Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

La segunda conclusión es ¹: La potencia de Dios no es otra cosa que su acción.

1. Se prueba primero. La potencia divina es la sustancia de Dios. Y asimismo la acción divina, como se mostró en la Primera Parte respecto de la intelección: pues la misma razón vale para las demás acciones que se distinguen de la intelección solo según la razón, como querer y crear y semejantes. Por tanto, la acción divina es la potencia divina. — Es patente la consecuencia. Porque aquello que es lo mismo con una cosa una e idéntica, es lo mismo recíprocamente entre sí.

2. Pero parece que de esta proposición no se concluye lo propuesto. En efecto, esa proposición tiene verdad solo en aquellas cosas que son idénticas en la realidad y en la razón, como se dice en la Prima, q. xxviii, a. 3, ad 1, sobre el pensamiento de Aristóteles, III Física ². Ahora bien, aunque la potencia sea realmente idéntica a la esencia divina, sin embargo se distingue de ella por la razón. Igualmente la acción. Por tanto, del hecho de que sean idénticas realmente a la esencia no se sigue que sean idénticas realmente entre sí: así como, aunque la paternidad y la filiación divinas sean realmente idénticas a la esencia, son sin embargo realmente distintas entre sí, por su distinción formal respecto de la esencia.

Se responde que la proposición de aquel Filósofo se entiende así: cualesquiera cosas que sean lo mismo respecto de un mismo tercero, son lo mismo entre sí en cuanto a aquello en que se identifican por medio del tercero; pero no en cuanto a aquello en que se distinguen del medio, y que no es para ellas razón de identificación por el medio. Así, pues, como la acción y la pasión, en cuanto a aquello que es material en ellas, se identifican con el movimiento, pero no en cuanto a los connotados, por eso son materialmente lo mismo entre sí, pero no formalmente. De donde sigue la glosa de Santo Tomás aducida al objetar: que si algunas cosas deben decirse simplemente lo mismo entre sí por su unión en un medio, es necesario que sean absolutamente lo mismo en el tercero, es decir, no solo según la cosa, sino también según la razón.

3. Sin embargo, debe atenderse que algunas cosas pueden distinguirse por la razón de dos maneras. De un modo, por la sola operación del entendimiento, que forma diversas concepciones de una misma y única realidad: así se distingue la sabiduría divina de la esencia. Pues si la esencia fuera concebida como es en sí, en su concepto quedaría incluida la razón de sabiduría; pero como nuestro entendimiento no puede concebirla según lo que ella es en sí, por eso forma un concepto de la deidad y otro de la sabiduría divina. Semejantemente, si la sabiduría divina fuera concebida según lo que ella es en sí, incluiría en su razón tanto la esencia como toda perfección. — De otro modo, por parte de las mismas realidades, las cuales tienen esto: que, si son concebidas según lo que ellas son en sí mismas, sean concebidas mediante conceptos diversos, como sucede con la acción y el movimiento. Pues requieren, por sí mismas, que el entendimiento forme un concepto distinto de ellas, en cuanto la acción connota una relación en el agente que el movimiento no dice; por mucho que el movimiento sea comprendido perfectamente, no obstante no es aprehendido todo aquello que pertenece a la razón de acción.

Por tanto, cuando Santo Tomás dice que aquella proposición no se sostiene en las cosas que se distinguen de lo tercero por razón, habla de la distinción de razón que proviene del lado de las mismas cosas. Porque si proviniera solo del lado del entendimiento, entonces la unión real en lo tercero haría que hubiera identidad real de los extremos, no obstante la distinción de razón de estos respecto de lo tercero: como sucede con el principio y el fin en cuanto se dicen del punto en la línea. Pero así es en el caso propuesto. En efecto, la potencia y la acción no se distinguen por razón de la esencia divina por condición de las mismas cosas, sino solo por la imperfección de nuestro entendimiento: pues si la deidad fuera concebida según sí misma, en su entendimiento estarían la potencia activa y la acción, como toda otra perfección, siendo ella perfección infinita y fuente de toda perfección. Por eso, del hecho de que son realmente idénticas a la esencia se sigue que sean realmente idénticas entre sí: como sucede con la sabiduría y la justicia divinas.

4. No así, en cambio, en lo que respecta a la paternidad y la filiación. Porque la paternidad, en cuanto relación, no sería de razón de la deidad incluso si se concibiera según aquello que es. Pues en la razón de la deidad se incluye solo la razón de cualquier perfección; la relación, sin embargo, en cuanto relación, como se mostrará más abajo ³, no dice algo ni perfección, sino solo ad aliquid. Por eso el que se distinga por razón de la esencia no procede solo del intelecto, sino también de la naturaleza misma de la cosa. Debido a esto no es necesario que la paternidad y la filiación sean entre sí realmente idénticas, aunque sean realmente idénticas a la esencia. En efecto, si de la identidad en la esencia debiera concluirse la identidad real de ambas entre sí, sería necesario que cada una de ellas fuera también según la razón idéntica a la esencia, en cuanto depende de las cosas mismas.

II. En segundo lugar. La potencia divina no se completa con nada distinto de sí misma, puesto que es la misma esencia divina. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. El acto es el complemento de la potencia. Por tanto, si se distingue de la potencia, la potencia se perfecciona por algo distinto de sí. Lo cual es lo contrario del antecedente.

Debe advertirse que de un modo es el complemento de la potencia la acción inmanente, y de otro modo la acción transitiva. En efecto, la inmanente es complemento a modo de fin y a modo de forma: pues cuando la potencia se une a su operación inmanente, alcanza el fin al que está ordenada, ya que tal potencia existe por razón de la operación; y, como permanece en la misma potencia, por ella se perfecciona aquella a modo de forma, y así se completa su potencialidad, por la cual era receptiva de su propia acción. La transitiva, en cambio, como no permanece en el agente sino que se recibe en el paciente, no completa ni perfecciona al agente a modo de forma, sino solo a modo de fin: aunque en acciones de este tipo lo operado sea el fin último, sin embargo la misma operación no queda fuera de la razón de fin próximo, como se dice en el libro IX de la Metafísica ⁴. Pero Dios no puede ser perfeccionado por otro alguno ni a modo de forma ni a modo de fin. Por eso ninguna de sus acciones, ya se conciba a modo de inmanente ya se signifique a modo de transitiva, puede distinguirse de su potencia. Y este es el fundamento de este argumento.

III. Tercio. El obrar divino es su esse. Pero el esse divino es la sustancia de Dios. Luego, etc. — Se prueba el antecedente. La potencia activa de Dios es su esencia. Por lo tanto, también su obrar es su esse.

Antes de que se pruebe la consecuencia, adviértase que algunos textos ⁵ dicen así, y mal: Así como la potencia activa es algo del agente, así su esencia es algo de él. Pues debe decir así, como tienen los códigos corregidos: Así como la potencia activa es algo agente, así la esencia es algo ente, es decir: Así como el acto de la potencia es obrar, siendo la potencia aquello por lo cual se obra, y el agente es agente por el mismo obrar; así el acto de la esencia es el esse, siendo todo ente ente por el mismo esse. De donde se argumenta así. Así como la potencia se ordena a obrar, así la esencia al esse. Por tanto, así como la potencia a la esencia, así el obrar al esse. Por tanto, si la potencia es lo mismo que la esencia, el obrar será lo mismo que el esse. — Y si se dijera que la proporción conmutada vale solo en los números y las magnitudes, como se dice en el Tercero, d. xxxiv, q. ii, a. 3 ⁶, y en la Verdad, q. xxix, 8 ⁷: — se responde que, ciertamente, es verdad que la proporción conmutada regularmente vale solo en las cantidades, porque en las demás no vale formalmente; sin embargo, en algunas otras vale en razón de la materia. Y así vale en el caso propuesto. Pues es necesario que, si el obrar es acto de la potencia así como el esse es acto de la esencia, si la potencia es lo mismo que la esencia, el mismo obrar sea también acto de la esencia. Pero el acto de la esencia es el esse. Por tanto, el mismo obrar será el mismo esse.

Donde debe advertirse que el agir se dice tener la misma comparación respecto de la potencia que la que tiene el esse respecto de la esencia, porque así como el esse es acto formal del cual el ente tiene el ser ente, así el agir es acto formal del cual el agente tiene el ser agente. Hay, sin embargo, diferencia en esto: que el esse es intrínseco al ente, mientras que el agir, que es transitivo, no es intrínseco al agente, sino que es un acto dependiente actualiter del agente. Pero como el agir divino ad extra no se distingue de su acción inmanente, por eso, así como el esse divino es intrínseco, también lo es su agir. Ahora bien, cuando algunas cosas son idénticas realiter, es necesario que los actos formales que las constituyen en su razón y especie sean idénticos realiter; pues no hay varios actos formales especificantes de una misma cosa realiter distintos, aunque, así como la misma cosa se distingue por varias razones, pueda tener varios actos distintos solo en razón.

IV. Cuarto. En Dios no puede haber nada a modo de accidente. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque la acción que no es sustancia de la cosa, le inhiere como el accidente al sujeto: pues la acción se cuenta entre los nueve géneros de accidentes.

En torno a esa proposición, "En Dios no puede haber nada a modo de accidente", debe notarse que el modo de accidente puede entenderse o por parte de la cosa, o por parte del intelecto. El modo que se mantiene por parte de la cosa es inhiereir realmente en otro. El modo, en cambio, que se mantiene por parte del intelecto es ser concebido como inherente y como existente fuera de la esencia de la cosa: a saber, cuando el intelecto forma diversos conceptos de una misma sustancia, de los cuales uno se atribuye a otro, aunque en la realidad uno no inhiere en otro, sino que es idéntico a él. La proposición, pues, de Santo Tomás se entiende del modo que se mantiene por parte de la cosa, y no del modo que se mantiene por parte del que entiende. Antes bien, por parte del intelecto aprehendemos los atributos divinos como sobreañadidos a la esencia, aunque sean idénticos a la sustancia de la cosa.

2. Pero en torno a esta razón surge una duda. Pues procede o de la acción inmanente, o de la acción transeúnte. Si de la inmanente, aquella prueba —a saber, que la acción se cuenta entre los nueve géneros de accidentes— no es al propósito: pues la acción inmanente no es del género de la acción, sino del género de la cualidad, como se dice. Si, en cambio, de la transeúnte, la razón no procede. Tanto porque en Dios no se pone acción transitiva, como se mostrará más abajo⁸, cuanto porque es falso que esté en el agente como accidente suyo, como se mostró arriba en el capítulo primero⁹.

Se responde que procede de la acción transeúnte en general, sin descender determinadamente ni a aquella que verdaderamente es transeúnte, ni a aquella que es transeúnte solo semejantemente y según eficacia.

Cuando, sin embargo, se objeta en primer lugar que a Dios no le conviene una acción transitiva: se responde que, aunque no le conviene una acción verdadera y propiamente transitiva, le conviene, no obstante, una acción transitiva por semejanza y según la eficacia, como se mostrará más abajo en el capítulo dieciséis.¹⁰

Cuando se objeta en segundo lugar, porque la acción transitiva no está en el agente: se dice que, ciertamente, la acción que verdaderamente es transitiva no está en el agente en cuanto a la entidad misma de la acción, que es el movimiento; está sin embargo en el agente en cuanto a la relación connotada. Pero la acción que es transitiva solo en cuanto al modo, consta que está en el agente, aunque sea reducida a la categoría de acción por cierta semejanza. Y así seguiría, si tal acción se distinguiera de la potencia divina, que en Dios habría algún accidente. Por eso procede óptimamente la razón de Santo Tomás.