Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Después de que Santo Tomás determinó el principio y el término de la acción divina, ahora determina la acción misma ¹. En torno a esto hace dos cosas: primero trata de ella en sí misma de modo absoluto; segundo, por comparación con el supósito agente, en el capítulo xx.

En torno a lo primero hace dos cosas: primero, trata de la especie de la acción; segundo, excluye ciertas cosas por razón de esa acción, en el capítulo diecisiete.

I. En cuanto a lo primero, propone esta conclusión: Dios produjo las cosas en el esse a partir de nada preexistente como si fuera materia. Y es lo mismo decir que Dios produjo las cosas por creación: pues crear es producir algo sin sujeto alguno.

Se prueba en primer lugar. Al efecto de Dios o algo le preexiste, o no. Si no, se tiene lo propuesto. — Pero si sí, puesto que no es posible proceder al infinito en las causas materiales ², según el libro II de la Metafísica, habrá que llegar a algún sujeto primero que no presuponga otro, y que es producido por Dios, como resulta claro del capítulo precedente. Por tanto, Dios, en la producción de su efecto, no requiere una materia preexistente sobre la cual opere.

Adviértase que no es lo mismo producir algo en la materia que producir algo a partir de la materia. Dios, en efecto, produce algunas cosas en una materia preexistente, como el alma intelectiva en la materia dispuesta; sin embargo, no la produce a partir de esa misma materia, como si requiriera materia preexistente para su producción: pues ella no es extraída de la potencia de la materia, aunque sea producida en la materia.

II. En segundo lugar. El agente que requiere por necesidad una materia preexistente sobre la cual opere, es agente particular. Pero Dios es causa universal del ser. Luego, etc. — Se prueba el antecedente: porque operar sobre materia preexistente es actuar hacia una especie determinada, ya que toda materia, por la forma sobreañadida, queda contraída a alguna especie. Ahora bien, actuar de este modo es propio del agente particular, puesto que las causas son proporcionales a sus causados. Luego, etc.

2. Pero en torno a esa proposición, «el Agente que actúa hacia una especie determinada es agente particular», se duda. Pues Dios, al producir al hombre, obra hacia una especie determinada. Y es universalmente verdadero que todo lo que actúa, actúa hacia alguna especie determinada: ya que nada hay en la naturaleza de las cosas que no esté determinado a alguna especie. Ahora bien, Dios es agente universal, como se supone en el argumento. Luego es falsa aquella proposición.

Se responde que el actuar hacia una especie determinada puede darse de dos maneras: a saber, materialmente y formalmente. Actuar formalmente es que la razón de aquella especie sea la razón formal según la cual algo es producido por el agente: así, actuar hacia la especie del hombre formalmente es que la razón del hombre sea la razón formal según la cual algo es producido por el agente, de modo que esto sea producido por aquel agente en cuanto es hombre, no en cuanto es otra cosa. — Actuar, en cambio, materialmente es producir algo hacia una especie determinada, pero no en cuanto tal especie es, sino en cuanto tiene alguna otra razón: así, decimos que el sol es productor del hombre materialmente, pero no formalmente, porque, aunque produce al hombre, no lo produce en cuanto es hombre, de modo que la razón del hombre sea la razón formal según la cual es producido por el sol, sino en cuanto cuerpo o animado; pues la razón del hombre no es la razón adecuada de lo producible por el sol.

En el asunto, pues, se toma el actuar hacia una especie determinada formalmente, y no materialmente. Así es en efecto propio del agente particular. Es necesario, en efecto, que si la razón formal del objeto de la potencia del agente es particular y determinada, también el mismo agente, en cuanto tal, sea particular y limitado: se dice, en efecto, que un agente es particular y limitado porque no puede actuar sobre todo ente, sino sobre algo determinado. Así también es verdadero que todo agente actúa, a partir de la materia preexistente, hacia una especie determinada de ente: porque la materia siempre queda determinada a alguna especie mediante la recepción de la forma. — Pero aquí no se toma especie por la especie especialísima, sino por todo aquello que implica un grado determinado de ente. Así, pues, el cielo, aunque sea un agente universal por comparación con otros agentes inferiores, es sin embargo absolutamente un agente particular, porque no actúa sino aquello que queda determinado a la razón de cuerpo.

Pero Dios actúa hacia una especie determinada materialmente, no formalmente: porque la razón según la cual algo es producido por Dios no es la razón de corporeidad ni alguna otra razón particular del ente, sino la misma razón absoluta del ente; pues algo es producido por Dios en cuanto es ente, no en cuanto este ente es este o aquel, aunque produzca tanto esto como aquello y universalmente todo ente particular. De donde, si quisiéramos observar el modo de hablar, se dirá ciertamente que Dios hace aquello que está determinado a alguna especie, pero no que hace hacia una especie determinada. Lo primero parece importar la cosa producida materialmente, lo segundo formalmente: pues esa proposición parece importar, por el modo de hablar, el orden del agente hacia su objeto formal.

III. Tercero. Que no produce las cosas en el ente sino a partir de materia preexistente, actúa únicamente moviendo y transmutando. Pero Dios no actúa solo moviendo y transmutando. Luego no produce necesariamente a partir de materia preexistente. — Se prueba la mayor. Porque hacer algo a partir de materia es por medio del movimiento o de la mutación. — También se prueba la menor. Pues el esse es más universal que el ser movido: hay, en efecto, ciertos entes inmóviles, incluso según los filósofos, como las piedras y cosas semejantes, por ejemplo los metales. Por tanto, sobre la causa que no actúa sino mediante el movimiento hay una causa que es el primer principio del esse, la cual puede, claro está, actuar sin movimiento ni mutación. Es evidente la consecuencia: porque cuanto más universal es un efecto, tanto más alta tiene su causa propia; ya que cuanto más alta es una causa, tanto más se extiende su virtud a más cosas.

Adviértase que, cuando se dice que las piedras no se mueven, debe entenderse que no se mueven por sí mismas, como los seres vivos. En cambio, que pueden ser movidas por otro, tanto con movimiento natural como violento, es suficientemente manifiesto.

2. Pero entonces el ejemplo no parece adecuado al propósito. Porque la intención del texto es que el esse es más universal que ser movido, ya sea por sí mismo o por otro; y que hay algunos entes que no son movidos ni por sí mismos ni por otro; de modo que haya también alguna causa más alta que aquella que actúa mediante el movimiento.

Se responde que en este lugar Santo Tomás no considera las cosas según sus propios géneros, sino según los grados de ser, en cuanto el ser, vivir, sentir, entender y moverse según el lugar son diversos grados de ser. Así, pues, puesto que el ser es un grado más común que el grado de vivir —grado que aquí Santo Tomás llama moverse, porque los vivientes se mueven a sí mismos—, es necesario reducir también el mismo ser a una causa superior que aquella que actúa moviendo y transmutando, para que los grados de los agentes correspondan a los grados de los entes al obrar. Así, pues, así como hay dos grados comunes de los entes, a saber, ser y vivir —aunque el vivir comprende varios grados—, así habrá dos grados de agentes, en cuanto agentes: obrar con movimiento y obrar sin movimiento; de modo que el agente con movimiento corresponda al grado de los que se mueven a sí mismos, y el agente sin movimiento corresponda al grado de los que solo son entes. Sin embargo, por esto no queda excluido que el agente con movimiento se extienda también al grado de las cosas que son solo entes, pues el sol es causa del ser de los no vivientes. Pero es verdad que no puede llegar a aquellas cosas que pertenecen al grado del ente sino en cuanto comunican con el grado de los vivientes respecto del moverse, aunque sean movidas desde fuera. Basta, por tanto, para lo propuesto que las piedras sean entes inmóviles, es decir, que no se muevan a sí mismas; porque así pertenecen al grado del ente simplemente, el cual grado, como tal, requiere una causa más alta que la que obra moviendo, como resulta claro por la razón.

3. Advierte que Santo Tomás añade una palabra exclusiva, diciendo que Dios no actúa solamente moviendo y transmutando. Porque no niega que pueda mover y transmutar algo (pues formó de materia el cuerpo de Adán y de Eva), sino que no actúa necesariamente mediante la transmutación de la materia. Pudo, en efecto, producir el cuerpo de Adán y de Eva sin transmutación de materia preexistente, produciendo al mismo tiempo también la misma materia.

IV. Cuarto. Dios es el principio universal del esse. Por tanto, no actúa solamente mediante el movimiento o la mutación. Por tanto, no necesita materia preexistente. — La segunda consecuencia es evidente. — La primera, en cambio, se prueba: porque lo que actúa mediante el movimiento no es causa universal del ente, ya que por medio del movimiento y de la mutación no se hace ente a partir de no ente en sentido absoluto, sino este ente a partir de no ser este ente.

2. Pero respecto a esta última proposición puede objetarse lo siguiente: porque en V Física, t. 7 ³, se dice que en la generación simpliciter, que es la mutación en sustancia, se hace un ente simpliciter a partir de un no ente simpliciter.

Para la evidencia de esto, debe considerarse que el ente simpliciter puede tomarse de tres maneras. De un modo, en cuanto se distingue contra el ente secundum quid. Y entonces la sustancia se dice ente simpliciter: porque le conviene el esse como a aquello que propiamente tiene esse. — De otro modo, en cuanto se distingue contra el ente contraído y limitado. Y entonces el ente bajo la razón absoluta de ente se dice ente simpliciter. — De un tercer modo, en cuanto se distingue contra el ente parcial. Y entonces el ente constituido por todas sus partes se dice ente simpliciter.

Por todos estos modos, la creación es hacia el ente simplemente, y es a partir del no ente simplemente. Pues lo que propiamente es creado es aquello que subsiste en su esse, como se dice en la Primera, q. xlv ⁴. — También el ente, bajo la razón común de ente, es término formal per se de la creación: pues cada cosa es creada en cuanto que es ente, así como cada cosa es vista en cuanto que está coloreada. Y así el ente simplemente llega a ser a partir del no ente simplemente de un segundo modo: porque, a saber, antes no había razón de ente en algo alguno a partir del cual se haga lo creado. — Asimismo, el ente totalmente, esto es, respecto de todo aquello que pertenece a su razón, es producido por la creación. Y así el ente simplemente llega a ser a partir del no ente simplemente de un tercer modo: porque se hace sin que preexista parte alguna suya.

Por la generación, sin embargo, no se hace ente en el tercer sentido a partir de no ente en sentido absoluto: porque no se hace materia. Tampoco se hace ente en el segundo sentido: porque el ente en absoluto no es el término formal de la generación, sino alguna especie determinada de ente. Pero sí se hace ente en el primer sentido: porque se hace sustancia a partir de no sustancia.

Santo Tomás, pues, toma aquí el ente simpliciter en sus dos últimos sentidos, mientras que el Filósofo lo toma solo del primer modo, allí donde se alega. Por ello no hay contradicción.

V. Quinto. Todo agente que requiere materia al obrar produce solo la forma en la materia. Pero Dios no produce solo la forma en la materia, sino toda la cosa subsistente. Luego, etc. — La consecuencia es notoria, junto con la mayor. — La menor, en cambio, se prueba. Dios es ente en acto no por una forma inherente, sino por toda su sustancia. Luego, etc. Se prueba la consecuencia: porque cada cosa actúa produciendo algo semejante a sí, ya que obra según lo que está en acto. De ahí que en el libro VII de la Metafísica se prueba que las cosas materiales que tienen formas en materias son generadas por agentes materiales, y no por formas separadas.

2. Pero parece que este argumento no concluye. En efecto, si, porque Dios actúa produciendo algo semejante a sí mismo, siendo Él todo acto, es necesario que produzca la sustancia entera de la cosa; por la misma razón será necesario que toda cosa producida por Él sea absolutamente simple, como Él es simplicísimo. Y así respecto de las demás perfecciones divinas.

Se sigue también que no produce la materia: porque la materia no es un ente en acto, como lo es Dios.

3. Para la inteligencia de esto, debe considerarse que el agente puede ser considerado de dos maneras: a saber, materialmente y formalmente. Materialmente, en cuanto en él se considera esta o aquella naturaleza, por ejemplo, hombre, caballo y cosas semejantes. Formalmente, en cambio, cuando se le considera en orden a la acción de la cual recibe el nombre de agente. — De manera semejante, el efecto se considera materialmente en cuanto es esta cosa; formalmente, en cambio, en cuanto es efecto y cosa producida.

De ambos modos conviene que el agente produzca algo semejante a sí, pero de manera diversa. Si, en efecto, se considera el agente materialmente, entonces el agente produce algo semejante a sí en cuanto el efecto producido está contenido, según su forma, mediante alguna semejanza en el agente. No es necesario, sin embargo, que el efecto se asimile al agente en todo, sino que basta con que tenga en él alguna semejanza de sí: así como, aunque Dios sea intelectual, no por ello la piedra producida por él es intelectual, sino que es semejante a Dios en cuanto es ente y sustancia, y la forma de la piedra está contenida, respecto de toda su perfección, virtualmente en Dios. — Pero si se considera el agente formalmente, tal como es agente, conviene que haya entre el agente y el efecto una semejanza respecto del modo de la acción con que el agente actúa y de la producción pasiva con que el efecto es producido. Por eso, si el modo del agente al actuar es actuar solo mediante una parte de sí, el modo del efecto producido será ser producido solo según una parte. Pero si el modo del agente es actuar según toda su sustancia, el modo del efecto será ser producido según toda su sustancia. Entre el agente y el efecto, pues, tomados formalmente, debe haber semejanza a su manera, igual que entre ellos si se toman materialmente.

Al primer argumento, pues, es evidente que la consecuencia no es válida: porque se produce un tránsito del agente y del efecto tomados formalmente a ellos en cuanto considerados materialmente. Se dice, sin embargo, que, aun tomados materialmente, no vale: el agente actúa produciendo algo semejante a sí, luego lo que es producido por Dios es enteramente simple, así como no se sigue: Dios es intelectual, luego la piedra producida por él es intelectual; porque el agente, al producir algún efecto, no necesita producirlo semejante en cuanto a todas las cosas que hay en él, sino en cuanto a la forma según la cual es productivo de ese efecto en cuanto tal; pero Dios es productivo de un efecto en cuanto contiene en sí su perfección, y es productivo de otro en cuanto contiene la perfección de este otro. En cambio, vale: es ente en acto según toda su sustancia, luego produce toda la sustancia; porque el ser en acto es la razón de actuar del agente, pero no el ser sumamente simple en cuanto tal.

A la segunda también se niega la consecuencia. Pues aunque la materia no sea semejante a Dios en esto, que es ente en acto por sí misma, sin embargo se le asemeja en esto, que de algún modo participa la razón de ente.

VI. Sexto. Dios no actúa mediante una acción que sea necesario recibir en algún paciente, puesto que su acción es su sustancia. Luego etc. Se prueba la consecuencia. Porque la materia es requerida por algún agente para que reciba su acción, ya que la acción es el acto del agente recibido en el paciente. Pues la acción es acto del agente ⁵ y de la forma, esto es, un acto producido por el agente y por la forma del agente, o bien alguna iniciación de la forma en él mismo, esto es, una iniciación de la forma del agente en el paciente, mientras la forma misma, que se produce en el paciente, está todavía en devenir, sin tener aún un esse completo. Por ambos modos de hablar se significa, en efecto, que la acción es recibida en el paciente.

Adviértase aquí que Santo Tomás pone que la acción transitiva no está en el agente, sino en el paciente ⁶. Y que no habla de la acción consecutiva, es decir, respecto del efecto producido por la acción, es manifiesto por el hecho de que niega que la acción divina requiera materia, porque es la sustancia de Dios. En efecto, consta que, si tomara la acción por el efecto de la acción y no esencialmente por la acción misma, la acción de Dios no sería su esencia.

2. Pero surge una duda acerca de los antecedentes de este razonamiento. Primero. La acción transitoria, tomada materialmente, no es otra cosa que la misma forma producida en cuanto está en su hacerse, o en cuanto es movimiento. Pero no es inconveniente que la forma producida necesite de Dios la materia en la que sea recibida: pues esta no es la esencia divina. Por lo tanto, etc.

Segundo. Arriba, en el capítulo primero, donde Santo Tomás distinguió dos géneros de acciones, dijo que ambas acciones, a saber, la inmanente y la transeúnte, convienen a Dios. Pero de la razón de la acción transeúnte es que sea recibida en el paciente: allí se dice, en efecto, que es perfección del paciente. Luego alguna acción de Dios, la transeúnte, es recibida en el paciente. Y así necesita materia.

3. Para la evidencia de esto, debe entenderse que de la acción transitiva podemos hablar de dos maneras: o, digo, según la realidad y según su razón propia; o según el modo de significar y según cierta semejanza. Si se considera según su razón propia, así la acción es esencialmente movimiento, y connota una relación en el agente: pues el movimiento, en cuanto procede de este, es acción, como se dice en el libro III de la Física ⁷. -- Pero si se considera según cierta semejanza y solo según el modo de significar, así no es esencialmente movimiento, sino que dice algo que permanece en el agente, lo cual se significa como pasando a otro, en cuanto por medio de él algo distinto del agente es producido al ente. Pues así, si nuestro querer fuese por sí mismo productor de las cosas, de modo que el querer mismo fuese el producir mismo, producir las cosas sería, según la verdad de la realidad, acción inmanente, porque sería enteramente idéntico a querer; sin embargo, se significaría según el modo de algo que pasa hacia otro.

La acción divina, por la cual las cosas son producidas al ente, puesto que no es otra cosa que el querer mismo de Dios y la misma sustancia de Dios, que está totalmente separada del género del movimiento, no es una acción transitiva según la verdad de la cosa, sino una acción inmanente, que es querer e inteligir: pues así como Dios inteligir y quiere, así proceden las cosas al ente, sin otra acción media ni movimiento. Pero es verdad que tiene cierta semejanza con la acción transitiva, en cuanto que por ella algún efecto queda en las criaturas. Y por eso es significada por nosotros a modo de acción transitiva hacia otro, cuando decimos: Dios produce o crea las cosas. De donde puede decirse acción transitiva productiva, porque tiene un término extrínseco producido; pero no subjetivamente, lo cual es propiamente ser una acción transitiva, porque no se recibe en ningún sujeto extrínseco, sino que permanece en el agente. Es, pues, la mente de Santo Tomás en este lugar que Dios no actúa con una acción que sea verdadera y según su propia razón transitiva. Por eso no actúa con una acción que sea necesario recibir en un paciente.

4. A lo primero se responde en sentido contrario que el antecedente es verdadero respecto de la acción que verdaderamente es transitiva. Pero la acción divina, como dijimos, no es verdaderamente transitiva, sino solo según semejanza y modo de significar.

Pero si se insistiera de nuevo en que, aunque la acción divina por la cual Dios produce las cosas en el ente mediante una operación simple no es verdaderamente transitoria, sin embargo la acción por la cual mueve localmente o altera algún cuerpo es verdaderamente transitoria, porque en los demás motores y agentes que alteran nada otra cosa es su acción transitoria que el mismo movimiento en cuanto procede del motor; y así se atribuiría verdaderamente a Dios una acción transitoria. — Asimismo, puesto que la acción transitoria expresa, por su razón, algo que sale del agente y es recibido en lo paciente, ¿por qué no se concede que Dios tiene una acción que pasa de sí mismo, del mismo modo que tiene otra cosa producida de sí? —

A la primera se responde que en los agentes y motores creados, porque no son acto puro, es necesario que su acción se distinga de su virtud como la actualidad de aquello de lo cual es actualidad. Por eso no es de extrañar que el movimiento sea acción de tales agentes. En Dios, en cambio, no es posible poner que su acción se distinga de su virtud: de otro modo quedaría constituido en acto por algo distinto de sí, y así habría en él algo de potencialidad. Y por eso el movimiento del cuerpo movido por él no puede ser su acción, sino que es efecto y término de su acción, que es su querer.

A esto se responde que la acción nombra el complemento de la potencia y es perfección del agente, al menos por modo de fin, como se dijo antes ⁸. Pero el efecto no es complemento de la potencia ni perfección del agente, sino que más bien por su agente adquiere su esse y su perfección: aunque puede decirse fin del agente en cuanto respecta a la acción transitiva. Ahora bien, nada extrínseco a Dios puede ser complemento de la potencia divina ni perfección de Dios; pero sí puede recibir de Dios el complemento de su esse y de su perfección.

5. A la objeción principal ⁹ se responde que Santo Tomás tomó anteriormente la acción transitiva de manera semejante y según el modo de significar, pero no propiamente. En efecto, el querer divino, en cuanto a él sigue extrínsecamente un efecto, tiene semejanza con la acción transitiva: y se distingue de la inmanente, como tal, según la razón, en cuanto que por la acción inmanente, en tanto que inmanente es, no se produce efecto alguno extrínseco.

VII. Séptimo. Ninguna materia es proporcionada a la acción divina. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque todo agente que al obrar requiere una materia preexistente tiene una materia proporcionada a su acción, de modo que todo lo que está en la potencia del agente esté íntegramente en potencia de la materia; de otro modo aquella potencia sería vana, ya que el agente no podría producir cuanto se halla en su virtud. — Pero el antecedente se prueba así: porque la virtud divina es simple e infinita. La materia, en cambio, no puede recibir cualquier cantidad, como se dice en el libro III de la Física: no es susceptible de mayor cantidad que la del cielo, mientras que Dios puede producir siempre una cantidad infinitamente mayor, como quizá se mostrará más abajo.

2. Pero no parece que este argumento concluya. Pues alguien podría decir que no es necesario que el agente que requiere materia tenga una materia proporcional a sí mismo; y sin embargo, por ello, la virtud del agente no sería vana. Así, como dice Santo Tomás en I Sent., d. XLIII ¹⁰, a. 1, ad 3, y en Potentia, q. I, 2, ad 1, aunque a la virtud divina no corresponda ninguna potencia pasiva que la iguale, no por eso se dice que la virtud divina es vana.

Para la comprensión de esto, debe considerarse que de otro modo es la potencia de los agentes que requieren materia preexistente, y de otro modo la potencia que no presupone materia. En efecto, los agentes que presuponen materia y no pueden obrar sino a partir de materia yacente, tienen su virtud ordenada a perfeccionar la materia. Por eso la perfección de la materia es el fin, al menos próximo, de tal agente. Y porque en vano está lo que se ordena a un fin y no lo consigue ¹¹, si no hubiera materia susceptible de toda la virtud del agente, aquella virtud sería vana e inútil, ya que el agente no podría producir en acto todo lo que está en su virtud activa. Pero el agente que puede obrar sin materia presupuesta no se ordena por sí mismo a perfeccionar la materia como a fin. Por eso, aunque no se encuentre materia susceptible de toda su virtud, no por ello será vana aquella virtud. Si, pues, a un agente que parte de materia supuesta no le correspondiera una materia proporcionada, la virtud de aquel agente sería vana. Mas la virtud de Dios no es vana, aunque no le responda una potencia pasiva adecuada: porque la virtud divina no obra necesariamente a partir de materia preexistente, sino que puede producir cada cosa sin ninguna materia subyacente preexistente.

Debe advertirse también que Santo Tomás, a partir de que la materia no está en potencia respecto a cantidad alguna, argumenta que la materia no tiene proporción de adecuación con Dios. Porque del hecho de que la materia no es naturalmente receptiva de cualquier cantidad, siendo sin embargo la cantidad un accidente que sigue a la materia, puede sostenerse con mucha mayor razón que no está en potencia respecto a las otras formas producibles por virtud divina que no pueden recibirse en la materia, como son las inteligencias.

VIII. Octavo: y es una confirmación del argumento precedente. Las materias de cosas diversas son diversas. Por tanto, no hay materia alguna que responda proporcionalmente a la virtud divina. — Es clara la consecuencia. Porque Dios es causa universal de todo el esse. Por tanto, si no hay una sola materia receptiva de todo esse, ninguna materia es adecuada a la virtud divina. — Y el antecedente se prueba. Porque consta que no es la misma materia la de los cuerpos y la de los espíritus, la de los cuerpos celestes y la de los corruptibles: puesto que recibir, que es propio de la materia, no es de la misma razón en todos.

Advertendum quod nomine materiae non accipitur hic materia prima, quae est pars essentialis rerum materialium, sed accipitur omne receptivum. Quia enim proprium materiae primae est esse receptivum formae substantialis, ideo omne alterius formae receptivum, ut sic, habet rationem materiae, largo modo accipiendo materiam. Et quia susceptiva sunt diversarum rationum, sicut et recipere diversificatur secundum rationem, eo quod aliud sit recipere formae immaterialis et aliud formae substantialis, et corpora caelestia recipiunt innovationem situs non autem innovationem essendi; ideo dicuntur diversarum rerum diversae esse materiae.

Nótese también que, cuando dice que la materia del cielo no recibe novedad de esse, sino solo novedad de sitio, habla de la materia ya existente. Pues así, aunque según la fe la materia del cielo recibió el esse de nuevo, porque fue producida juntamente con la forma del cielo, sin embargo, después de que fue producida en el esse, no es receptiva de otro esse, de modo que pueda decirse que recibe novedad de esse sustancialmente. Pero sí recibe bien novedad de sitio según las mismas partes del cielo.

IX. Noveno argumento: incluso admitiendo que hubiera alguna materia proporcionada a la acción divina. Si se encuentra alguna materia proporcionada a la acción divina, Dios es causa de ella. Luego, etc. — Es patente la consecuencia: porque, al producirla, no necesita materia. — Pero el antecedente se prueba así: porque, de cualesquiera cosas entre las cuales hay alguna proporción y algún orden, o una es de la otra, o ambas son de algún tercero; pues es necesario que el orden se constituya en uno por correspondencia con otro; de lo contrario, ese orden y esa proporción serían fruto del azar, lo cual no puede convenir a los primeros principios. Ahora bien, Dios ni es de la materia ni de otra causa, puesto que es el primer ente. Luego, etc.

Debe advertirse que, puesto que se dice que suceden por azar aquellas cosas que acontecen fuera de la intención de algún agente, si la proporción entre algunas cosas no debe ser por azar, es necesario que sea intendida por alguna causa. Esto, sin embargo, no puede darse sino de dos maneras: o bien una cosa causa a la otra, inteniendo producirle algo proporcional a sí misma; o bien ambas son producidas por alguna causa que intenta causar dos cosas proporcionadas entre sí. Y esto lo insinuó Santo Tomás cuando dijo que es necesario que el orden en una cosa se constituya por correspondencia con otra: es decir, es necesario que el orden se establezca por sí mismo a partir de alguien que intente la proporción y el orden de una cosa respecto de otra.

X. Décimo. La materia es ente en potencia. Y Dios es acto primero y puro ¹². Luego es simplemente anterior a la materia. Luego Dios es causa de la materia. Luego a su acción no se le presupone la materia por necesidad. — Se prueba la primera consecuencia: porque el acto no solo es anterior a la potencia por naturaleza, sino también por tiempo, hablando simplemente, ya que la materia no se reduce a acto sino por un ente en acto. — La segunda también se prueba: porque lo que es primero entre los entes es causa de las cosas que son; de otro modo, éstas no estarían ordenadas por él entre sí, como se mostró en el Primero ¹³.

Undécimo. Dios es causa de todas las cosas que son. La materia prima de algún modo es: porque es ente en potencia. Luego es causa de la materia prima. Luego la acción divina no requiere necesariamente una materia preexistente.

XI. Nótese que Santo Tomás, queriendo probar que Dios produjo las cosas sin materia preexistente alguna, concluye en casi todas sus razones que su acción no requiere necesariamente una materia preyacente: porque toda la razón de la dificultad entre los antiguos filósofos consistía en que estimaban que nada podía hacerse sino a partir de materia preyacente. Por eso, si se muestra que la acción divina no necesita materia preyacente, queda suficientemente establecido, puesto que ya está probado que todas las cosas fueron producidas por Dios ¹⁴, que fueron producidas de ninguna materia.

Finalmente, la conclusión se confirma con la autoridad de Gén. 1: «En el principio creó Dios», etc.

Por último, se muestra que por esto queda excluida la opinión de los filósofos antiguos quienes, considerando solo los agentes particulares, cuyas acciones parecían tener siempre algo preexistente, juzgaron que la materia no tenía causa alguna y, en consecuencia, que de la nada nada se hace. Lo cual no es necesario respecto de la causa universal del ente.