Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Ya que se ha demostrado que algo puede decirse de Dios relativamente a las criaturas, queda por investigar qué esse significan las relaciones así dichas de Dios ¹. Sobre esto Santo Tomás propone dos conclusiones: la primera en el presente capítulo; la segunda en el siguiente.

I. La primera conclusión es: Las relaciones de Dios con sus efectos no pueden ser en Dios realmente. Se prueba primero. No pueden estar en él como accidentes: puesto que en él no hay ningún accidente. — Ni tampoco como la sustancia de Dios. Porque la sustancia de Dios se diría esto mismo que es hacia otro: como resulta claro de las Categorías de Aristóteles. Y así dependería de algo extrínseco. En efecto, aquello que se dice esto mismo que es hacia otro depende de ese otro: pues ni puede ser ni puede ser entendido sin él. Y por consiguiente no sería un ente necesario.

Pero parece que este argumento no concluye. Pues por medio de él se probaría de manera semejante que ninguna relación personal en Dios es realmente idéntica a la esencia divina. Porque, dado que el esse de la relación consiste en referirse a otro, si la relación fuera idéntica a la esencia, sería necesario que Dios, según aquello por lo que se refiere a otro, no fuese ente por sí mismo ni necesario en su ser.

Se responde que la razón no procedería del mismo modo respecto de las relaciones personales que respecto de las relaciones hacia las criaturas. En estas, en efecto, la relación termina en algo completamente extraño a la naturaleza divina. Por eso, si la esencia divina fuese tal relación, dependería de algo extrínseco. Y así no sería Dios necesario por sí mismo: pues lo que es necesario por sí mismo no depende en su esse de nada extrínseco. Pero las relaciones personales no terminan en algo extrínseco a la esencia divina, sino en una persona que es idéntica a la esencia divina, la cual es también la esencia de la otra persona. Ahora bien, no repugna a lo que es necesario por sí mismo referirse a algo que le es idéntico según la sustancia, y así depender de él mismo, de modo que sin aquello no pueda ser. Pues Dios no puede ser sin las personas, ni una persona sin la otra.

II. En segundo lugar. Así como lo cognoscible se relaciona con nuestra ciencia, así Dios se relaciona con las cosas creadas: porque, así como lo cognoscible es medida de la ciencia, así Dios es medida de todos los entes, como se mostró en el Primero. Pero lo cognoscible no se refiere a la ciencia mediante una relación real existente en él mismo, como es claro en el libro V de la Metafísica. Por tanto, tampoco Dios respecto de la criatura.

En el capítulo precedente se ha determinado cómo la relación se refiere a las cosas cognoscibles, y a otras en las cuales la relación real existe solo en uno de los extremos ². Y se ha mostrado cómo deben entenderse las palabras de Aristóteles.

Tercero ³. Tales relaciones se dicen no solo respecto de las cosas que están en acto, sino también respecto de las que están en potencia, pues también de las cosas que están en potencia hay ciencia, y respecto de ellas es primer ente y sumo bien. Pero entre lo que está en acto y lo que está en potencia no hay relación real; de lo contrario, habría en lo mismo infinitas relaciones en acto, pues el número dos es anterior a los números infinitos mayores que él, los cuales están en potencia. Por tanto, Dios no se refiere a las criaturas que están en acto mediante relación real alguna. — Se prueba la consecuencia: porque Dios no se refiere de otro modo a las cosas que están en acto que a las que están en potencia.

III. En torno a esta proposición, No hay relación real entre lo que está en acto y lo que está en potencia, debe advertirse, según la doctrina de Santo Tomás Potentia, q. VII, a. 11, que la relación real es el orden de una cosa a otra fuera del entendimiento, de modo que, sin que ningún entendimiento lo considere, esas cosas tienen entre sí tal orden. Pero para que algunas cosas tengan entre sí tal orden, es necesario que ambas sean entes en acto. Así como las demás formas accidentales no convienen en acto sino a los existentes, así también el orden medio entre algunas cosas no les conviene realmente si no existen. Pues aquello que se refiere realmente, se refiere realmente porque tiene en sí alguna forma real a la cual sigue tal orden; y aquello que termina un orden semejante, tiene como terminarlo por alguna forma real inexistente, como es patente recorriendo todos los modos de los relativos. Por tanto, puesto que el ente en potencia no tiene existencia en acto, no hay relación real del ente en acto al ente en potencia.

2. Pero si se objeta que algo es realmente imagen de lo no existente, y memoria, y productivo, y cosas semejantes, las cuales se dicen relativamente a lo no ente, como argumenta Gregorio en el libro I de las Sentencias, según Capreolo, distinción treinta ⁴: — se responde, y se dice en primer lugar, que algo se dice realmente productivo de otra cosa, o imagen o memoria, no por una relación real existente en ellos mismos, sino por su entidad real concebida relativamente. En efecto, los nombres que importan relación se dicen muchas veces, según la razón, de las cosas existentes fuera del alma, porque significan una cosa absoluta mediante un concepto relativo. No es, pues, inconveniente que algo absoluto en sí sea concebido por el entendimiento en orden a otra cosa e inteligido comparativamente, y así, mediante tal concepto relativo, sea significado con algún nombre.

Se dice en segundo lugar que, si se argumentara así: La imagen conviene a algo realmente. Y es relativo. Luego es relativamente real, se comete la falacia de composición y división. Pues ser relativo no determina aquello que es convenir realmente, ni a la inversa, de modo que sea lícito inferir lo conjunto a partir de los divididos: en efecto, el convenir realmente a algo no se atribuye a la imagen en cuanto es relativo, sino en cuanto importa un absoluto real, aunque bajo concepto relativo lo signifique.

IV. En torno a esa proposición, Dios no se relaciona de otro modo con las cosas que están en acto que con las que están en potencia, debe considerarse que la razón por la cual algo se refería antes en acto solo según la razón, y después se refiere también realmente, es que se produce algún cambio en la cosa, por el cual le conviene otro modo de relación: así, Sócrates, en cuanto generativo de Platón, se refería según la razón a Platón aún no existente; pero después de haberlo generado, se refiere realmente, porque ha cambiado de agente en potencia a agente en acto. Pero si no se hubiera producido cambio alguno en Sócrates, al menos del ocio a la obra, no se habría producido cambio en el modo de la razón. Puede, en efecto, advenir una relación nueva a algo de algún modo sin mutación de este, como se dice en el libro V de la Física ⁵. Sin embargo, lo mismo no puede referirse antes a lo mismo con relación de razón, y después con relación real, sino por algo que le adviene y que antes no le inería. Pero Dios de ningún modo se muda, ni siquiera del ocio a la operación: porque su operación es su sustancia. Por eso no se relaciona de otro modo con las cosas cuando están en acto que como se relacionaba cuando estaban en potencia. De donde Santo Tomás aduce como razón de la dicha proposición: porque no se muda por el hecho de que produce alguna cosa.

V. En torno a esa consecuencia, si lo que está en acto se refiere realmente a lo que está en potencia, habría infinitas relaciones en acto en lo mismo, como en el binario respecto de los números, se duda. Porque según Santo Tomás, Tercera parte, q. XXXV, 5, y III Sent., d. VIII, a. 5, la unidad y pluralidad de la relación no se atiende según los términos, sino según la causa y el sujeto. Por tanto, por muchos que sean los números a los cuales el binario es anterior, no es necesario que en él haya infinitas relaciones, sino que con una única relación real podría referirse a todos: así como quien enseña filosofía se refiere con una única relación a todos aquellos a quienes enseña filosofía.

Se responde que la unidad y pluralidad de la relación no se atiende ciertamente según la unidad o pluralidad material de los términos, sino que bien se atiende según la unidad y pluralidad formal, a cuya unidad o pluralidad corresponde la del fundamento. De donde, en los lugares antes alegados, sostiene Santo Tomás que, si un mismo maestro enseña gramática a unos y filosofía a otros, se refiere con una relación a todos sus discípulos de gramática, y con otra a los discípulos de filosofía: pues allí hay doble término formal, en cuanto aquellos son discípulos de gramática y estos de filosofía. En el caso propuesto, por tanto, puesto que el binario se refiere a todos los demás números como a términos formales, pero no como a materiales; ya que un número es respecto del binario el doble, otro el triple, otro el cuádruple, y así sucesivamente al infinito; y en consecuencia el binario es anterior a aquel número como subdoble, a este como subtriple, y así se refiere a los diversos números con una y otra razón de proporción, habiendo en él diversos fundamentos formalmente: si todas fuesen relaciones reales, sería necesario que hubiese infinitas relaciones reales en acto en el binario.

2. Pero si de nuevo se insistiera en que esto no es inconveniente para quienes sostienen que la relación no se distingue realmente de su fundamento, dirían que, así como no es inconveniente que una y la misma blancura sea semejanza respecto de otro blanco y desemejanza respecto de algún negro, tampoco es inconveniente que en un binario haya infinitas relaciones reales distintas solo según la razón; pues así no se pone un infinito en acto según el número, ya que allí no hay muchas cosas realmente distintas, sino una sola entidad, ordenada de sí misma hacia infinitos términos y distinta según la razón: — responderían quizá los que sostienen esa opinión que para Santo Tomás es inconveniente que en uno haya infinitas relaciones específicas distintas solo por la razón, teniendo sin embargo fuera del entendimiento todo aquello que pertenece a la razón y a la esencia de cada relación; pues es propio de la esencia divina contener de este modo infinitas cosas en una esencia simple.

De lo anterior se desprende la solución de cierta duda en la doctrina de Santo Tomás: a saber, cómo el hijo se refiere con una única relación al padre y a la madre, quienes a él se refieren con dos relaciones reales específicamente distintas, a saber, la paternidad y la maternidad; siendo así que, según Santo Tomás, en la Prima, q. XXXII, a. 2, a una única relación no pueden corresponder dos relaciones específicamente distintas. — Se dice, pues, conforme a lo antedicho, que en el hijo hay una única relación materialiter, así como el fundamento de la filiación en él es materialiter uno; pero son dos relaciones formaliter, así como también los fundamentos son formaliter varios. Así como el padre y la madre son principio de la generación del hijo según una y otra razón distinta, así también el hijo recibe del padre la naturaleza según una razón y de la madre según otra. Y por eso, aunque con un solo nombre, a saber, el de filiación, se signifique la relación del hijo al padre y su relación a la madre, sin embargo hay varias filiaciones en razón de relación, aunque en razón de cosa sean una. De donde aquello que dice Santo Tomás, que a dos relaciones específicamente distintas no puede corresponder por oposición una única relación, debe entenderse de la unidad formal de la relación, o sea, de su unidad en razón de relación; pero no de la unidad material, o sea, de la unidad en razón de cosa. Que esto es la mente de Santo Tomás consta por lo que dice en el lugar alegado de la Tercera Parte, en la respuesta al último argumento.

VI. En cuarto lugar ⁶. Si existieran realiter en Dios, sería necesario que Dios se mudara, o per se o per accidens. Pero lo contrario de esto fue mostrado en el Primero. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia: porque algunas relaciones le sobrevienen de nuevo. Pero a todo aquello a quien algo le sobreviene de nuevo, es necesario que se mude o per se o per accidens.

Pero no parece eficaz la prueba de esta consecuencia. Si, en efecto, la mayor se toma universalmente, de modo que «algo» se extienda tanto a lo absoluto como a lo relativo, es falsa. Pues, como se dice en V Física ⁷, la relación advene a alguien de nuevo no por mutación del sujeto, sino por la de otro: así, sin que yo me mude, comienzo a ser semejante a otro por la mutación de este, por la cual adquiere la misma cualidad que yo tengo. — Si, en cambio, se toma en los absolutos, es ciertamente verdadera, pero entonces se comete la falacia de figura dictionis al argumentar así: A todo aquello a lo cual algo advene de nuevo, eso se muda; pero a Dios le advene de nuevo alguna relación; luego se muda: pues bajo lo absoluto se subsume lo relativo.

Se responde que la proposición mayor es universalmente verdadera. Y se entiende que a todo aquello a lo que algo le adviene realiter, es decir, según la entidad, se muda. Pues, dado que mudarse no es otra cosa que estar de otro modo ahora que antes; y aquello a lo que algo real adviene de nuevo está de otro modo que antes: es necesario que aquello a lo que algo real adviene de nuevo se mude.

Cuando se objeta que, según el Filósofo, la relación adviene a algo sin mutación de este, y que habla de relación real, se dice que habla de relación real en cuanto al complemento de su razón, pero no en cuanto a su entidad. Pues ocurre a veces que una relación está en algo según su entidad, sin tener, sin embargo, completa la razón de relación, porque el término no coexiste; pero, hecho el término, comienza a tener completa la razón de relación, y esto es sin mutación de aquel a quien así adviene. Pero la relación que de nuevo adviene a Dios, si fuera real, le advendría según su entidad: porque en lo eterno no hay nada real desde la eternidad por lo cual quede ordenado a lo temporal y dependa de ello por sí mismo. — Así, creo, responderían quienes sostienen que la relación no se distingue del fundamento.

Pero según quienes sostienen que la relación se distingue de su fundamento, se diría que la relación no adviene totalmente y por razón del fundamento de nuevo sin mutación del sujeto; sino que, preexistiendo el fundamento, bien puede advenir completivamente sin mutación del sujeto, mediante cierta resultancia natural. Pero si las relaciones que advenen de nuevo a Dios fueran reales, sería necesario que advenieran de nuevo no solo completivamente, sino también totalmente y en cuanto al fundamento: porque donde el fundamento de una relación real está sin la relación, parece tener cierta imperfección, en cuanto que es propio de él que algo real emane intrínsecamente de él, lo cual, por defecto del término formal, no emana; pero en lo eterno no puede haber algo que incluya imperfección semejante. Por eso, por el advenimiento de una nueva relación sería necesario que en Dios se produjera alguna mutación.