Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Concluido el primer libro, en el cual Santo Tomás determinó aquello que conviene a Dios según sí mismo, debe pasarse a la exposición del segundo libro, en el cual trata del proceso de las criaturas desde Dios ¹. Este se divide, a su vez, en dos partes principales: a saber, en un proemio y en un tratado ².

En cuanto a lo primero, hace dos cosas: primero manifiesta su intención en general; segundo, en particular, dividiendo el libro ³. — En cuanto a lo primero, hace dos cosas: primero, muestra la necesidad de esta consideración; segundo, su utilidad ⁴.

I. Por tanto, en primer lugar, en este capítulo, continuando este libro con el precedente, propone esta conclusión: Para la manifestación completa de la verdad divina, es necesario tratar en segundo lugar de la operación divina por la cual las cosas son producidas al ente y conservadas. Y como esta conclusión incluye dos partes, a saber, que es necesario tratar de esta operación, y que en segundo lugar, por ello primero prueba la primera parte; en segundo lugar, la segunda ⁵.

Se prueba, pues, la primera parte con el siguiente argumento. No puede tenerse un conocimiento perfecto de una cosa si no se conoce su operación. Pero la operación divina es doble: a saber, inmanente; y transitiva, por la cual las cosas son producidas al esse y gobernadas. Por tanto, para tener un conocimiento perfecto de Dios (en cuanto, claro está, puede tenerse en esta vida), es necesario conocer ambas operaciones suyas. Por tanto, quien quiere hacer completa la manifestación de la verdad divina debe tratar no solo de la primera operación, sino también de la segunda.

Se prueba la menor, distinguiendo un doble género de operación, con autoridad del Filósofo, IX Metafísica, texto 16. Pues Dios entiende, quiere, goza y ama, lo cual pertenece al primer género de operación; y también produce las cosas en el ente y las gobierna, lo cual atañe al segundo género de operación. — Se prueba en cambio la mayor. Por el modo y la especie de la operación se mide y se conoce la medida y la cualidad de la virtud. Pero la virtud manifiesta la naturaleza de la cosa, ya que cada una está hecha para operar según la naturaleza que ha recibido. Por tanto, también la operación de la cosa manifiesta su naturaleza. Por tanto, es necesario su conocimiento para conocer perfectamente la cosa.

En torno a la conclusión debe advertirse que Santo Tomás no dice: para la manifestación de la naturaleza divina, sino: para la manifestación de la verdad divina conviene tratar de la operación divina transeúnte; porque, aunque la naturaleza divina y la verdad divina sean realmente lo mismo, sin embargo en este libro no se determina nada acerca de la naturaleza divina sino en cuanto a la verdad que la fe católica profesa sobre ella misma, como el mismo dijo arriba en el primer libro, capítulo segundo.

En torno a la proposición mayor debe considerarse que, siendo doble el modo de conocimiento, a saber, a priori y a posteriori, en ambos modos de conocer es verdadera la proposición de Santo Tomás. Pues la operación se proporciona a la virtud y tiene con ella afinidad; y la virtud se proporciona a la naturaleza como propiedad suya. Por eso, si se tiene conocimiento a priori de una cosa, cuando se conoce perfectamente la naturaleza y sustancia de la cosa, se conoce también la virtud que sigue inseparable y naturalmente a tal naturaleza; y asimismo, a partir del conocimiento de la virtud, se conoce a qué operación ella está ordenada, ya que la virtud es aquello según lo cual la cosa es apta para operar. — Pero si ha de tenerse conocimiento perfecto de la cosa a posteriori, puesto que nuestro conocimiento comienza por lo más notorio para nosotros; y la operación es para nosotros más notoria que la virtud; y la virtud es más notoria que la sustancia de la cosa: es necesario que se conozca la operación propia de la cosa, si la cosa misma ha de ser conocida con conocimiento completo. — Ahora bien, Santo Tomás toma esta proposición mayor de modo indistinto, sin determinarse por este o aquel modo de conocimiento, ya que en ambos es verdadera: aunque la naturaleza divina no puede ser conocida por nosotros sino por sus efectos y operaciones.

II. En torno a aquella proposición asumida para la prueba de la mayor, "Por el modo y la especie de la operación se mide y se conoce la cualidad de la virtud", debe atenderse que Santo Tomás atribuye a la operación dos cosas, a saber, el modo y la especie, a las cuales hace corresponder la medida y la cualidad de la virtud: de modo que al modo de la operación corresponda la medida de la virtud, y a la especie, en cambio, la cualidad, es decir, la especie, de la virtud; pues la cualidad de una cosa a veces se toma por la especie de la cosa, de donde también se dice que la diferencia sustancial significa un qué tal ⁶.

Pero esta coordinación la realiza porque la especie de la operación, según la cual, en efecto, tiene que ser una operación de tal naturaleza, distinta de otra operación según la razón de la sustancia, se toma de la forma mediante la cual el agente actúa, como dice Santo Tomás en muchos lugares, especialmente en la Prima Secundae, q. 1, a. 3 ⁷; pero el modo de la operación, que es intensión y remisión, o perfección e imperfección, se refiere a la perfección o a la imperfección de la misma forma del agente. Y como la virtud de la cosa es la misma forma mediante la cual el agente actúa inmediata y próximamente —pues la virtud siempre nombra el principio de la acción, especialmente la virtud de la causa, como se dice en IV Sent., d. 1, q. 1, a. 4, qº 2—, por eso la especie de la operación se refiere a la cualidad y a la especie de la virtud, y su modo a la medida, es decir, a la cantidad perfeccional de la virtud; pues según que la virtud sea perfecta o imperfecta en el agente, así la operación es perfecta o imperfecta.

Y si a veces dice Santo Tomás que la operación toma la especie del objeto ⁸, ello no contradice lo que hemos dicho: que la toma de la forma del agente. Ambas cosas son verdaderas. Porque la forma de la cosa generada, que es el objeto de la generación, es conforme a la forma del generante; y universalmente el término y el objeto de la acción es conforme al principio y a la virtud por la cual el operante opera. Vemos en efecto que el calor producido en la madera por el fuego se asimila al calor del fuego; y lo sensible y lo inteligible tienen en el sentido y en el intelecto sus especies, de las cuales proceden la sensación y la intelección, como de una forma agente y complemento de la virtud. Por eso, dado que la especie de la operación se refiere a la cualidad o especie de la virtud, y el modo a la medida, se dice con razón que por el modo y la especie de la operación se pondera la medida y la cualidad de la virtud.

III. En cambio, prueba la segunda parte de la conclusión ⁹, exponiendo antes la diferencia entre la acción inmanente y la transitiva. Y señala una doble diferencia. La primera es que la acción inmanente es perfección del mismo operante, mientras que la transitiva es perfección del hecho: de ahí que a una se la llame operación y acción, y a la otra, fabricación, y por ello lo producido mediante ella se denomina manufacturado. — La segunda es que la primera operación es naturalmente anterior a la segunda. Pues según el orden de los perfectibles está el orden de las perfecciones. Ahora bien, el agente es naturalmente anterior al hecho y causa suya. Por eso la acción inmanente, que es perfección del agente, es naturalmente anterior a la transitiva, que es perfección del hecho, y es su razón. Se confirma ejemplarmente en la edificación.

2. En torno a la primera diferencia, debe considerarse en primer lugar que, puesto que la acción transitiva implica dos cosas en su razón, como enseña Santo Tomás en la Prima, q. xli, a. 1, ad 2, y q. xlv, a. 2 ¹⁰ ac 3, y en la III Física¹¹, a saber, el movimiento y el origen del movimiento desde el agente: si se considera la acción según el movimiento que implica, entonces es perfección de lo hecho, pues el movimiento está en lo móvil, como se dice en la III Física¹²; pero si se considera según la relación de origen, entonces es perfección del agente, considerada la relación en cuanto accidente. En el primer sentido habla aquí Santo Tomás de la acción, no en el segundo. Antes bien, en la Potentia, q. vii, a. 10 ¹³, se dice que la acción es cierta perfección propia del agente ¹⁴.

Consideración segunda: que la acción a veces se dice perfección de lo hecho, y otras veces perfección de lo que padece. Y ambas cosas son verdaderas, pero de modo diverso. Es, en efecto, perfección de lo que padece en cuanto sujeto que recibe la acción y por ella es informado. Es, en cambio, perfección de lo hecho si se considera como formalmente distinta del término de la acción, como producción formal de la forma de algún modo, y como el camino por el cual se llega a la perfección de la obra: así, calentar es la producción formal del calor, por la cual algo queda calentado; y la edificación es la producción de la forma por la cual hay casa. Pero si se toma la acción en cuanto es idéntica con el término formal de la acción materialmente, entonces es perfección de lo hecho así como la forma es perfección del compuesto, del cual el compuesto tiene su especie. De este modo decimos que la luz es acto y perfección de lo luminoso en cuanto constituido en especie por esa misma luz: la cual también se dice perfección y acto de lo diáfano, como de un sujeto que recibe la luz.

De ningún modo la acción, en cuanto es acción, dice la perfección del agente a modo de algo inherente. Porque se significa no como algo existente en el agente, sino como aquello que pasa de él hacia otra cosa.

3. En cuanto a la segunda diferencia, respecto de la razón con la que se prueba que la acción inmanente es naturalmente anterior a la transitiva, se duda. Pues no parece que la razón concluya formalmente. Porque la relación del agente al paciente no es naturalmente anterior a la relación del paciente y de lo hecho al agente, ya que los relativos son simultáneos por naturaleza ¹⁵; y sin embargo la relación del agente es perfección del agente, y la relación del paciente es perfección del paciente. Por tanto, tampoco se sigue: La acción inmanente es perfección del agente, mientras que la transitiva es perfección de lo hecho; luego la inmanente es naturalmente anterior a la transitiva, porque el agente es naturalmente anterior a lo hecho.

Se responde que el agente está en acto completo de dos maneras: a saber, primero y absolutamente; y segundo y relativamente.

En acto primero es cuando posee toda la forma que, por su parte, se exige para obrar; en acto segundo, en cambio, cuando se une efectivamente a la acción. Y como el agente por entendimiento no obra nada hacia fuera sino a partir de la concepción y de la intención de la cosa que ha de producirse, por eso queda constituido en acto primero del agente cuando en sí mismo forma semejante concepción, con la intención de operar conforme a ella; pero está en acto segundo cuando opera según lo que ha concebido. La razón, pues, de Santo Tomás procede de la perfección absoluta del agente, por la cual queda constituido en acto primero del agente; no, en cambio, del acto relativo, concomitante o subsiguiente al acto segundo, del cual procede la objeción. Es universalmente verdadero que, si lo perfecto con alguna perfección, en cuanto tal, es naturalmente anterior a otro perfectible, es necesario también que la perfección misma que lo constituye en tal ser perfecto sea naturalmente anterior a la perfección del otro. Y si lo mismo perfecto es causa de otro perfecto, es necesario que su perfección, por la cual queda constituido en ese ser, sea causa de la perfección del otro, puesto que de esa misma perfección tiene el ser agente y perfecto.

4. Supuestas, pues, estas diferencias de las acciones, prueba la segunda parte de la conclusión así: la acción inmanente es anterior a la transitiva; por tanto, de ella debió determinarse primero. — Pero no prueba la consecuencia, porque la supone manifiesta, en virtud de que de lo anterior sea anterior la determinación.

Ha de advertirse que, aunque, según la vía de la ciencia adquirida por investigación a partir de las mismas cosas, lo posterior a veces es conocido por nosotros primero, de modo que se diga que la noticia se toma de lo posterior, sin embargo la vía de la doctrina, en cuanto alguien transmite por escrito la noticia de las cosas, debe proceder de lo anterior respecto del mismo sujeto; especialmente cuando lo anterior puede manifestarse sin lo posterior perteneciente al mismo sujeto de la ciencia. Así ocurre en el asunto propuesto: porque puede manifestarse el acto inmanente divino sin la manifestación de su acto transitivo. Por eso hubo de determinarse primero acerca del acto inmanente.

Por último, se prueba toda la conclusión con la autoridad del Salmo, tomado al principio del capítulo: «Meditatus sum in omnibus».

IV. En torno a lo dicho en este capítulo surge una duda. Porque parece que Santo Tomás quiere aquí que la acción transitiva sea subjetivamente en el paciente, cuando dice que ella es ciertamente perfección de lo hecho, mientras que la inmanente es perfección del agente. Pero contra esto se argumenta a partir de sus palabras de múltiples maneras.

Primo ¹⁶, porque en I Sent., d. xxxii, a. 1 ¹⁷, dice que la acción se significa como procedente del agente: y que esté en el agente le acaece en cuanto es accidente. Dice algo semejante Potentia, q. vii, a. 9, ad 7.

En segundo lugar ¹⁸, porque en la Potencia, cuestión 10, artículo 10, ad 1, dice que la acción es una cierta perfección propia del agente. Lo mismo sostiene en la Verdad, q. iv, a. 2, ad 7.

Tercero ¹⁹, porque en I Sent., d. xl, a. 1 ²⁰, ad 1; y en de Pot., q. viii, a. 2; asimismo en II Sent., d. xi, q. 1, a. 4, ad 1, sostiene absolutamente que la acción está en el agente.

2. En cuarto lugar ²¹, porque la Prima, q. xxv, a. 1, respondiendo a la segunda objeción, en la cual se argumentaba que, si en Dios hubiera potencia, algo sería más noble que lo existente en Dios, a saber, la acción, dice que, donde el acto se distingue de la potencia, es necesario que sea más noble que la potencia; pero la acción divina no es otra cosa distinta de su potencia, sino que ambas son la esencia divina. Dice algo semejante en muchos otros lugares. Se pregunta, pues, si la acción significa algo existente por su razón en el agente además del movimiento y la relación, o si significa solamente movimiento y relación.

Si primero, se tiene como propuesto, a saber, que la acción está en el agente.

Si se objeta en segundo lugar, contra esto. Primero. Por razón del movimiento, la acción no se identifica con la esencia divina. Porque la acción divina no está acompañada de movimiento: como dice Santo Tomás en I Sent., d. viii, q. iv, a. 3, ad 3, y en II Sent., d. xvii, q. 1, a. 2, ad 4, y en muchísimos otros lugares. Y porque, aun si estuviera acompañada de movimiento, no podría identificarse con la sustancia divina: dado que el movimiento significa algo imperfecto. — Tampoco por razón de la relación. Porque la relación de Dios a las criaturas no pone nada en Dios sino solo según la razón: como dice Santo Tomás en casi infinitos lugares ²². — Luego no será verdadero lo que dice Santo Tomás, a saber, que la acción divina transeúnte (de ella, en efecto, se habla allí) se identifica con su potencia.

En segundo lugar, porque no sería verdadero que el acto sea más noble que la potencia. Pues ninguno de ellos es más noble que la potencia activa del motor de Saturno.

V. En torno a esta dificultad hay diversas opiniones en la doctrina de Santo Tomás. Algunos, en efecto, sostienen, por las razones que hemos aducido, que la acción está en el agente, si se la toma esencialmente. — Otros, en cambio, sostienen que ella misma está en el paciente.

Considero que la primera opinión es más bien escocesa que tomista.

Por ello, siguiendo la segunda vía, probaré, en cuanto al absoluto importado por la acción, que la acción está en el paciente: y esto según la mente de Santo Tomás, del Comentario y del mismo Aristóteles ²³.

1. Que esto es lo que santo Tomás tiene en mente, se prueba primero ²⁴, suponiendo que la acción transitiva no implica nada más que el movimiento y la relación del agente con el paciente o con lo hecho. Esto es lo que santo Tomás tiene en mente en la Prima, q. xli, a. 1, ad 2, y q. xlv, a. 2, ad 2. Entonces así: la acción no implica ningún absoluto fuera del movimiento. Pero el movimiento está en lo móvil, no en lo que mueve, como se dice en III Física²⁵ y III Del alma ²⁶. Por tanto, la acción está en el paciente, no en el agente.

2. Al supuesto de este argumento se responde de dos maneras. Primero, que debe entenderse de la acción en cuanto acción es; no, en cambio, en cuanto es accidente o sustancia.

En segundo lugar ²⁷, lo que se entiende se refiere a la acción tomada concomitantemente, es decir, la forma producida por la acción en el paciente; pero no a la acción tomada esencialmente, que es la emanación misma mediante la cual se introduce la forma en el paciente, que es como aquí hablamos de la acción.

3. Contra la primera respuesta se argumenta primero. O aquella entidad que tú pones además del movimiento y de la relación es de la esencia de la acción en cuanto acción, o no lo es. Si no lo es: luego la acción, tomada formal y esencialmente, nada pone en el agente. Pero hablamos de la acción tomada esencial y formalmente. Luego la acción nada pone en el agente, y así queda establecido lo propuesto: aunque se pusiera algo que está fuera de la razón y de la esencia de la acción, existente en el agente. — Si es de la esencia de la acción, luego le conviene en cuanto es acción. Luego la acción, en cuanto acción, dice algo además del movimiento y de la relación. De cuyo contrario dice Santo Tomás. Luego tu respuesta no salva el dicho de Santo Tomás. — Si se dijera que es de la esencia de la acción no en cuanto comúnmente aceptada, sino predicamental, la cual incluye en su razón el accidente, y por eso le conviene en cuanto es acción predicamental, pero no en cuanto acción absoluta: — contra. Porque Santo Tomás también, en el mismo lugar, habla de la esencia de la acción predicamental, la cual incluye el movimiento, y dice que ella nada importa además del movimiento y de la relación. Luego la respuesta no está conforme con su intención.

En segundo lugar. Cuando dices que la acción, en cuanto acción, especifica la razón de la acción trascendente o de la acción predicamental. Si de la trascendente, será falso que de la razón de la acción sea la mutación: porque la acción divina es sin movimiento y sin mutación, incluso según Avicena ²⁸. — Si de la predicamental, entonces la acción predicamental no dice nada existente en el agente que sea de su razón: puesto que la acción, en cuanto acción predicamental, no dice nada más que el movimiento y la relación, según Santo Tomás, como tú expones, aunque diga otra cosa en cuanto accidente.

Tercero, porque en la cuarta cuestión del libro XLV, citada arriba, a partir de que la acción no significa sino movimiento y relación, siendo la creación una mutación, concluye Santo Tomás que no permanecen sino diversas relaciones en el creador y en lo creado. Pero esto no sería verdadero si la acción, en cuanto accidente, significara algo más allá del movimiento y de la relación: pues se diría que, aunque la creación no sea mutación, significa sin embargo alguna entidad absoluta existente en el creador; y así la creación no será sola relación.

4. Contra la segunda respuesta ²⁹ se argumenta primero, porque Santo Tomás, en la Primera, q. xli ³⁰, dice que la acción, según la primera imposición del nombre, significa el origen del movimiento; por eso, removido el movimiento, no significa otra cosa que el orden del origen. Pero es claro que el nombre de acción no fue impuesto primeramente a la forma producida por la acción, sino a la esencia misma de la acción; antes bien, si puede decirse que la forma hecha es acción, esto es secundariamente y por cierta derivación. Luego, etc.

En segundo lugar, porque en el mismo lugar pregunta Santo Tomás si los actos nocionales deben atribuirse a las Personas, y muestra que sí, no obstante que, según Agustín, todo lo que se dice de Dios se dice según la sustancia o según la relación, porque los actos mismos son idénticos a las relaciones. Es manifiesto, sin embargo, que no se pregunta acerca del acto mismo en cuanto a la forma producida, sino en cuanto a la esencia, según la cual se predica formal e intrínsecamente de la Persona. Y a lo mismo tiende la respuesta. Por tanto, etc.

Tercero, porque la cuestión XLV ³¹, como dice Santo Tomás, se plantea para mostrar que algo puede hacerse de la nada: a saber, que la creación no es mutación, sino una relación significada a modo de mutación. Pero esto no se mostraría si hablara de la acción según la forma hecha, cuando dice que la acción y la pasión concuerdan en la sustancia del movimiento y difieren según las relaciones. Pues por esto no se obtiene que, sustraído el movimiento, quede en el que crea sola la relación significada a modo de mutación, la cual sea la creación. Porque Santo Tomás habla de la misma creación tomada formalmente, y no de la creación tomada concomitantemente; pues, sea lo que sea lo que esta importe, no se obtiene que la creación según la cual Dios se dice crear formal e intrínsecamente sea sola una relación significada a modo de mutación.

También es extraño que Santo Tomás, en esos lugares donde, a partir de la consideración de la acción, declara qué significan formalmente los actos nocionales y qué significa la creación, haya hecho mención solo del movimiento y de la relación que acompañan a la acción tomada esencialmente, sin hacer ninguna mención de aquella entidad absoluta que dices ser la acción esencial y estar en el agente; pues convenía más a su propósito mostrar qué significa formal y esencialmente la acción en las criaturas, que qué significa la acción tomada concomitantemente.

VI. En segundo lugar, se demuestra principalmente que esto es de la mente de Santo Tomás ³². Pues en Prima, q. XXXVII, a. 2, y en De Potentia, q. VII, a. 10, ad 8, dice que es posible denominar algo a partir de aquello que no es forma, así como el agente se denomina de la acción que procede de él. Por lo tanto, la acción no es forma del agente. — Tampoco vale decir que, en cuanto al modo de significar, la acción se significa como proveniente del agente, pero en cuanto a la cosa significada está en el agente. Porque en De Potentia, en el lugar citado, Santo Tomás dice lo contrario. Quiere allí que la acción realmente no sea forma del agente al cual denomina, aunque se signifique por modo de forma hablando gramaticalmente.

Tercero. En la Primera Parte, q. XVIII, a. 3, ad 1, se pone la diferencia entre la acción inmanente y la transitiva, igual que en este lugar, porque la transitiva es perfección de lo movido, mientras que la inmanente es perfección del agente. Luego, etc. — Y no basta decir que se entiende de aquello que es producido por la acción. Primero, porque, cuando se pone la diferencia formal de las acciones, no se considera en qué están los términos de las mismas acciones, sino de qué cosas son perfeccionadoras las propias acciones. Segundo, porque el sentir, que se cuenta entre las acciones inmanentes, no tiene término alguno producido, máxime el sentir del sentido exterior: luego la inmanente no se distingue de la transitiva porque el término producido por la inmanente esté en el agente, y el término de la transitiva en el paciente, o porque perfeccione a lo hecho.

Cuarto. Porque en la Prima, q. LIV, a. 1, ad ult., se dice que la acción que pasa hacia algo extrínseco es realmente medio entre el agente y el sujeto, pero no la inmanente entre el agente y el objeto. Por lo tanto, lo mismo no es agente y sujeto de la acción. — No vale, sin embargo, decir que habla de la forma hecha. Porque esa respuesta se da al argumento con el que se prueba que el entender del ángel es su sustancia. Pero consta que allí se entiende de la misma acción del entendimiento tomada esencialmente, y no del término producido por la acción: así como también se pregunta en la cuestión sobre el mismo acto de entender. Por lo tanto, es necesario que la diferencia respecto de la acción transitiva se tome de la acción transitiva tomada esencialmente; de otro modo aquella diferencia no sería pertinente al asunto propuesto.

Podrían aducirse muchos otros lugares de Santo Tomás para este propósito, pero estos basten por ahora.

VII. Que esto también fue la intención de Aristóteles y del Comentario ³³, se prueba en primer lugar. Porque en la Física III, texto 18 ³⁴, dice que la acción del motor y de lo movido es la misma, del mismo modo que es el mismo espacio con respecto a dos cosas, etc. — Pero en el texto 20 ³⁵, dice que no es inconveniente que el acto de uno esté en otro, como la enseñanza es acto del que enseña, pero en cierto otro, a saber, en el que aprende. Luego, etc. — Lo mismo, y con mayor claridad, se afirma en el libro II del De Anima, texto 140 ³⁶, etc.

Si se dijera que recibe la acción no esencialmente, sino concomitantemente respecto de la forma producida, se objeta en contra por medio del Comentarista, comentario 18, donde dice, al exponer las palabras de Aristóteles: la acción del motor, que es mover, es suya no en él mismo. Y esto era lo que pretendía Aristóteles: «pues el motor, etc.», es decir, la acción del motor es producir el movimiento en otro. Por lo tanto, la acción no se toma por la forma producida en cuanto distinta de la acción, sino por la misma producción del movimiento y de la forma.

En segundo lugar. IX Metafísica, texto 16 ³⁷, dice Aristóteles que, cuando además de la operación hay algún operado, la operación es acto de lo hecho: como la edificación en lo edificado, y el tejido en lo tejido, y universalmente el movimiento en lo movido. — Ni vale decir que toma la acción concomitantemente, es decir, por el efecto de la acción. Pues exponiendo Santo Tomás allí mismo la mente de Aristóteles, dice que la razón de este dicho es que, cuando mediante la operación de una potencia se constituye algún operado, esa operación perfecciona al operado, y no al operante. Pero consta que el operado no se perfecciona a sí mismo como operado. Luego la acción no se toma por el operado mediante la acción cuando se dice que perfecciona al operado, sino por la misma esencia de la acción. — Manifiestamente también allí mismo aparece que allí se distingue la acción de la obra operada, si se examinan diligentemente las palabras de Santo Tomás.

Además, dice el Filósofo ³⁸ que la diferencia entre las potencias, según la cual en algunas se produce alguna obra además de la acción, y en otras no, no hace que en algunas de estas potencias el acto sea menos fin de la potencia y en otras más, porque la acción misma está en lo hecho; como si dijera: —Aunque donde hay alguna obra además de la acción, esa obra sea el fin, con ello no queda excluido que también la operación misma sea fin, porque ella no se separa de lo hecho, sino que está en él: por eso, si lo hecho es fin de la potencia, es necesario que también la acción existente en él, como perfección de lo hecho, sea fin. Es evidente, sin embargo, que este argumento sería nulo y vana esta explicación, si la acción se tomara concomitantemente por la forma producida, y no esencialmente por la producción misma de la forma. Pues ¿qué podría decirse de que, por aquella diferencia de las potencias, no resulta que en unas la acción sea menos fin y en otras más, si la acción se tomara por la forma producida? Ya había dicho que lo hecho mismo era el fin. Por tanto, toma la acción esencialmente, distinguiéndola de lo hecho.

VIII. Pues creo que es opinión de Santo Tomás y del Filósofo que la acción, tomada esencialmente, está en el paciente subjetivamente, aunque la relación que connota esté en el agente. En efecto, el agente, mediante su virtud acercada al paciente dispuesto, produce la forma procediendo de un esse imperfecto a uno perfecto (hablando de un agente con movimiento); y esa misma forma, existiendo bajo un esse imperfecto con tendencia hacia lo perfecto, se dice acción, connotando el respecto del agente hacia aquello que se hace, lo cual se significa cuando se dice movimiento como desde esto; esa misma forma, cuando tiene el esse completo, se dice forma hecha. Por eso, así como la forma hecha está en el paciente, también es necesario que la acción esté en el paciente. Y no conviene decir que la acción sea alguna forma absoluta existente en el agente; de otro modo sería necesario que el agente, en cuanto agente, padeciera, lo cual es inconveniente; pues el mismo principio próximo total de la acción, por ejemplo el calor del fuego, al producir calor en la madera, produciría en sí mismo la acción, y así, obrando, padecería de sí mismo.

IX. A las razones en contrario se responde. ³⁹ A la primera se dice que Santo Tomás lo afirma a causa de la acción inmanente. En efecto, la acción, tomada absolutamente, tiene que sea acción y que sea accidente en razón de algo propio de su especie. Pero el inherir en el sujeto no le conviene universalmente, ni por la razón común de acción. Porque la razón de acción, en cuanto es acción, consiste en ser de otro, no el inherir en un sujeto; pero si alguna acción inhiere en el agente, como la acción inmanente, esto le conviene en cuanto es accidente, del mismo modo que también lo dice Santo Tomás de la relación ⁴⁰. Por eso, si la acción inmanente se encuentra en el agente, ello no ocurre por la razón común de acción, sino por la razón de accidente.

Sin embargo, debe advertirse que, cuando se dice que el esse en el agente conviene a la acción inmanente en cuanto es accidente, [ el término "en cuanto" no especifica la razón de accidente en común, porque por la razón común de accidente ningún accidente se determina más a este sujeto que a aquel; sino que especifica la especie del accidente. Y es este el sentido: a la acción que está en el agente le conviene estar en el agente, no porque esté contenida bajo la razón común de acción como su especie, sino como es especie de accidente; pues en cuanto es un accidente que procede del agente como fin del agente, y no como aquello por lo cual se produce algún operado, tiene que permanezca en el mismo agente. ]

Debe atenderse, sin embargo, que no hay contradicción en las palabras de Santo Tomás cuando dice, en 1 Sent., donde se alega que la acción se significa como procedente del agente, pero está en el agente como el accidente está; en De la Potencia, en cambio, donde fue aducido más arriba en ⁴¹, dice que la acción no es realmente forma del agente, aunque se signifique a modo de forma. En el Primero de las Sentencias habla, en efecto, de la acción inmanente; en De la Potencia, en cambio, de la acción transeúnte.

2. A lo segundo ⁴² se responde primero que la acción se dice propia perfección del agente, en la cuestión de la Potencia, no inhirente, sino procedente del agente. La cual se dice perfección del agente porque por ella algún bien proviene al agente, a saber, mientras se conserva el esse de la especie, o algo semejante, como allí mismo ⁴³ es patente.

Se dice en segundo lugar, que en De Veritate habla Santo Tomás de la acción inmanente.

3. Al tercero ⁴⁴ se dice que en aquellos lugares Santo Tomás habla de la acción en cuanto a la relación connotada: pues la relación importada por el nombre acción está en el agente, y la relación importada por el nombre pasión está en el paciente. Y universalmente, donde Santo Tomás dice que la acción está en el agente, debe entenderse o de la relación importada por la acción, o de la acción inmanente.

X. A la cuarta ⁴⁵ se responde primero que la acción transitiva no significa esencialmente nada más allá del movimiento y de la relación del agente. Pero esto en Dios no se encuentra sino solo según el modo de significar y según la eficacia, como se mostrará más abajo ⁴⁶: pues el obrar divino ad extra es su querer y su entender.

2. Se dice en segundo lugar, a la primera impugnación ⁴⁷, que Santo Tomás pone que la operación y acción divina por la cual produce las cosas en el ente se identifica con su sustancia, no porque algo le sea importado e identificado mediante una acción transitiva, como supone el argumento, sino porque no actúa en las cosas sino mediante su operación inmanente, la cual se identifica con su sustancia y con su potencia.

Pero si se insistiera, dado que Primera Parte, donde arriba ⁴⁸, a la 4, dice que la potencia activa puede entenderse en Dios de dos maneras: a saber, como algo distinto según la razón de la ciencia y de la voluntad, a modo de principio ejecutor, de suerte que ciencia, voluntad y potencia sean tres cosas formalmente distintas, aunque realmente identificadas; y como sea la misma ciencia y voluntad divinas en cuanto es principio efectivo. Y así, según el primer modo, es necesario poner en Dios una acción transitiva. Y por consiguiente no es necesario recurrir a la acción inmanente: —

Se responde primero, que en los ejemplares verdaderos no se pone sino la primera respuesta; la segunda, en cambio, no pertenece al texto, como yo he visto en muchos ejemplares antiguos ⁴⁹.

Se responde en segundo lugar que, aun admitidas también aquellas dos respuestas, aquellos dos modos de hablar se distinguen porque en el primer modo aquellas tres cosas se consideran como poseyendo razones distintas [a] concebidas por nosotros, de las cuales una no incluye a la otra, así como en Dios se distinguen la misericordia y la justicia; en el segundo modo, en cambio, se consideran no como poseyendo razones del todo distintas, sino como aquello que incluye la razón de una y añade algo a ella; así, en efecto, la potencia incluye la razón del entendimiento y de la voluntad, y añade la razón de principio productivo. No por ello, sin embargo, es necesario poner en Dios una operación propiamente transitiva: sino que una misma acción corresponde a todas estas cosas según diversas razones. Esta es, ciertamente, realmente inmanente; pero en cuanto se refiere al entendimiento y a la voluntad, es decir, en cuanto se dice querer y entender, no solo según la cosa es inmanente, sino también según el modo de concebirla; en cambio, en cuanto se refiere a la potencia, es decir, en cuanto se dice producir o crear, aunque sea inmanente según la cosa, sin embargo, según el modo de concebirla es transitiva; pues se concibe como la factición de otro, que es la razón propia de la acción transitiva. Esto, empero, procede de la imperfección de nuestro entendimiento, que no puede aprehender la acción divina según lo que es en sí misma, sino que la concibe distintamente en cuanto posee la perfección de la operación inmanente y en cuanto posee la perfección de la operación transitiva, aunque en sí misma contenga estas perfecciones de modo indistinto.

3. A la segunda objeción ⁵⁰ se responde que, si bien el movimiento no es más noble que la potencia activa del motor de Saturno en cuanto es absolutamente entendimiento o voluntad, sin embargo es más noble que ella en cuanto tiene razón de potencia motiva: porque, así considerada, se ordena al movimiento como a su fin.