Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

De la conclusión precedente se deduce, a modo de corolario, que son vanas las razones de quienes impugnan la creación partiendo de la naturaleza del movimiento y de la mutación ¹. Ahora bien, la verdad del corolario se demuestra mediante la solución de dichas razones.

I. En primer lugar, su fundamento era que a la creación debe asignársele algún sujeto, como a los demás movimientos y mutaciones; y que no debe ser una mutación en el esse, es decir, algo que pasa de la no-existencia a la existencia. De lo cual se seguía que la creación no podía darse sin ningún sujeto.

A esto, en cambio, se responde al fundamento, primero, que la creación no es mutación, sino que es dependencia del esse de lo creado respecto del principio por el cual es instituido. Y así es una relación. Por eso está como en su sujeto en el mismo término, que es la res creada; no, en cambio, en algún sujeto preexistente, como el movimiento y la mutación.

Se dice en segundo lugar, que la creación es una mutación solo según el modo de entender: en cuanto que el entendimiento recibe una y la misma cosa como no existente antes y existente después. Y así hay allí algún sujeto solo según el modo de entender, pero no existente en la naturaleza de las cosas.

Debe advertirse que la creación pasiva se dice relación de dependencia de la criatura respecto de Dios: porque, como se tiene por la doctrina de Santo Tomás en la Prima, q. xlv, a. 3, puesto que la acción y la pasión en las criaturas significan movimiento con relación, es necesario que, sustraído el movimiento, no quede nada de la razón de acción y pasión sino cierta relación en el agente y otra en el paciente. Por eso la creación, porque, como se ha mostrado ², no es mutación, si se toma activamente, como algo distinto de Dios, significa solamente la habitud del agente en Dios respecto de la criatura. Pero si se toma pasivamente, significa la relación en la criatura hacia Dios como hacia el principio de todo su esse.

II. Según el fundamento de ellos, era esto: que, si hay creación, es necesario que haya alguna cosa. Luego, o increada, o creada. Si increada, luego Dios. Si creada, luego otra creación. Y así habrá un proceso al infinito en las creaciones.

Responde Santo Tomás que es una cosa, puesto que el efecto creado depende realmente del Creador; y es cosa creada; pero no por otra creación. Lo cual se muestra por dos razones. Primero, porque los accidentes y las formas, así como no son por sí mismos, tampoco son creados por sí mismos: sino que, así como existen con otras cosas, así también son creados con ellas. Por eso no es necesario que la creación sea creada por otra creación: sino que es creada por la misma creación por la cual la primera criatura, aquella de la que se dice que es creada por ella, es creada. — Segundo, porque la creación es una relación. Ahora bien, una relación no se refiere mediante otra relación, sino por sí misma, ya que es esencialmente relación. Y así no hay necesidad de proceder al infinito.

III. En torno a aquella razón, según la cual la creación es algo real porque el efecto creado depende realmente del Creador, se objeta ³. Porque por la misma razón se seguiría que la creación activa, que es la relación de Dios con la criatura, es también algo real. Pues así como el efecto creado depende realmente del Creador, así también el Creador crea y produce realmente a la criatura.

2. En torno a otra proposición, a saber, que la creación no es creada por otra creación, sino por la misma por la que la primera criatura, se duda ⁴. Pues, dado que por ella misma es creada la primera criatura, se sigue que ella es causa de su propio ser. Porque por la creación algo capta el ser. Si, por tanto, la creación se crea a sí misma, ella recibirá el ser de sí misma.

3. En torno a la razón por la cual no se crea con otra creación, es decir, porque los accidentes y las formas no se crean por sí mismos, de donde parece que Santo Tomás quiere que la creación sea un accidente (como se dice más expresamente también en la Primera parte, donde arriba, ad 3; y en De Potentia, donde arriba ⁵, a. 3, ad 3; y en Quodlibet VII, a. 10 ⁶, ad 4), se duda a partir de Escoto, en II Sent., d. I, q. III y IV ⁷. Pues prueba allí que la creación es una relación que realmente es idéntica a su fundamento: y así no será accidente, ya que su fundamento es sustancia. Pero lo prueba: primero, porque la criatura no puede ser sin tal relación. Ahora bien, aquello que no puede ser sin otro sin contradicción, es idéntico a él, cuando aquel no es anterior a este, ni simultáneo en naturaleza con él, ni hay entre ellos orden esencial. Así sucede en esta relación respecto de la sustancia creada. — Segundo, porque conviene uniformemente a toda criatura en su orden a Dios. Ahora bien, tal cosa no acaece a ningún accidente. — Tercero, porque la piedra sería anterior en duración a la dependencia hacia Dios. Y así sería sin que dependiera de Dios. Pues la sustancia, según VII Metafísica ⁸, es anterior al accidente en el tiempo.

4. En torno a otra proposición, a saber, que la relación no se refiere mediante otra relación, porque es esencialmente relación, se duda ⁹. Porque Santo Tomás argumentó anteriormente ¹⁰ que, si Dios se refiriera a las criaturas mediante una relación existente fuera de él, sería necesario que a esa misma relación se refiriera otra relación, y así se procedería al infinito en las relaciones. Luego no es inconveniente en él que a una relación se refiera otra relación: y así, por consiguiente, que una relación se refiera recíprocamente mediante otra relación a otra cosa. Sea, en efecto, la relación por la cual Dios se refiere a la criatura C. Y la relación por la cual se refiere a esa relación sea B. Sigue que, así como Dios se refiere a C mediante B, así recíprocamente C se refiera a Dios mediante la relación opuesta a la misma B. Pues no hay mayor razón para que Dios se refiera a una relación mediante otra relación, que para que esa relación se refiera a Dios mediante otra relación.

IV. A la primera duda se responde que, hablando formalmente, es una cosa que la criatura dependa realmente del Creador, y otra que ella sea realmente producida por Dios. Pues ser producida realmente por Dios significa tener el esse real de Dios; pero depender de Dios significa que la cosa producida, a partir del esse real recibido, tiene en sí un orden fundamental hacia Dios y la causa de una relación real. Y por eso es necesario que la relación de dependencia de la criatura respecto de Dios sea alguna cosa: pues la relación que tiene fundamento y causa real es real. Y entiendo por fundamento real algo que existe realmente en la cosa, a partir de lo cual la cosa queda ordenada hacia otra, aun suprimido todo acto del entendimiento; pero no tomo el fundamento real materialmente, es decir, por la cosa real a partir de la cual el entendimiento concibe algo relativamente.

Por tanto, cuando se insiste en que, por la misma razón, la relación de Dios con la criatura será una relación real, se niega la consecuencia. En prueba de ello se dice que no es semejante la razón. Porque, aunque Dios crea realmente, así como la criatura es realmente creada, sin embargo, de la creación real —la cual, en cuanto a la entidad que significa, es la misma esencia divina— Dios no depende de la criatura, como si, sin que ningún entendimiento lo considere, de la misma acción divina y de la esencia divina naciera necesariamente un orden hacia la criatura. En cambio, en la criatura, de la producción real por la cual es producida por Dios, hay una entidad de la cual, según sí misma, nace necesariamente un orden hacia Dios como hacia su principio. La razón de esta diversidad es que la criatura recibe de Dios la perfección y el esse, mientras que Dios de la criatura no recibe perfección alguna.

V. Al segundo dubio ¹¹ se responde: y se dice que la creación, en cuanto significada a modo de mutación y de vía, no es, hablando propiamente, aquello que es creado, sino aquello por lo cual algo es creado. No es, sin embargo, inconveniente que algo no sea por otro, sino por sí mismo, como aquello por lo cual algo es, teniendo el esse de su causa por simple emanación. De donde, de este modo la creación no se comporta como aquello que es creado, sino como aquello por lo cual otra cosa es creada: así como la alteración no es, en cuanto tal, aquello que es alterado, sino aquello por lo cual otra cosa es alterada. Por eso, así como no hay que preguntar por qué es alterada la alteración a su modo, es decir, por qué es aquello por lo cual otra cosa es alterada, sino que ella misma es tal; así tampoco hay que preguntar por qué es creada la creación de este modo, sino que ella misma es tal. Pero el argumento supone que ella misma, significada a modo de mutación, se comporta como lo que es creado. Lo cual es falso.

Se dice en segundo lugar, que la creación, en cuanto que es verdaderamente relación y criatura, no es creada por otra creación: porque ser creada de este modo no es otra cosa que tener universalmente el esse de otro, y referirse a él como al principio de su esse; pero la relación no se refiere por otra relación, sino por sí misma. Sin embargo, algunos se engañan porque imaginan que la creación es una verdadera acción transitiva, realmente media entre Dios y la criatura, y que ella misma es la causa del ser de la criatura. Pero se equivocan. Porque, así como la creación activa no significa algo que sale de Dios y sea recibido en la criatura, sino tan solo la voluntad divina con la habitualidad de productor actual respecto de la cosa producida universalmente, así también la creación pasiva no significa una verdadera pasión recibida de Dios en la criatura, sino que, en la misma criatura que recibe el esse de Dios, significa tan solo la habitualidad hacia Dios que le da universalmente el esse. De donde, que la criatura sea creada no consiste en ser transmutada a ese modo de ser por alguna pasión: sino que consiste en ella misma tener el esse universalmente de Dios por un simple flujo; y, por consiguiente, referirse a él como al principio universal del ser. Por lo cual, que la relación sea creada no es otra cosa que ella misma recibir el esse de Dios con novedad de ser: lo cual es referirse a él como al principio de su esse. Y por eso, así como no es inconveniente que la relación se refiera a sí misma, tampoco es inconveniente que sea creada por sí misma. Ni se sigue que ella sea para sí causa de su ser: porque ella no es la causa principal del ser de la cosa creada, sino que la propia voluntad divina es la causa del ser de la criatura; pero la relación existente en ella es aquello por lo cual formalmente la criatura se refiere a Dios.

VI. Para la aclaración de la tercera duda ¹², debe considerarse que no puede negarse que, en la doctrina de Santo Tomás, la creación sea un accidente, ya que él mismo lo afirma expresamente en los lugares antes citados. Sin embargo, quienes sostienen que la relación no se distingue realmente de su fundamento dirían que tal relación se llama accidente, no porque sea verdaderamente un accidente distinto de la sustancia, sino porque su razón está fuera de la razón de sustancia y se entiende que sobreviene a la razón de la sustancia. Quienes, en cambio, sostienen que la relación se distingue realmente del fundamento dicen que ella es verdaderamente un accidente realmente distinto de la sustancia. Pero, sea lo que fuere de las demás relaciones, sostengo que es de la mente de Santo Tomás que la relación de la criatura con Dios, la cual, coentendida con la novedad del esse, se dice creación, es un accidente realmente distinto de la criatura a la que se refiere. Y no puede glosarse diciendo que entiende que ella sea accidente porque, considerada según su razón formal, esté fuera de la razón de sustancia: pues de Potentia, donde arriba ¹³, ad 3, dice que esa relación es accidente; y considerada según su esse, en cuanto inhiere en el sujeto, es posterior a la cosa creada, así como el accidente es posterior al sujeto por el entendimiento y por la naturaleza; aunque, según su razón, en cuanto nace de la acción del agente, es de algún modo anterior al sujeto.

2. Por lo cual, a la primera de Escoto, se niega en primer lugar aquella máxima de la que se sirve con frecuencia, a saber: Aquello que está en otro propiamente y sin lo cual aquello no puede ser sin contradicción, es realmente idéntico a él. Pues esta es falsa, como se ve en el sujeto y su pasión propia, si se supone que la pasión, incluso por la potencia divina, no puede separarse del sujeto. Donde hay conexión necesaria de una cosa a otra y consecuencia necesaria, allí una no puede ser sin la otra. Así ocurre en el caso propuesto. Porque, como se dice en la Primera Parte, q. XLIV, a. 1, ad 1, todo ente distinto de Dios es ente por participación, se sigue que es causado por otro. Por eso no puede ser sin dependencia de la causa, así como tampoco puede el hombre ser sin ser risible.

Se dice en segundo lugar, que la contradicción enunciada de algunas cosas según el ser y el no ser no infiere una distinción real de ellas. Pues de una de aquellas cosas que son realmente idénticas puede decirse que es, y de la otra que no es, según que aquella cosa tiene completamente la razón de una, pero no completamente la razón de la otra: así como decimos que el querer divino y la creación activa son realmente idénticos, y sin embargo, antes de que las cosas fueran creadas, era verdadero decir, el querer divino es, pero no, la creación es, porque aquella entidad tenía completamente la razón de querer, pero no la razón de creación, por el defecto del término, a saber, la criatura. Tampoco la imposibilidad de recibir tales contradictorios infiere una identidad real: como se decía del sujeto y de su pasión propia.

Se dice en tercer lugar, que la criatura puede ser tomada de dos maneras: de un modo, absolutamente, según su entidad; de otro modo, en cuanto tiene el esse por la acción divina y por ella misma se conserva. Del primer modo, la relación es posterior a la criatura, como un accidente suyo. Del segundo modo, ella es anterior a aquella, como ciertamente perteneciente a su razón en cuanto depende de Dios. Pues así como pertenece a la razón de lo blanco blanco, en cuanto tal, la blancura, así pertenece a la razón de la criatura, en cuanto depende de la acción divina, la relación de dependencia respecto de Dios. Y como no puede ser apartada de la criatura existente en la naturaleza, en cuanto tal, que dependa de la acción divina, por eso tal relación de dependencia no puede separarse de ella.

3. A lo segundo, se niega que la dependencia convenga uniformemente a la relación y a los demás entes. Pues las otras cosas, que son absolutas, no se refieren por sí mismas, porque no son esencialmente relación. Pero la misma relación se refiere por sí misma: porque es según su esencia orden y relación.

4. A la tercera se responde que no es intención de Aristóteles que toda sustancia sea anterior en el tiempo a cualquier accidente: pues hay alguna sustancia que no puede separarse del accidente, y por consiguiente no es anterior en el tiempo a todo accidente. Pero esto es verdadero de dos maneras. Primero, según el Comentador, VII Metafísica, comentario 4, respecto de la sustancia corruptible, por razón de la materia de la cual se hace. Pues como la materia de la cual se hace un cuerpo corruptible precede en el tiempo a lo que de ella se hace, precederá también todo accidente que sigue a aquello. — Segundo, que alguna sustancia precede en el tiempo a todo accidente sin repugnancia. En efecto, ningún accidente puede ser sin sustancia; pero bien puede alguna sustancia ser sin accidente, considerada según su razón, como Dios o las inteligencias, incluso según el Comentador, XII Metafísica, comentario 25. Aunque se supusiera que Dios produjo necesariamente el cielo desde la eternidad, y por consiguiente que los accidentes del cielo son eternos, y así Dios no precediera en acto en el tiempo a todo accidente; sin embargo, a la sustancia divina considerada en sí misma no le repugna ser existiendo no existentes los accidentes, puesto que a ella no le sigue intrínsecamente ningún accidente.

VII. Al último problema se responde ¹⁴ que lo dicho anteriormente no contradice lo que aquí se dice: pues ambas cosas son verdaderas. En efecto, si Dios se refiere a las demás cosas mediante una relación distinta de sí y separada, esa misma relación estará en el mismo orden que las demás cosas. Pues Dios es anterior a todas, no solo a las absolutas, sino también a las relativas, y en comparación con todas es el sumo bien. Por eso, si mediante una relación distinta de sí se refiere a otras cosas como sumo bien y primer ente, también a esa misma relación se referirían las demás cosas mediante otra relación distinta de sí: pues no es inconveniente que algo sea referido a una relación como a su término mediante una relación. A esto, sin embargo, no se opone que una relación no sea referida por otra relación. Ni se sigue de ello que, porque Dios se refiriera mediante otra relación a la relación, esa misma relación sea referida mediante otra relación a Dios. En efecto, la relación misma es esencialmente relación, y por eso se refiere a sí misma; pero Dios no es esencialmente relación, de modo que por sí mismo se refiera a las criaturas.