Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Una vez determinado lo relativo al principio de la producción de las criaturas, en segundo lugar determina Santo Tomás el término de la producción ¹: a fin de que, conocidos el principio y el término, se conozca más fácilmente la producción misma.

I. Y establece esta conclusión: Nada fuera de Dios existe si no es de Él; es decir, nada hay en la naturaleza de las cosas que no haya sido producido por Dios.

Se prueba primero ². Es imposible que haya dos entes de los cuales ninguno tenga causa de su ser: pero es necesario que, o ambos sean por causa, o que uno sea causa del ser del otro. Por tanto, de aquel del cual nada es causa de su ser, todo lo que de algún modo es, procede. Por tanto, todos los entes tienen el esse de Dios.

Se prueba primero el antecedente. Es imposible que algo uno de dos se predique de modo que no se diga de ninguno por causa: pero es necesario, o bien que uno sea causa del otro, como el fuego es causa del calor en el cuerpo mixto; o bien que un tercero sea causa de ambos, como el fuego es causa de iluminar a dos velas. Pero ser dicho de todo aquello de lo cual se predica se predica. Luego, etc. Se prueba la mayor. Es imposible que algo convenga a dos según sí mismo: porque lo que conviene a algo según sí mismo, no lo excede, ya que le conviene convertiblemente ³; así como tener tres ángulos no excede al triángulo. Por lo tanto, lo que conviene a muchos, es imposible que convenga a ninguno sin causa. Es clara la consecuencia: porque lo que conviene a alguno no según sí mismo, le conviene por alguna causa; pues lo contrario del predicado infiere lo contrario del sujeto; en efecto, lo que no tiene causa, es primero e inmediato, y así es por sí y según sí mismo.

La primera consecuencia es evidente. Pues del opuesto del consecuente se infiere el opuesto del antecedente. Se sigue en efecto: No todo lo que es de aquello de lo cual nada es causa del ser, luego pueden existir dos cosas tales que ninguna tenga causa de su ser, pues si este y aquel otro no tienen una causa común del ser, ni uno es causa del otro, cada uno será sin causa.

La segunda consecuencia también es manifiesta: puesto que arriba se ha demostrado que Dios es el ente al cual nada es causa de su esse.

Esta razón parece ser de Platón, como se dice en la Potentia, q. III, a. 5, quien quiso que antes de toda multiplicidad hubiera alguna unidad.

2. A esta razón podría quizá oponerse que ente no se dice unívocamente. De ello parecería seguirse que la subsunción en el argumento es defectuosa. En efecto, cuando se decía, es imposible que algo uno se predique de dos cosas de modo que de ninguna se diga por causa, esa proposición es verdadera solo del predicado unívoco. Por eso, si se subsune, el esse se predica de todos, se dice que no se predica unívocamente. – Pero responde Santo Tomás que, aunque no sea un predicado unívoco, tampoco es equívoco, sino análogo; y por esto, precisamente, es necesario hacer una reducción a lo uno. Así como en los predicados unívocos del segundo modo per se es necesario que todas las cosas de las cuales aquello se predica se reduzcan a lo uno a lo cual aquello conviene primero y en razón de sí mismo, así también en los análogos. Pues lo primero de los analogados es aquello a lo cual el análogo conviene primero y en razón de sí mismo. De donde la mayor es verdadera no solo del predicado unívoco, sino también del análogo.

3. Debe advertirse, en torno a la eficacia de la razón, que, aunque Santo Tomás pretende probar que todas las cosas son efectivamente de Dios, de esta razón no parece seguirse que sea causa de todo eficazmente. En efecto, del hecho de que algo sea según él mismo tal —que es el fundamento de esta razón— no se sigue que sea causa eficiente de que otras cosas sean tales. Basta con que sea causa formal: así como el triángulo es causa formal de por qué el isósceles tiene tres lados. Pero, si bien explícitamente no se sigue que sea causa eficiente, se sigue sin embargo implícitamente. Pues lo que conviene a alguno y no según él mismo, es necesario que o lo tenga eficazmente de aquello que es así según sí mismo, o de algún otro que contenga eminentemente ambas cosas. Lo que conviene a alguno según el esse actual, distinto de su esencia y no según él mismo, necesariamente lo recibe de alguna causa. Ahora bien, el esse se distingue de la esencia de la criatura; y no puede haber para Dios ninguna otra causa superior, puesto que es causa primera y ente por sí necesariamente. Por eso es necesario que las demás cosas tengan de Dios mismo su esse también eficazmente.

II. Para la evidencia de aquella proposición, lo que conviene a algo no según sí mismo, le conviene por alguna causa, debe considerarse que, puesto que algunos predicados son esenciales, a saber, aquellos que son del primer modo per se ⁴; y otros que no son esenciales, sino que pertenecen al segundo modo per se: según sí mismo y no según sí mismo se consideran en ambos tipos de predicados. Y es universalmente verdadero que todo lo que conviene a algo no según su propia diferencia, le conviene formalmente por otra causa distinta del sujeto, ya sea que se distinga de él realmente o según la razón. Pues si conviene por algún otro sujeto al cual conviene primero, relacionándose con aquel como superior o inferior esencial, entonces esa causa se distingue del sujeto solo según la razón: como cuando decimos que tener tres ángulos conviene al isósceles y a la figura según la razón de triángulo. Pero si aquello a lo cual conviene primero no se relaciona como superior e inferior respecto del sujeto, entonces tal causa se distingue del sujeto realmente: como cuando decimos que la calidez conviene a todos los calientes por el fuego; pues el fuego se distingue realmente de aquellos según su sustancia, aunque haya en ellos cierta participación suya, por la cual participan la propiedad del fuego. Entonces aquella proposición se entiende así: lo que conviene a algo no según sí mismo, le conviene por alguna causa distinta de él, ya sea realmente o según la razón, según cómo el primer sujeto se compara diversamente con el segundo.

2. En torno a aquella proposición, Lo que no tiene causa es primero e inmediato, debe advertirse que el predicado que no tiene causa se dice primero, porque ningún otro predicado conviene antes que él al sujeto de modo que sea causa suya para ser predicado. Se dice también, por la misma razón, inmediato, porque entre él y el sujeto nada media por lo cual inhesa al sujeto.

3. En torno a otra proposición, que lo que se dice de algo según que él mismo es, no excede a ese algo, y se convierte con él ⁵, se duda. En efecto, en la proposición el esse conviene a Dios según que él mismo es, y sin embargo lo excede: ya que conviene también con otras cosas que no son Dios. Por tanto, la proposición es falsa. Y parece que Santo Tomás implica una contradicción en su razón.

Se responde que el predicado puede entenderse de dos maneras como no excediendo al sujeto. De un primer modo, tomando el sujeto formalmente y según su propia razón: así, tener tres ángulos se convierte con triángulo y no lo excede, porque no conviene per se a nada a quien no convenga la razón de triángulo. — De un segundo modo, tomando el sujeto o formalmente según su propia razón, o según alguna participación suya. Y así, el esse no excede a Dios: porque todo aquello a lo que conviene el esse, o es Dios, o participa de él por semejanza; y a ninguna criatura le conviene el esse sino en cuanto participa de alguna semejanza divina.

Por esto, pues, entendió Santo Tomás del segundo modo que algo conviene a otro según aquello mismo, sin exceder el sujeto: porque, a saber, no conviene a ninguno sino en cuanto conviene a aquel sujeto o según su propia razón, o según alguna semejanza participada de ella. Por eso añadió que también en los análogos es necesario hacer una reducción a uno, al cual, ciertamente, aquello conviene primero y por sí mismo, y según cuya participación las otras cosas se dicen tales.

4. Debe advertirse también que algunos, a partir de este lugar, entienden que no es lo mismo en Santo Tomás —según la mente de Aristóteles en el libro I de los Posteriores⁶— lo per se y lo secundum quod ipsum, sino que se comportan entre sí como lo inferior respecto de lo superior: pues parece querer decir que algo puede convenir a varios per se, pero no secundum quod ipsum. Sin embargo, como dijimos en las anotaciones al libro I de los Posteriores, aun admitido que esta sea la mente de Santo Tomás en este lugar (lo cual, con todo, no consta), aquí se toma de un modo per se y secundum quod ipsum, y de otro en el libro I de los Posteriores. Aquí, en efecto, se dice predicado secundum quod ipsum aquel que conviene al sujeto según su razón propia y adecuada, por la cual se diferencia de todos los demás, que es la razón diferencial; y es lo mismo que lo primero conveniente. Pues así lo secundum quod ipsum es inferior respecto de lo per se: todo lo que conviene secundum quod ipsum conviene per se, pero no a la inversa; así lo risible conviene per se a Sócrates, pero no primeramente, o sea, no secundum quod ipsum. Allí, en cambio, según la mente de Aristóteles, tal como la expone Santo Tomás siguiendo su texto, se toma predicado secundum quod ipsum aquello que conviene a alguno por alguna causa existente en la esencia del sujeto. Así, pues, allí lo secundum quod ipsum no es lo mismo que lo primero conveniente, sino que se convierte con lo per se: pues también allí se dice predicado per se aquel que tiene causa en el sujeto, aunque esa causa no sea la razón total y adecuada del sujeto.

III. En segundo lugar ⁷. Dios es el ente máximo. Luego es causa de todo aquello de lo cual se predica. — El antecedente quedó demostrado en el Primero. — Y la consecuencia se prueba así: porque aquello es causa de todo en un género dado a lo cual conviene en grado máximo la predicación de ese género, así como lo que es máximamente caliente es causa del calor en todas las cosas calientes, y lo que es máximamente luminoso es causa de todas las cosas luminosas.

Prueba esta proposición así. Lo que conviene a algo por su propia naturaleza no puede ser disminuido ni deficiente en ello. Por lo tanto, lo que conviene a alguien menos que a otros no le conviene solo por su naturaleza, sino por otra causa. Luego aquello a lo cual eso conviene en grado sumo será causa de todos los de ese género. Se prueba el antecedente: porque si a una naturaleza se le sustrae o añade algo esencial, ya será otra naturaleza, como es patente en los números. La primera consecuencia es clara: porque se argumenta del opuesto del predicado al opuesto del sujeto. La segunda consecuencia, en cambio, es manifiesta. Porque lo que conviene a algunos deficientemente, dado que no les conviene solo por su naturaleza, sino por otra causa, no podrá convenirles por otra causa que por aquella en la cual eso se encuentra en grado máximo y perfectísimo, ya que todo imperfecto se reduce a lo perfecto.

Para evidencia de aquella proposición, según la cual lo que conviene a algo por su naturaleza y no por alguna causa no puede ser en él disminuido ni deficiente, debe atenderse que algo se dice convenir a otro por su naturaleza de dos maneras: o porque es esencia o parte de la esencia; o porque sigue a los principios esenciales. A primera vista parece que Santo Tomás lo toma del primer modo, cuando prueba aquella proposición por el hecho de que, si a la naturaleza se le sustrae o añade algo, ya será otra naturaleza. Pero si se considera el fin al que se asume dicha proposición, aparecerá que debe tomarse también del segundo modo. Pues no solo lo esencial, sino también lo que sigue a la naturaleza de una cosa de manera precisa y no de alguna otra causa, no puede ser deficiente ni disminuido. Y ambas cosas se siguen de aquella prueba. Si, en efecto, el predicado es esencial, es cierto que no puede ni aumentarse ni disminuirse. Y por eso, si algo se encuentra deficiente o excedente respecto de la esencia de alguna cosa, ya no será la esencia de esta. Si además es un accidente deficiente respecto de aquello que sigue a la esencia de alguna cosa, entonces esta ya no será la esencia de la cual fluye completamente, sino otra: porque, puesta la causa total y completa, es necesario poner el efecto; máxime cuando resulta por una cierta emanación simple. Y así, un defecto de este tipo resulta no de algún defecto de la esencia de la cosa, puesto que esta no puede ser deficiente, sino de otra causa extrínseca, mediante cuya remoción es disminuido. Y por eso, como nada puede añadirse ni sustraerse a la esencia, si algo conviene deficientemente a otro, no depende de la esencia de la cosa precisamente, sino también de otra causa. En efecto, si dependiera solo de la esencia, su defecto redundaría en defecto de la esencia, lo cual, como se ha dicho, no puede ser. Así como, si el ser caliente conviene deficientemente a alguno, el ser caliente no se atribuye solo a la esencia de la cosa, sino también al fuego, por cuya participación es caliente: y porque participa poco de la naturaleza del fuego, por eso tiene poco de calidez.

Hay que advertir, sin embargo, que Santo Tomás añade convenientemente la palabra exclusiva cuando concluye: Por lo tanto, lo que conviene a algo menos que a otros, no le conviene solo por su naturaleza. Porque no quiere negar que algo deficiente y disminuido pueda seguirse de alguna naturaleza: pues puede haber algún mixto que, por su propia naturaleza, tenga poco de calidez. Pero quiere decir que en casos de este tipo es necesario encontrar otra causa además de la misma naturaleza, por cuya remoción aquello quede disminuido: así como, además de la naturaleza del mixto que tiene poca calidez, decimos que el fuego es causa de esa calidez, y porque ese mixto participa poco de ella, necesariamente ha de tener poca calidez.

IV. Tercio. El esse es común a todos. Por tanto, por encima de todas las causas hay alguna causa primera a la que corresponde dar el esse. Pero Dios es la causa primera. Por tanto, etc. Se prueba la primera consecuencia: porque es necesario que las causas se proporcionen a los efectos, de modo que de las cosas particulares sean causas particulares, y de las comunes sean causas comunes y universales. Se declara mediante el ejemplo del sol y del rey.

De la materia de esta razón se dijo lo suficiente en el Primero ⁸. Solo ocurre una duda que disolver. Pues muchos son los efectos particulares que se reducen tan solo a una causa universal: como muchas cosas son producidas solamente por el sol; y muchas cosas particulares solo por Dios, como el alma intelectiva, como la gracia, y semejantes. Por tanto, no es necesario que los efectos sean, del modo dicho, proporcionados a sus causas.

Se responde que no es la mente de Santo Tomás, ni de Aristóteles, de quien se tomó dicha proposición, que algún efecto particular no pueda ser producido inmediatamente por una causa universal, pues hay muchos efectos particulares, como se argumentaba, que son producidos por la sola causa universal; sino que, cuando en los efectos particulares producidos por una causa particular y una universal se encuentra algo propio de aquel efecto y algo común a él y a otros, en cuanto a lo propio se atribuye a la causa propia y particular, y en cuanto a lo común se atribuye a la causa común; y así los efectos se proporcionan a las causas.

Se dice en segundo lugar, que incluso donde un efecto particular es producido por una causa universal, hay allí proporción entre causa y efecto: en cuanto la causa universal produce tal efecto mediante la virtud contenida en ella misma que se adecua a aquel efecto, aunque esa virtud se identifique en ella con la virtud de otra cosa productiva. Pues podemos distinguir en tal causa universal, según la razón, diversas virtudes productivas de efectos diversos.

V. Cuarto. Dios por su esencia es ente, las demás cosas en cambio por participación: porque Dios es el ipsum esse. Pero tal cosa no puede ser sino una, como se mostró en el Primero. Luego etc. — Es patente la consecuencia. Porque aquello que es por esencia tal cosa, es causa de todas las cosas que se dicen por participación.

El fundamento de esta razón se expuso en el Primero ⁹. Aquí solo debe atenderse a esto: que el esse por esencia se toma en este lugar por aquello que es el esse totalmente la misma esencia y entidad del predicado; en cambio, el esse por participación es tener en sí el predicado de algún modo, pero no ser totalmente su esencia, sino más bien tener algo otro por lo cual queda limitado. No se toma, sin embargo, en cuanto que ser ente por esencia es lo mismo que ser perfectísimo e infinito, como lo entiende Escoto, dist. VIII del Primero, q. 1, 2.ª parte, ad 2 ¹⁰, donde dice que algo se dice por participación porque es parte respecto de aquello que es nato ser infinito, así como todo lo menor se dice parte.

Quinto. Todo lo posible debe reducirse finalmente, como a su causa, a algo que sea necesario. Y todo lo necesario que tiene causa, necesariamente debe reducirse a algún necesario que no tenga causa de su necesidad. Pero esto es solo Dios. Luego etc. — Esta razón la tocó también Santo Tomás en el Primero, capítulo XV. Véase allí.

Sexto. Dios es virtualmente todas las cosas. Luego es productor de todas. Por tanto, es causa de todas. — Se prueba el antecedente: porque es productor de las cosas según que está en acto. Y en su actualidad contiene las perfecciones de todas las cosas. Luego etc. — La primera consecuencia es evidente. — Pero la segunda se prueba así: porque si algo fuese nativamente ser y no de parte de Dios mismo, no sería Él productor de todas las cosas. En efecto, no puede decirse que algo sea nativamente ser por otro, y así se diga que Dios es su productor del ser; y que sea también nativamente ser no por otro. Pues si algo es nativamente ser no por otro, es por sí mismo necesario en su ser. Mas lo tal no puede ser por otro. Luego no puede lo mismo ser nativamente ser por otro, y nativamente ser no por otro. Y así se sigue que no pueden darse a la vez que algo pueda ser no de Dios, y que Dios sea productor de todas las cosas.

Para evidencia de esta proposición, si algo tiene por naturaleza no ser de otro, es por sí mismo necesariamente ser, debe advertirse que se dice "ser necesario por sí" aquello que de ningún otro necesita para ser. Pero esto conviene a lo que tiene por naturaleza ser no de otro: pues si puede ser, y no de otro, para ser a otro no necesita. Por eso todo lo tal es por sí mismo necesariamente ser.

Septimo. Dios es el ente perfectísimo y el sumo bien. Por lo tanto, es causa del ser de todas las cosas: tanto más cuanto que no puede haber tal sino uno solo. — Se prueba la consecuencia. Porque las cosas imperfectas toman su origen de las perfectas: como la semilla del animal.

Adviértase que por eso añadió Santo Tomás, especialmente cuando no puede haber tal sino uno solo, porque, si hubiera varios entes perfectísimos y sumamente buenos, podría alguien decir que no sería necesario que uno de ellos fuese causa de todos, sino que bastaría con que aquellos sumamente buenos fuesen causa del ser de los demás. Pero si suponemos que solo uno es sumamente bueno, esta cavilación no tendrá lugar.

En torno a aquella proposición, Lo imperfecto toma su origen de lo perfecto, debe advertirse que ella tiene verdad según el orden de la causa eficiente; y en este sentido la entiende Santo Tomás. Según el orden de la causa material y del camino, en cambio, es al revés: pues todo lo que procede de la potencia al acto llega antes al esse imperfecto que al esse perfecto.

La conclusión se confirma finalmente con la autoridad del Salmo, Qui fecit caelum et terram etc.; y de Juan I, Omnia per ipsum etc.; y de Romanos XI, Ex quo omnia etc.

Por esto quedan excluidos los errores de quienes dicen que ciertos cuerpos no tienen causa de su ser, y de quienes dicen que Dios no es causa de la sustancia del cielo, sino solo de su movimiento.

VI. En torno al último error, dejando de lado las múltiples razones con las que se prueba, según el recto sentir de los que conocen la mente de Aristóteles y del Comentario, que el cielo según su sustancia fue producido por la primera causa, se presenta para la confirmación de dicho error una duda extraída del libro I Del cielo ¹¹. Pues del desarrollo de Aristóteles allí se tiene que todo lo generado es corruptible y puede no ser. Pero nada perpetuo e incorruptible puede no ser. Luego nada perpetuo e incorruptible es generado. El cielo es de esta índole. Luego etc.

Si se dijera que lo perpetuo no puede no ser por potencia intrínseca, pero sí bien por potencia extrínseca: en contra. Porque la proposición de Aristóteles tomada como menor es en él universalmente verdadera. Lo cual consta por esto: porque pone ente siempre y no siempre ente oponerse contradictoriamente; y que no pueden convenir a lo mismo posible ser siempre y posible no ser siempre, o sea posible alguna vez no ser, que es lo mismo. Pero lo perpetuo es posible ser siempre. Por tanto, a él no puede convenir de ningún modo que pueda alguna vez no ser. De ningún modo, pues, según Aristóteles, el cielo es engendrado o hecho.

Se confirma. Porque el Comentarista, en el mismo lugar, comentario 124, dice ser per se noto que aquello que es posible desde fuera, es posible de sí. Si, pues, lo perpetuo puede no ser por potencia extrínseca, podrá también no ser por potencia intrínseca. De cuyo contrario dices que Aristóteles pretende.

VII. Se responde primero que el proceso de Aristóteles sirve para probar que lo perpetuo no es engendrado en el tiempo. Santo Tomás, sin embargo, no dice aquí que el cielo haya sido hecho en el tiempo, sino que absolutamente ha sido hecho, ya sea que haya sido hecho en el tiempo o desde la eternidad.

Se dice en segundo lugar que la respuesta dada, como se prueba bien, no está conforme con la mente de Aristóteles según aquellos que sostienen, respecto a su mente, que Dios actúa por necesidad de naturaleza. Pues, al postular que Dios actúa por necesidad de naturaleza, las cosas perpetuas producidas por Dios desde la eternidad no pueden dejar de ser por sustracción del influjo divino: porque así como Dios no pudo no producir, así tampoco puede sustraer su influjo. Para responder mejor al argumento, se dice que la mente de Aristóteles es que todo lo generado y hecho es corruptible en el tiempo tanto desde fuera como por sí mismo: esto lo decía contra Platón, que postulaba los cuerpos celestes como corruptibles por sí mismos pero incorruptibles desde fuera ¹²; y hablaba de lo hecho y generado mediante transmutación. De donde, admitida en este sentido la menor, a saber, que nada perpetuo puede dejar de ser mediante transmutación, se concede que nada perpetuo es hecho mediante transmutación, ni fue hecho en el tiempo, ni tampoco el cielo. Pero esta intención de Aristóteles no se opone a la conclusión de Santo Tomás. Pues no postulamos que el cielo haya sido hecho mediante transmutación de alguna materia, sino mediante simple emanación. Ni pretende Santo Tomás probar aquí que todas las cosas sean hechas por Dios en el tiempo, sino absolutamente que todas las cosas tienen de él el ser.

Para la confirmación a partir de las palabras del Comentario­dor, se dice de la misma manera.

VIII. Pero parece que esta respuesta no satisface. En efecto, Aristóteles toma lo generado y lo corruptible en cuanto se oponen a lo ingénito y lo incorruptible, los cuales dice que se convierten entre sí. Ahora bien, es claro que, según él, se llama ingénito a aquello que de ningún modo comenzó a ser, y de lo cual no puede decirse que ahora es y antes no fue; se llama incorruptible, en cambio, a aquello que de ningún modo puede dejar de ser, y de lo cual no puede decirse que ahora es y después no será. Por lo tanto, también lo generado, según él, se dice de aquello que comienza a ser, de cualquier modo que haya comenzado; y lo corruptible, de aquello que en algún momento dejará de ser, sea cual fuere la manera en que esto suceda.

Se responde que ciertamente estos términos deben entenderse según la intención de Aristóteles. Pero, sin embargo, como los antiguos poetas teologizantes, contra los cuales argumentaba, y Platón, cuyas palabras parecían aducir en el Timeo ¹³, cuando quiere que el orden del universo haya sido hecho a partir de elementos inordinados, no planteaban sino una producción y una cesación que se dan por transmutación; por eso, en ellos era lo mismo de ningún modo comenzar a ser, y no comenzar a ser por transmutación; y asimismo, comenzar a ser absolutamente, y comenzar a ser por transmutación; y del mismo modo respecto de la cesación. Por eso el Filósofo argumenta contra ellos que nada puede ser generado e incorruptible; porque todo lo generado debe ser corruptible por transmutación según su postura, así como comienza a ser por transmutación; y si no comienza a ser por generación, de ningún modo comienza a ser. Pero según la verdad, y según la opinión del propio Aristóteles, algo puede ser hecho por simple emanación, y ser incorruptible desde dentro, como quien no tiene en sí ningún principio de corrupción: como es patente en el alma intelectiva y en las inteligencias, si se supone, según la mente de Aristóteles, que son producidas por Dios eficazmente. — Esto es en cuanto a la mente de Aristóteles. De ello también se hablará más abajo, en el capítulo LXXXI.

IX. En cuanto a las proposiciones en sí mismas, se dice a favor de la mayor que, si los términos se toman proporcionalmente, es verdadera. Pues si se entiende lo generado o hecho como aquello que es producido por transmutación, y de manera semejante lo corruptible y el poder no ser por transmutación, todo lo hecho puede no ser. Si asimismo se entiende lo hecho por simple emanación, y de manera semejante el poder no ser por simple acción o por sustracción de la acción conservativa, todo lo hecho puede no ser. Pero si se entiende lo hecho por simple emanación, y el poder no ser por transmutación o por potencia intrínseca, la proposición es falsa.

Del mismo modo, a la menor se responde que nada perpetuo puede dejar de ser por potencia intrínseca o por transmutación. Pero algo puede bien dejar de ser por potencia extrínseca y por una simple acción que lo aniquila, o por la sustracción de la acción conservante.

Y cuando se objeta que no es posible que lo mismo sea siempre posible ser y posible en algún momento no ser, se responde que es verdadero del mismo modo. Pero que algo sea posible ser siempre por potencia intrínseca y sea posible en algún momento no ser por potencia extrínseca, esto no es inconveniente.

Véase lo demás en Capreolo, II Sent., d. 1, q. 11; y en otros sobre el libro XII de la Metafísica.