predicación, y en el predicado, en cambio, lo universal según la perfección. Si es lo primero, entonces la menor es falsa: porque el esse no es más perfecto que las demás cosas. Lo que está incluido en muchas cosas no es más perfecto que cualquiera de aquellas en las que está incluido. — Si es según la predicación, no se concluye que Dios, en cuanto ente, que es el predicado universalísimo, sea causa propia del ser. Porque Dios no es común por predicación. — Si es lo tercero, así la mayor es falsa. Pues el efecto universalísimo según la predicación no procede de una causa universalísima según la perfección: puede proceder de una causa imperfecta, porque se salva en muchos imperfectos.

Se responde que la universalidad se recibe en el efecto ciertamente según la predicación, pero en la causa según la perfección. Ahora bien, yo entiendo la causalidad universal no solo respecto de la razón común de lo universal, es decir, aquello que se predica de muchos, sino también respecto de todo el ámbito de aquella razón común. Pues así el efecto universalísimo según la predicación, en cuanto a todo su ámbito, esto es, respecto de todo aquello que participa de aquella razón, procede de una causa universalísima según la perfección: porque cuanto más alta y más perfecta es la virtud de la causa, tanto a más cosas se extiende; y así es necesario que el objeto formal de la virtud más universal según la perfección sea más universal según la predicación; de otro modo, la virtud más perfecta no se extendería a más cosas.

Pero cuando se objeta que un efecto común puede provenir de una causa imperfecta, se responde que, en efecto, puede provenir de una causa imperfecta materialmente y secundariamente y por accidente, como queda salvado en algún particular determinado; pero no formalmente ni primeramente ni por sí ni según todo su ámbito, del modo en el cual decimos que el efecto universalísimo según la predicación requiere una causa universalísima según la causalidad y la perfección.

Y así queda claro que todas las objeciones de Escoto proceden de no entender la razón y el fundamento de Santo Tomás.

VI. En cuarto lugar ⁷. Todo lo que es causado según alguna naturaleza no puede ser causa primera de aquella naturaleza, sino segunda e instrumental. Pero toda otra causa fuera de Dios tiene el ente causado. Luego ninguna otra causa es causa del ser sino como instrumental y agente en virtud de otro. Ahora bien, el instrumento no se emplea para nada sino por vía de movimiento, pues la razón de instrumento consiste en que sea moviente movido. La creación, empero, no es movimiento. Luego etc.

Se prueba la mayor. Primero, en cuanto a la primera parte. Porque de otro modo algo sería causa de sí mismo: así como Sócrates, siendo lo que es por la humanidad, si fuese la causa primera de la humanidad, sería causa de sí mismo. — En cuanto a la segunda parte, se prueba por un signo. Primero, porque es necesario que el generante unívoco sea como agente instrumental respecto de aquello que es causa primaria de toda la especie. Y también porque todas las causas agentes inferiores deben reducirse a las causas superiores, como las instrumentales a las primarias. A saber, porque tanto el agente unívoco como la causa inferior es algo causado según su naturaleza.

2. Debe advertirse en primer lugar que la primera causa de alguna naturaleza se compara con esa naturaleza de tal modo que esta no puede ser causada por ninguna otra sin ser causada por la misma primera causa: pues ninguna causa segunda actúa si no es movida por la primera, porque la primera actúa antes e inmediatamente sobre el efecto que la segunda, como se dice en el libro De causis ⁸. Por eso, si algo tiene una naturaleza causada por otro, es necesario que la tenga más principalmente de la primera causa. Y así, tal ente que tiene su naturaleza causada por otro, si fuera la primera causa de esa naturaleza, sería necesario que fuese causa de su propia naturaleza. Y puesto que por su naturaleza es lo que es, se sigue que sea causa de sí mismo: como ponía como ejemplo Santo Tomás el caso de Sócrates, cuya humanidad es causada por otro, por ejemplo, por Platón. En efecto, si Sócrates fuese la primera causa de la humanidad, Platón no podría causar la humanidad de Sócrates sin que concurra simultáneamente la causalidad de Sócrates, porque la causa segunda no actúa sin la primera. Y así también Sócrates será causa de su propia humanidad y de sí mismo: porque de su humanidad tiene el ser este hombre. Este es el fundamento de este argumento.

Debe advertirse además que, cuando se dice que el causado según alguna naturaleza, si es causa de esa naturaleza, es causa segunda e instrumental, Santo Tomás llama aquí causa instrumental a la causa que actúa en cuanto es movida por otra causa previa, aunque produzca el mismo efecto que la causa primera. Así, toda causa segunda es causa instrumental; y todo agente unívoco es causa instrumental, esto es, segunda, actuando en cuanto es movido por la causa primaria de toda la especie. En efecto, el agente unívoco, puesto que tiene el esse causado según la naturaleza de la especie, no puede ser causa primera de esa especie: porque, como se argumentaba, sería causa de sí mismo. Pero, al causar algo semejante a sí en la especie, es causa de esa naturaleza solo secundariamente en comparación con la causa de toda la especie; aunque, en comparación con otras cosas que utiliza como instrumentos, se diga causa primera.

VII. En torno a esta proposición, el instrumento no se emplea para causar algo sino por vía de movimiento, porque es lo que mueve al movido, se duda. Porque la expresión por vía de movimiento, por parte del instrumento, puede tomarse pasiva o activamente. En el primer sentido, el significado es que el instrumento no se aplica a causar algo sino por el hecho de que el propio instrumento es movido por la causa principal. Y este sentido lo insinúa la prueba cuando se dice: porque es lo que mueve al movido. Pero entonces ni parece verdadera la proposición, ni parece que el argumento concluya. No es en efecto verdadera. Porque, si bien la inteligencia actúa en virtud de la primera causa, no es movida, tomando el movimiento propiamente, ya que el movimiento conviene propiamente solo a los cuerpos: sino tan solo impropiamente, en cuanto toda recepción o aplicación por otro para actuar se dice movimiento. Hablamos aquí, sin embargo, del movimiento propiamente dicho, que decimos que queda excluido por la razón de creación. — El argumento tampoco concluye, aun admitiendo que la proposición sea verdadera. Porque no se sigue: El instrumento no actúa si él mismo no es movido; la creación no es movimiento; luego el instrumento no puede crear. Pues la menor no se subsume rectamente bajo la mayor. Debería subsumirse: Pero lo que crea no es movido; luego lo que crea no es instrumento. Lo cual ciertamente no atañe a la cuestión.

Segundo modo, el sentido es que el instrumento no actúa sino mediante movimiento, es decir, no produce efecto sino moviendo algo. Y si se toma así, no parece que su prueba sea pertinente al asunto. En efecto, no se prueba a partir de que el instrumento mismo mueve al movido que actúa moviendo: así como, aunque el ángel superior, iluminando al inferior, sea instrumento de Dios que lo ilumina, y sea así en cierto modo un motor del movido, no obstante no ilumina al inferior moviéndolo.

2. Para la evidencia de esto, debe considerarse que, aunque hay diversos géneros de instrumentos, sin embargo, en esto convienen todos los agentes instrumentales, en cuanto son instrumentos: que no mueven sino movidos por aquellos de quienes son instrumentos; pues no serían instrumentos si operaran solo por sí mismos, ya que el agente principal se sirve del mismo instrumento para inducir su efecto, como es patente en todos los instrumentos artificiales. Pero es verdad que no todos los instrumentos son movidos del mismo modo para obrar. Algunos, en efecto, se aplican a la operación mediante movimiento local: como es patente cuando el artesano usa la sierra para hacer un banco. Otros mediante alteración: así cuando el fuego calienta el aire para que por él la forma del fuego sea introducida en la materia. Otros mediante un movimiento espiritual desde la primera causa: así cuando una inteligencia, movida por Dios, opera; pues entonces el instrumento es movido impropiamente, en cuanto toda recepción de otro se dice movimiento.

En el argumento, pues, se toma el movimiento en sentido amplio, de modo que se extiende tanto al movimiento propiamente dicho como al impropio. Y se entiende del movimiento del instrumento, tanto pasivo como activo. Y el sentido es que el instrumento no es aplicado para actuar si no es movido por el agente principal, según la cual toda recepción se dice movimiento, ni si no mueve de algún modo. Entendida así la proposición, se prueba óptimamente lo propuesto. Si, en efecto, pertenece a la razón del instrumento ser moviente de algún modo y movido por otro; y no actúa sino movido: es necesario que tampoco él mismo actúe sino moviendo algo, sea con movimiento propio o impropio. Y así, de cualquier manera que él sea movido, es necesario que con su acción mueva algún sujeto preexistente: pues la acción sigue el modo del agente. Si, en efecto, actuara sin mover nada, sino produciendo toda la sustancia de la cosa, entonces la acción del instrumento, en cuanto instrumento, no estaría proporcionada al instrumento mismo: ya que el instrumento actuaría movido por otro, y el efecto sería producido no mediante el movimiento de algo por parte del instrumento. Pero la creación de ningún modo es movimiento, ni tomando el movimiento propiamente, ni impropiamente, según la cual toda acción sobre un sujeto preexistente se dice movimiento: porque la creación no presupone ningún sujeto receptivo de su acción. Por eso se sigue que la causa instrumental no actuaría creando.

VIII. Quinto ⁹: y es una confirmación de la razón anterior; pues se prueba que nada puede crear como instrumento. El instrumento no se emplea sino para que la influencia del primer agente llegue a lo causado por medio del instrumento. Por tanto, es necesario que en aquello que se causa por el instrumento haya algo que reciba la influencia del primero. Pero esto va contra la razón de la creación: nada presupone. Por tanto, etc.

De estas razones, junto con las anteriores tomadas en conjunto, se tiene que nada fuera de Dios puede crear, ni como agente principal ni como instrumento.

IX. Sexto ¹⁰ Si algo actúa instrumentalmente para la creación, se sigue que algo sea producido por la operación del creador instrumental que sea anterior por la vía de la generación al esse, que es el efecto principal del creador principal. Pero esto es imposible, pues cuanto más común es algo, tanto más anterior es por la vía de la generación, como resulta claro por Aristóteles en el libro De la generación de los animales. Luego etc.

El antecedente se prueba. Todo agente instrumental ejecuta la acción del agente principal mediante alguna acción propia y connatural suya, como es patente en el calor natural del animal y en la sierra. Por tanto, si algo es instrumento de la creación, es necesario que obre mediante alguna acción debida y propia de su naturaleza. Pero el efecto correspondiente a la acción propia del instrumento es anterior, según el orden de la generación, al efecto que responde al agente principal; señal de ello es que el fin intentado, que es lo último en la ejecución, responde al primer agente, como se ve en las cosas artificiales. Ergo etc.

2. En torno a esta proposición, entendida en este argumento, que el esse, como quid universalísimo, es anterior por vía de generación que el efecto de cualquier otra causa, debe advertirse que del esse de la existencia actual podemos hablar de dos maneras. De un modo, absolutamente, sin determinarlo a este o aquel esse. De otro modo, del esse de cada efecto particularmente tomado, tal como se compara con dicho efecto como su actualidad y complemento de su perfección. Del primer modo, el esse es anterior por generación a todo otro efecto: porque a todo efecto de causa segunda conviene que se presuponga algún ente, ya que el esse, absolutamente hablando, es efecto propio de Dios; pues así como hay orden en las causas, también lo hay en los efectos. Y así se dice que precede a los demás por vía de generación, porque todo otro efecto, y todo esse producido por una causa particular, presupone algún esse producido por la primera causa. Lo que se presupone en el orden de lo producible respecto de otros, como aquello sin lo cual los demás no pueden ser y que puede ser sin cualquiera de ellos tomado separadamente, se dice anterior por vía de generación, aunque sea producido simultáneamente en el tiempo con ellos: así, por generación, el animal es anterior que este animal, aunque simultáneamente en el tiempo se generen el animal y este animal. — Pero del segundo modo, el esse es posterior a los demás, como actualidad de todos y último complemento, con cuya posesión cesa la acción del agente y la pasión del paciente, como se dice en el libro tercero, capítulo LXVI: pues el acto presupone la potencia en el orden de la generación.

Toma, pues, Santo Tomás el esse aquí en primer modo, y no en segundo modo.

X. Pero contra el fundamento de este razonamiento, a saber, que el agente instrumental ejecuta la acción del agente principal mediante alguna acción propia y connatural a él, y que tiene un efecto propio correspondiente a su acción propia, surge una duda a partir de Escoto, en el lugar citado arriba¹¹. Pues niega, primero, la proposición, y prueba que ella es falsa: porque toda acción del instrumento le conviene en virtud del agente principal. En efecto, en cualquier acción que tuviera aquello que tú pones como instrumento no en virtud del agente principal, en esa no sería instrumento, sino agente principal. Luego el instrumento, como tal, no tiene una acción propia.

Entonces, porque entonces todo instrumento obraría de modo dispositivo hacia el efecto del agente principal. Pero esto es falso: porque, incluso según Santo Tomás, es posible que el instrumento alcance el efecto del agente principal: así como el monedero induce la forma en la moneda y el que sella en la cera. Por lo tanto, no es necesario que todo instrumento obre de modo dispositivo. De donde se concluye que aquella proposición no tiene verdad sino cuando el instrumento no puede, por virtud del agente principal, alcanzar el efecto principal. Pero entonces habría que probar que la criatura no puede alcanzar el efecto del creador.

Dice en segundo lugar, respecto al ejemplo del hacha y de cosas semejantes, que por medio de ellas no se prueba universalmente que así sea de todo instrumento. Pues aunque así sea en el hacha, porque es un instrumento para cortar maderas, lo cual precede a la inducción de la forma, no obstante no es así en todos los demás instrumentos.

Puede también aumentarse la duda. Porque cuando el agente principal mueve al instrumento hacia aquello tan solo a lo que puede el instrumento en virtud de su naturaleza, entonces no hay alguna acción propia del instrumento que tenga un efecto distinto del efecto del agente principal: así como cuando alguien usa la sierra tan solo para cortar. Por lo tanto, no todo instrumento tiene una acción propia y un efecto propio.

Para la aclaración de esta duda, debe considerarse, según la doctrina de Santo Tomás (IV Sent., d. 1, q. 1, a. 4)¹², que todo instrumento, hablando propiamente, en cuanto instrumento, ya alcance el efecto de la causa principal o no lo alcance, siempre llega hasta algo más allá de aquello que le compete según su propia naturaleza; y, como se dice en la Prima (q. XLV)¹³, siempre actúa conforme a aquello que le es propio; de otro modo se le emplearía en vano para obrar, ni sería necesario que hubiera instrumentos determinados para acciones diversas. Y así conviene que al instrumento, en cuanto instrumento, le corresponda una doble acción: una conveniente a sí mismo según su propia virtud, por la cual es asumido más bien que otro instrumento; otra conveniente a sí mismo en cuanto movido por el agente principal. Y como a una doble acción de la misma causa corresponde un doble efecto, es necesario que el instrumento produzca tanto su efecto propio como aquel al cual alcanza en virtud del agente principal: de tal modo, sin embargo, que su efecto propio se relacione con el otro de algún modo como disposición precedente.

Pero si estas acciones son realmente distintas: — creo que debe decirse que sí, según la doctrina de Santo Tomás. Pues aquellas acciones se distinguen realmente cuyos principios son distintos y distintos sus términos: las acciones, en efecto, se distinguen por sus términos y por sus principios formales. Ahora bien, la acción propia del instrumento y la acción que le conviene en cuanto es instrumento del agente principal son de este tipo. Pues, como se adujo a partir del IV Sent. y de la Primera Parte, el instrumento propiamente tomado, como tal, siempre alcanza algo más allá de aquello que le compete según la virtud de su propia naturaleza; y así es necesario que allí haya un efecto más allá de la virtud propia del instrumento, y un efecto propio del instrumento respecto del efecto del agente principal dispositivo. Semejantemente, otra es la virtud propia del instrumento y otra la virtud por la cual actúa en cuanto instrumento: puesto que la primera es una forma permanente, mientras que la segunda es una virtud que tiene esse disminuido, a modo de intención, como se dice en el IV Sent., donde arriba¹⁴. Digo, sin embargo, que, aunque estas acciones se distinguen realmente, no es necesario que todo efecto propio del instrumento preceda temporalmente al efecto principal, sino que basta con que preceda según el orden de la naturaleza, así como la disposición precede a la forma: pues simultáneamente son la disposición última a la forma y la introducción de la forma.

XII. A la primera objeción de Escoto¹⁵ se responde que, puesto que son dos las notas que constituyen la razón del instrumento propiamente dicho, a saber, ser movido por el agente principal hacia su propia acción para producir el efecto que el agente principal pretende, y obrar algo en virtud del agente principal que le ha sido comunicada, estas dos notas pueden separarse según el entendimiento. Y así el instrumento puede tomarse de tres maneras: de un modo, propia y completamente, en cuanto posee ambas; de otro modo, en cuanto posee solamente la primera condición; y de un tercero, en cuanto posee solo la segunda. Si el instrumento se toma del tercer modo, se concede lo que se infiere, es decir, que toda acción del instrumento, en cuanto instrumento, le conviene en virtud de la causa primera y principal. Pero esto no va contra la intención de Santo Tomás. Su pensamiento es, en efecto, que el instrumento propiamente tomado, en cuanto el agente principal lo emplea, tiene una doble acción: una, la que le conviene según su virtud propia, la cual el agente principal ordena a su propia acción, de modo que mediante ella se produzca la disposición al efecto que principalmente intenta; otra, la que le conviene en cuanto obra por virtud sobreañadida. Ahora bien, no hay repugnancia entre que el instrumento tenga necesariamente una doble acción, una propia y otra del agente principal, y que tenga una sola en cuanto obra por virtud del agente principal. — Pero si se toma del segundo o del primer modo, se niega lo asumido. Pues algo tiene también, según su propia acción, razón de instrumento cuando es aplicado por otro a esa misma acción para producir un efecto más elevado. Se dice entonces que es solo agente principal cuando obra de sí mismo hacia su propio efecto.

A la segunda objeción¹⁶, se niega la falsedad de la consecuencia. Pues ya sea que el instrumento alcance el efecto principal o no, siempre obra algo que es disposición hacia el efecto principal. En efecto, el monedero y el que imprime sellos producen la imagen a partir de alguna disposición que la moneda y el sello producen por su propia virtud: por ejemplo, a partir de la división de la materia, y cosas semejantes.

Cuando además¹⁷ dice que a partir de aquellos ejemplos no se concluye de manera tan universal, se responde que ciertamente el ejemplo no demuestra universalmente; sin embargo, los ejemplos se aducen para manifestar aquello que la razón demuestra ser universalmente verdadero. Así como mediante el hacha se produce alguna disposición hacia la forma del banco, así también mediante cualquier otro instrumento se induce alguna disposición hacia el efecto del agente principal; de otro modo no sería necesario, como se decía, inducir instrumentos determinados para efectos determinados.

En último lugar¹⁸ se dice primero que el instrumento es doble: uno que de ningún modo puede pasar a su propia acción si no es aplicado a ella por otro mediante el movimiento, como la sierra, que no puede cortar por sí misma, sino solo en cuanto es movida por otro; y otro que puede por sí mismo pasar a su propia operación y no necesita de otro motor particular para obrar, como el fuego, con el cual alguien puede servirse como de un instrumento para algún efecto particular. El primer género de instrumentos es propiamente y según su propia naturaleza instrumento, porque está instituido para servir al arte como agente principal. Pero el segundo género no es instrumento según su propia naturaleza, sino que solo reviste la razón de instrumento cuando algún agente se sirve de él para inducir algo más allá de su efecto propio, como cuando alguien usa el fuego para producir plata mediante el arte de la alquimia.

Se dice en segundo lugar que, si algo es movido por otro únicamente para su propia acción, no es entonces propiamente instrumento, a no ser que entendamos por el nombre de instrumento todo lo que recibe el movimiento de otro, del mismo modo que decimos que todos los agentes creados son instrumentos del primer agente. Pero es verdad que solemos llamar más bien instrumentos a los que son del primer género, aun cuando sean movidos solo para su propia operación: porque de ningún modo pueden actuar si no son movidos por otro, y su acción está instituida para inducir algo más elevado, y su acción recibe del motor un movimiento determinado. En cambio, aquello que no necesita absolutamente de un motor particular para elicitar su propia acción, no solemos llamarlo así instrumento mientras se aplica a su propia operación: porque tal aplicante se comporta más como removente y prohibiente, por ejemplo, porque remueve la distancia entre el agente y el paciente, que como agente principal; puesto que operan con virtud propia, y absolutamente no necesitan de ningún motor particular para la acción, así como la piedra no necesita absolutamente de algún motor para descender, aunque a veces concurra algo que remueva el impedimento.

XIII. Séptimo ¹⁹. Nada que tenga un esse causado según alguna naturaleza puede ser causa, por creación, de algo que posea esa naturaleza. Pero todo ente creado tiene un esse causado en la misma naturaleza del ser. Luego ningún ente creado puede ser causa del esse de otro ente por creación.

Se prueba la mayor. Porque nada de tal índole puede ser causa de aquella naturaleza simplemente, sino solo en esto. Pero lo que es causa de algo en esto, atribuye la naturaleza común a algo mediante aquello por lo cual se especifica o se individúa. Y así no puede ser causa, mediante la creación, de quien tiene tal naturaleza: puesto que la creación no presupone nada a lo que se atribuya algo mediante una acción. — Se prueba el supuesto. Primero con un ejemplo. Luego porque sería causa de sí mismo.

Debe advertirse que esta razón difiere formalmente de la cuarta ²⁰, aunque en ambas se infiere que lo mismo sería causa de sí mismo. En aquella, en efecto, se argumentaba a partir de la naturaleza de la primera causa; en esta, en cambio, se argumenta a partir de la causación pasiva de la naturaleza del agente.

2. En torno a esa proposición, «Lo que tiene el esse causado según alguna naturaleza no puede ser causa, de modo absoluto, de esa misma naturaleza, sino solo en este sentido», debe considerarse primero que algo puede entenderse como causa, de modo absoluto, de una naturaleza de dos maneras. De un modo, porque su causalidad se refiere a la naturaleza misma considerada absolutamente y sin limitación, y no solo en cuanto está determinada a esto o a aquello. Pues aunque todo lo causado es singular según el esse que posee fuera del entendimiento, la naturaleza misma puede terminar formalmente la causalidad de alguna causa, no en cuanto es esta y singular, sino según que es tal naturaleza absolutamente, según su razón y sin limitación: así, el sol es causa de la naturaleza de la hormiga absolutamente y según su razón ilimitada, si se considera la razón formal de causalidad en tal naturaleza; aunque del sol no se produce hormiga que no sea singular y esta. Por el contrario, esta hormiga singular no es causa formalmente de la hormiga absoluta, sino de esta o aquella hormiga. Semejantemente, el sol es causa de la humanidad simplemente, hablando formalmente, porque es causa de ella absolutamente e ilimitadamente tal como la humanidad es; pero Sócrates es causa, no de la humanidad tal como la humanidad es, sino de esta humanidad en cuanto es esta humanidad, recibida ciertamente en esta materia. De otro modo, porque es causa de que esa naturaleza exista absolutamente, cuando antes de ningún modo era: no, en cambio, con otra adición, es decir, que sea de tal o cual modo, o que esté en esto o en aquello. De ambos modos a la vez debe entenderse la proposición de Santo Tomás. Pues lo que tiene el esse causado en alguna naturaleza ni produce formalmente esa naturaleza como tal naturaleza absoluta, sino como esta particular; ni hace que ella exista absolutamente, puesto que preexiste en potencia en la materia y en acto en el mismo agente causado —pues lo que antes fue causado no comienza de nuevo a ser simplemente—, sino que bien hace que ella exista en esto. Y así se presupone a esa acción algo en lo cual tal naturaleza reciba el esse.

Consideración segunda: que todo lo que es causa formalmente de alguna naturaleza absoluta e ilimitadamente, según su propia razón tomada en sí misma, y hace que esa misma sea absolutamente, es causa de ella dondequiera que se encuentre. Así también vemos en las potencias pasivas que la potencia que tiene por objeto formal, sea primario sea secundario, alguna naturaleza, puede actuar sobre todo aquello en lo cual tal naturaleza se encuentra: así la vista puede actuar sobre todo lo coloreado y sobre todo lo blanco, porque lo coloreado la mira formalmente como objeto de modo absoluto, no contraído; y asimismo lo blanco lo mira como blanco, no como este blanco. Pues es común a toda potencia que puede actuar sobre todo lo que participa de su objeto formal, ya sea ese el objeto primario o el secundario. De manera semejante, lo que hace que una naturaleza sea absolutamente, causa el esse de ella dondequiera que se encuentre. Si en efecto se encontrara en alguno algo del cual esto no fuese causa, entonces ya no haría que la naturaleza fuera absolutamente, sino solo que fuera en este. Y por eso Santo Tomás prueba bien dicha proposición por el hecho de que, de otro modo, algo sería causa de sí mismo. Es manifiesto, en efecto, por lo dicho que, si algo es causa de alguna naturaleza simplemente, es causa de esa naturaleza dondequiera que se encuentre según el esse causado. Por tanto, si algo tuviera el esse causado de aquella naturaleza de la cual es causa simplemente, es necesario que sea causa de sí mismo.

XIV. Pero surge una duda contra el primer sentido. Pues cuando se dice que lo que tiene el esse causado según alguna naturaleza es causa de aquella naturaleza no de manera absoluta, sino solo en esto, se entiende o que es causa de la naturaleza solo materialmente en esto, o también formalmente. Si solo materialmente, entonces no difiere de aquello que es causa de la naturaleza de manera absoluta: porque también aquello no produce la naturaleza sino limitada y singular, ya que lo universal, como tal, no tiene esse en la naturaleza de las cosas. Si formalmente, entonces no podrá producir sino un solo singular de aquella naturaleza. Y así Sócrates no podrá producir ni generar sino un solo hombre. Lo cual consta que es falso: pues puede generar muchos hijos. Se prueba la consecuencia. Porque lo que se determina a sí mismo alguna razón formal del objeto contraída bajo algún común, no puede ir más allá de aquella razón contraída hacia otra cosa contenida bajo aquel común: así como, si la vista se determinase para sí como objeto formal este blanco, por ejemplo Sócrates, no podría ver otro blanco que Sócrates.

Se responde que la proposición de Santo Tomás debe entenderse formalmente. Para refutarla se dice, en primer lugar, que ciertamente un singular de esa naturaleza, mediante la producción por la que este singular produce, no puede producir sino este singular señalado. En efecto, Sórtes, al engendrar a Sócrates, no produce por sí sino la humanidad de Sócrates, y no la humanidad simplemente; puesto que no puede extenderse a todo lo que participa de la humanidad.

Se dice en segundo lugar, que es común a toda generación procedente de Sócrates que por ella se produce formal y per se cierta humanidad, esto es, la humanidad singular hablando vaga e indistintamente, pero no la humanidad simpliciter. De donde la consecuencia aducida es falsa si el consecuente se toma absolutamente, a saber, que un singular, hablando absolutamente, no podrá producir sino un singular. Pero sí se sigue bien que con esta generación particular, en cuanto termina en lo producido, no produce per se sino este singular señalado. — A la prueba se dice que lo singular no determina absolutamente para sí la razón de este singular señalado, sino la razón de singular vaga e indistinta: porque evidentemente no produce formal ni per se la naturaleza sino en algo. Pero bien, como generante con esta generación señalada, en cuanto termina en lo generado, determina para sí la razón de este singular señalado: y, así tomado, no puede producir sino esta cosa señalada.

2. Sin embargo, puede argumentarse a partir de lo dicho por Escoto, donde arriba ²¹, contra la dicha proposición. Si un ángel, teniendo el esse causado por Dios en su naturaleza, produjera otro ángel semejante a sí, no produciría la naturaleza de aquel ángel en algo presupuesto: pues ni en el mismo ángel productor están el esse y la naturaleza recibidos en algo. Por tanto, no es necesario que quien tiene el esse causado según alguna naturaleza, si causa esa misma naturaleza, la cause en esto: sino que puede causarla singular no en algo. Y así queda claro que, aunque no causara esa misma naturaleza del ángel simplemente y absolutamente, ya que ella preexistiría en el ángel productor, no producida por el mismo ángel, sino por Dios: sin embargo, produciría por creación la misma naturaleza singular de este ángel, produciendo no a partir de algún sujeto.

Se responde que ciertamente esa condicional es verdadera; pero también es verdadera esta otra: Si un ángel produjera otro ángel semejante a sí, produciría la naturaleza en algo presupuesto. Pues ambos consecuentes se siguen de aquel antecedente. En efecto, en cuanto la naturaleza del ángel no está recibida en algo, se sigue que no sería producida en algo presupuesto; pero en cuanto el esse del ángel es un esse causado, se sigue que sería producida en algo presupuesto. Y por eso el antecedente es imposible: porque la proposición de la cual se siguen proposiciones contradictorias es imposible.

3. Pero debe advertirse que Santo Tomás no dice absolutamente que quien posee alguna naturaleza, sino que, quien posee esse causado según la naturaleza, no es causa de esa naturaleza simplemente. Porque si algo tuviera una naturaleza no según un esse causado, como Dios tiene sabiduría y naturaleza de essendi, podría sin embargo ser causa de esa naturaleza simplemente en cuanto es causada, y no sería causa de sí mismo: dado que su naturaleza no tendría en él esse causado. Pero quien posee esse causado en su naturaleza no puede ser causa simplemente de esa naturaleza en cuanto es causada: porque así el que causa se causaría a sí mismo, puesto que también tiene la naturaleza misma como causada.

XV. Octavo. Todo agente finito presupone, para su acción, aquello por lo cual su causado subsiste individualmente. Por tanto, ninguno de tales agentes crea: sino solo el agente infinito, cuyo esse comprende la semejanza de todo ente. — La consecuencia es clara. — Pero el antecedente se prueba. De aquel cuyo acto se determina al género, a la especie y al accidente, es necesario que su virtud esté determinada a efectos semejantes al agente en cuanto tal, es decir, en cuanto a la forma según la cual actúa. Pero nada que tenga un esse determinado puede ser semejante a un efecto del mismo género o de la misma especie según que es este algo, sino solo según la razón de género o de especie. Por tanto, no puede ser, por su acción, causa de otro en cuanto a aquello por lo cual subsiste distinto de los demás, sino solo en cuanto a aquello por lo cual tiene género o especie. Por tanto, presupone para su acción aquello por lo cual su causado subsiste individualmente. La mayor se prueba: tanto porque el modo de la acción es según el modo de la forma según la cual el agente está en acto; como porque todo agente actúa produciendo algo semejante a sí. La menor también se prueba: porque cada cosa, según que es este algo, es distinta de otra.

2. Pero a esta razón podría alguien decir que el antecedente es falso, y, para la prueba, negar la última consecuencia. Pues aunque el agente no se asimile al efecto en cuanto a aquello por lo cual es este algo, porque por ello el individuo no conviene con los demás, sino que se distingue de todos los otros; sin embargo, el agente no presupone nada a su acción por lo cual su efecto sea individuado. Primero, porque, según Escoto ²², cada cosa es individuada por su haecceidad: la cual no se presupone a la cosa, sino que es un modo intrínseco que acompaña a la cosa. — Segundo, porque la res inmaterial es individua por sí misma, según la doctrina de Santo Tomás ²³. Y así no le es necesario presuponer algo a su producción por lo cual sea individuada.

3. Para la evidencia de esto, debe considerarse que, así como en los individuos de un mismo género y especie, entre los cuales hay causalidad según la naturaleza —porque en la razón de género y especie no se distinguen, sino que son semejantes—, uno puede ser causa del otro según la naturaleza del género y de la especie, dado que es necesario que el agente y el efecto sean semejantes; así también, en cuanto son individuos subsistentes, no son uno y semejantes sino distintos, y aquello por lo cual uno se distingue individualmente del otro y subsiste en sí mismo no puede ser causado por el otro. De otro modo, por lo mismo conveniría formalmente con el otro y sería distinguido formalmente de él. En efecto, es necesario que el efecto concuerde con la causa en aquello según lo cual es causado. Por eso, si también según aquello se distinguiera de él, por lo mismo concordaría con él y de él se distinguiría.

Por lo tanto, la primera respuesta, según la mente de Escoto, no elimina la eficacia de la razón. En efecto, si la haeccitas sigue a la cosa, causa todo su modo intrínseco. Pero por la cosa causada por otro, como tal, el efecto no puede distinguirse de aquel. Luego por la misma haeccitas no puede el efecto distinguirse de la causa: antes bien, conviene con la causa, a causa de la semejanza que debe darse entre la causa y el efecto. Luego, si el efecto debe convenir con la causa en la razón de género o de especie y distinguirse de la causa individualmente, es necesario que haya algo no causado por tal causa, presupuesto a la acción, en lo cual la naturaleza de género y de especie se individúe, y el efecto subsista individualmente, y se distinga de todos.

La segunda objeción tampoco impide, según la doctrina de Santo Tomás. Es cierto, en efecto, que nada determinado a un género y a una especie puede producir un efecto sin algún presupuesto por el cual la naturaleza del género y de la especie se individúe; de otro modo, no habría razón por la cual el efecto pudiera distinguirse de la causa bajo el mismo género o bajo la misma especie, como se dedujo contra Escoto. Pero donde la naturaleza es por sí misma individual y esta, no pueden haber varios individuos de los cuales uno produzca al otro, pues la naturaleza individual no se comunica a muchos. Por eso, aquella objeción no va contra lo propuesto. Y si se pusiera que un individuo inmaterial produce a otro individuo de la especie, habría que decir que la misma naturaleza no sería por sí misma individual, sino que sería algo por lo cual se individuaría; lo cual, ciertamente, sería necesario presuponerlo a la acción del otro individuo productivo. De lo cual se sigue que la dicha posición de Santo Tomás confirma más bien lo propuesto que lo destruye. Pues si tal naturaleza es por sí misma individual, y por eso no pueden haber en ella varios individuos, es señal de que, donde un individuo produce a otro individuo de la misma especie, es necesario que allí la naturaleza no sea por sí misma individual, sino que sea algo otro en lo cual se individúe, presupuesto a la acción del que produce algo semejante a sí según la especie.

XVI. Noveno. Cuando algo se hace de un ente absolutamente no-ente, se hace por sí mismo. Por lo tanto, es necesario que sea producido por aquello que es causa del esse por sí mismo. Por lo tanto, solo Dios hace el ente de la nada absoluta. Por lo tanto, crear pertenece solo a Él.

Para la evidencia de lo antecedente, nota Santo Tomás que, puesto que todo lo que se hace se hace para ser, si algo se hace que antes fue, aquello se dice hacerse no por sí sino por accidente; pero si antes no fue, se dice hacerse por sí; así, si de lo blanco se hace negro, ciertamente se hace negro por sí, pero coloreado por accidente, porque ya era. Semejantemente, si se hace algún ente, por ejemplo un hombre, ciertamente el hombre se hace por sí, porque se hace del no hombre; pero el ente se hace por accidente, porque no se hace del no ente simplemente, sino del no ente esto, es decir, del no hombre. Y así consta que solo entonces se hace ente por sí cuando se hace del ente absolutamente no ente.

La primera consecuencia se prueba. Porque es necesario que los efectos se reduzcan proporcionalmente a sus causas. — La segunda también se prueba. Porque solo Dios es causa del ente en cuanto ente: las demás cosas, en cambio, son causa del ente por accidente.

2. Pero parece que este argumento, si concluye algo, prueba solo esto: que solo Dios crea la universalidad de los entes, porque solo él hace un ente cuando antes no ha existido ente creado alguno; pero no prueba que solo Dios pueda crear esta cosa particular, por ejemplo, una mosca. Pues podría decirse que alguna criatura, al producir a Sócrates, lo produce en cuanto a todo lo que es suyo, y así produce este ente de la no-ente absolutamente, aunque algún otro ente preexista. En efecto, para que se cree algo particular no es necesario que se haga un ente de modo que ningún ente haya precedido en absoluto, sino que basta con que no haya precedido aquello que se hace. Por lo cual podrá negarse que todas las cosas distintas de Dios sean causas del ser solo por accidente. Antes bien, alguna causa es causa del ser por sí, porque hace un ente que no preexiste en absoluto, aunque algún otro ente preexista: así, cuando de este negro se hace este blanco, se dice que este blanco se hace por sí, porque este blanco que se hace no era, aunque hubiera algún otro blanco. Y de modo semejante decimos que Dios crea esta alma intelectiva porque en absoluto no era antes, aunque preexista alguna otra alma intelectiva. Luego, o el argumento no concluye lo propuesto, o supone lo que hay que probar, a saber, que nada distinto de Dios produce algún ente de la no-ente absolutamente, lo cual es falso.

3. Para la evidencia de este razonamiento, debe considerarse que, así como en la generación, por ser una mutación, se pone algún sujeto al que se une la negación de la cosa que ha de producirse, de modo que pueda decirse que la cosa se hace y de tal sujeto como de materia, y de la negación como del término a quo —pues decimos que Sócrates se genera de la sangre menstrual como de materia, y del no-Sócrates como del término a quo—, así, del modo opuesto, en la creación, por no ser mutación, es necesario remover todo sujeto del cual se diga que lo creado se hace como de materia. De donde pertenece a la razón de la creación, sea universal o particular, que aquello que es creado absolutamente no sea antes, y en consecuencia que se haga de un ente absolutamente no-ente. Y así es necesario que en toda creación se haga ens per se: porque se hace ente, y antes absolutamente no era; es decir, porque nada suyo existía absolutamente de lo cual ese ente haya sido hecho, aunque quizá haya precedido algún otro ente. Pero ningún agente particular hace ens per se, porque ninguno de tales agentes hace el ente como absolutamente no existente antes: pues no hace ente sino presuponiendo algún ente del cual haga otro ente. Así como, cuando de lo blanco se hace negro, porque lo colorado preexiste en lo blanco, no se hace colorado per se, sino solo per accidens, en cuanto se une a lo negro, que se hace per se y con primera intención; así también, cuando algún ente se hace de otro ente presupuesto, porque la razón de ente preexiste en aquel del cual se dice que la cosa se hace, no se hace ens per se, sino solo per accidens, en cuanto la razón de ente se une al ente particular que se hace per se. Pues es necesario, como se decía, que aquello que se hace per se no sea antes absolutamente, ni como sujeto, ni como unido al sujeto, del cual se dice que se hace.

Se dice, pues, que el argumento de Santo Tomás concluye no solo respecto de la creación universal, sino también de la particular. Y cuando se insiste en que el argumento supone lo que debe probarse, se niega. En efecto, Santo Tomás no quiere probar que nada distinto de Dios produce el ente desde el absolutamente no ente; sino que, habiendo probado esto en lo anterior ²⁴, quiere mostrar que la acción de ninguna criatura es creación. Puesto que la creación es producción por sí del ente, y ninguna criatura produce el ente por sí, ya que produce todo lo que produce a partir de algún ente, como se mostró antes, se sigue que ninguna acción de la criatura es creación. Y así, crear es propio solo de Dios, a quien corresponde producir por sí el ente, como a quien corresponde obrar sin presuponer ente alguno en absoluto como materia.

Se confirma la conclusión con la autoridad de Génesis I, donde se dice que todas las cosas fueron creadas por Dios. — Se confirma también con la autoridad de Dámaso, en el II de las Sentencias ²⁵.

Por último, mediante esto se muestra que queda excluido el error de Avicena, IX Metafísica, quien sostenía que de la primera sustancia separada ha sido creada una segunda.