Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Habiendo demostrado que es necesario determinar algo sobre la acción divina transeúnte, muestra en segundo lugar Santo Tomás que la misma consideración de las criaturas es útil¹: pues para el conocimiento perfecto de lo hecho conviene conocer también las cosas hechas mismas. En torno a esto hace dos cosas. Primero, pone la utilidad de esa consideración; segundo, muestra la diferencia entre el Teólogo y el Filósofo en la consideración de las criaturas, en el capítulo cuarto.

En cuanto a lo primero, propone una doble utilidad. Y así prueba dos conclusiones: la primera en este capítulo; la otra en el siguiente.

I. La conclusión de este capítulo es: La meditación de las obras divinas es necesaria, es decir, útil, para instruir la fe humana. Se prueba. A la fe humana pertenece considerar la sabiduría divina; y admirar la altísima virtud de Dios, y por consiguiente temer y reverenciar a Dios; amar la bondad divina; llegar a la semejanza divina. Pero todo esto lo otorga esta consideración. Luego es útil para instruir la fe.

Prueba el menor, en cuanto a su primera parte, así. Las obras hechas por arte son representativas del arte. Pero Dios produjo las cosas con su sabiduría: en el Salmo, Hiciste todas las cosas en sabiduría; y en Eclesiástico 1, La derramó sobre todas sus obras. Por tanto, a partir de la consideración de lo hecho podemos colegir la divina sabiduría, como impresa en las cosas hechas mediante cierta comunicación de su semejanza. — Se confirma con la autoridad del Salmo: Cuán admirables son tus obras, y mi alma lo conoce demasiado bien.

En cuanto a la segunda parte, se argumenta primero que las criaturas conducen a la admiración de la altísima virtud de Dios: porque la virtud del que hace es más eminente que las cosas hechas, como se insinúa en Sab. xiii y en Rom. 1. — Que de esto se cause temor y reverencia, se prueba por la autoridad de Jer. x: Grande es tu nombre etc.

En cuanto a la tercera parte, se prueba así. La bondad de las criaturas, su hermosura y su dulzura atraen los ánimos de los hombres al amor. Por tanto, la bondad divina misma, que es fuente de la bondad, comparada diligentemente con los arroyos de bondades hallados en cada una de las cosas, arrastrará totalmente hacia sí los ánimos inflamados de los hombres. — Es patente la consecuencia. Porque todo lo que hay de bondad y perfección distribuido particularmente en las diversas criaturas, todo está unido en él universalmente, como en la fuente de toda bondad. — Se confirma con la autoridad del salmo, Me has deleitado, Señor etc.; y en otro lugar, Serán embriagados etc.; y Sab. xiii, Por las cosas que se ven etc.

En cuanto a la cuarta parte, se prueba porque, dado que la fe cristiana instruye principalmente al hombre acerca de Dios y, mediante la luz de la revelación divina, lo hace conocedor de las criaturas, se produce en el hombre cierta semejanza de la sabiduría divina: pues Dios, al conocerse a sí mismo, contempla en sí todas las cosas. — Se confirma por el Apóstol, II Cor. iii: Nos vero omnes revelata etc.

Se confirma la conclusión principal con la autoridad de Eclesiástico xlii, «Me acordaré» etc.

II. En torno a la conclusión de este capítulo, debe notarse que su sentido no es que la consideración de las criaturas cause la fe cristiana: pues la fe no es causada en nosotros por las criaturas, sino por la luz de la divina revelación; si bien las mismas criaturas nos conducen de la mano al conocimiento de Dios. El sentido es, más bien, que la consideración de las criaturas es útil para aquella instrucción que realiza la fe cristiana, ya que mediante esta consideración somos ayudados a aquello a lo que la fe nos dirige. Pues somos instruidos por la fe, primeramente, acerca de lo que ha de creerse y, secundariamente, acerca de lo que ha de hacerse. Según la doctrina de Santo Tomás, II[a] II[ae], q. iv, 2, ad 3, la fe está en el intelecto especulativo como en su sujeto, pero se extiende también al intelecto práctico; y por la caridad obra (Gál. v²), en cuanto es el inicio y cierto fundamento, por así decirlo, de toda la vida espiritual, como se dice en Verit., q. XIV, 2, ad 1. De ahí que aquí no se tome la fe cristiana en cuanto virtud teologal distinta de la esperanza y de la caridad, sino en cuanto incluye todo lo perteneciente a la vida cristiana.

III. En torno a la primera parte de la menor se duda. Porque la admiración, como resulta claro por el Filósofo, I Metafísica³, es propia del que ignora. Por lo tanto, aquello que conduce al conocimiento y a la consideración de la sabiduría divina no conduce a su admiración. Repugna, pues, decir que la consideración de las criaturas nos hace admirar y considerar la sabiduría divina. Se responde que la admiración es una especie de temor que sigue a la aprehensión de alguna cosa que excede nuestra facultad: como resulta claro en Iª IIae, q. XLI, a. 4; y IIª IIae, q. CLXXX, a. 3, ad 3; y en De veritate, q. XXVI, 4, ad 7. De donde, cuando se aprehende algún cognoscible como superando del todo nuestro conocimiento, se causa la admiración. Luego el efecto puede conducir al conocimiento de su causa de dos maneras: a saber, o perfecta, o imperfecta. Si conduce al conocimiento perfecto, como acontece en los efectos unívocos, no causa admiración. Pero si conduce al conocimiento imperfecto, como en los equívocos, puede causar admiración por la magnitud de la perfección de la causa, que supera nuestro conocimiento. Dado, pues, que las criaturas conducen a un conocimiento imperfecto de la sabiduría divina (lo cual hace entender Santo Tomás cuando dice que nosotros, por la consideración de las cosas hechas, podemos de algún modo considerar la sabiduría divina), no es inconveniente que por ellas mismas se cause en nosotros tanto la admiración como el conocimiento.

2. Pero queda todavía una duda. Si la admiración es una especie de temor, y el temor se refiere a un mal futuro, la admiración también se referirá a un mal futuro, cuyo desenlace alguien no puede considerar⁴. Pero la sabiduría divina no es un mal, sino que es el sumo bien. Por lo tanto, en torno a ella no recae la admiración. Se responde que, aunque la sabiduría divina sea el sumo bien, sin embargo su consideración puede ser aprehendida como superflua y como nociva, como se dice en Verit., donde arriba⁵, cuando es considerada como superando enteramente nuestro conocimiento. De ahí que quien admira rehúye dar en el presente un juicio sobre aquello que contempla con asombro, temiendo fallar en ese mismo juicio⁶.

IV. En torno a la segunda parte de la misma menor, cuando se dice, la virtud del que hace es más eminente que las cosas hechas, debe advertirse que se entiende de aquellas cosas que son producidas por el arte. Es evidente, en efecto, que la virtud del artífice es más excelente que las cosas artificiadas. Y cuanto más nobles fueren las cosas artificiadas, tanto más admiramos la virtud y el ingenio del artífice, por cuanto excede aquel conocimiento que podemos tener de ella misma a través de lo artificiado: pues descubrimos por la obra que hay en el artífice una virtud no común, capaz incluso de operar cosas mayores. Así también, cuando Dios se compara con todas las criaturas como el artífice con lo artificiado, su virtud es más eminente que las cosas creadas, y por las criaturas admiramos su virtud como algo que supera nuestro conocimiento.

2. En torno a lo que dice Santo Tomás, puesto que del asombro ante la virtud divina proceden el temor y la reverencia, debe advertirse que, siendo doble el temor, es decir, servil y casto o filial, ambos se refieren a un doble objeto: a saber, el mal que alguien rehúye; y aquel de quien, o por comparación con quien, puede provenir el mal. De este segundo modo Dios puede ser temido, pero no del primero: como se tiene en IIª IIae, q. XIX, 1. Ahora bien, ambos temores provienen de la consideración de una virtud excelente: a saber, cuando se estima que alguien, por su dignidad y excelencia de virtud, puede inferir daño; o bien, por su dignidad y excelencia, alguien no querría ofenderlo ni separarse de él. Y así, de la consideración de la excelsa virtud divina se causa el temor servil de Dios, en cuanto que Dios, por su virtud, puede inferir daño; y el temor filial, en cuanto que alguien, considerada la magnitud y excelencia de la virtud divina, se enciende en amor de Dios y rehúye ofenderlo. Debe considerarse en segundo lugar que la reverencia, que es acto del temor de algún modo, y de algún modo acto de latría, siempre se refiere a una persona excelente en razón de su excelencia. Por eso, de la consideración de la excelencia de la virtud divina se causa hacia el mismo Dios reverencia. Cuando, pues, se dice que del asombro ante la altísima virtud de Dios se causan el temor y la reverencia, podemos entender el temor servil y el filial, que es de algún modo lo mismo que la reverencia. Podemos también entender el temor filial en cuanto al acto que consiste en temer la separación de Dios; y en cuanto a otro de sus actos, que es la reverencia y sujeción a Dios. Pues estos dos actos se atribuyen al temor filial en Iª IIae, q. LXVII, 4, ad 2.

V. En cuanto a la tercera parte, cuando se dice todas las bondades de las criaturas están en Dios universalmente unidas, entiéndase, no a modo de acumulación, sino a modo de la unidad más simple, y la universalidad de la perfección actual, como se declaró en el Primero⁷. En torno a la última parte, cuando se dice la fe cristiana hace al hombre conocedor de las criaturas, debe atenderse que se entiende, no respecto de sus naturalezas y propiedades, sino en cuanto tienen dependencia de Dios: como dice Santo Tomás en el cuarto capítulo.

La segunda conclusión es ¹: Conocer las naturalezas de las criaturas, del modo expuesto en el capítulo precedente ², sirve para destruir los errores que hay acerca de Dios.

Se prueba. Los errores que versan sobre la criatura a veces apartan de la verdad de la fe, en cuanto se oponen al verdadero conocimiento de Dios. Por tanto, el conocimiento de la misma criatura es útil para destruir los errores acerca de Dios. — La consecuencia es evidente por sí misma. — El antecedente, sin embargo, se prueba mediante una enumeración de los errores que provienen de la ignorancia de la naturaleza de las criaturas.

El primero es el de aquellos que, no creyendo que exista nada por encima de la criatura corporal, dijeron que alguna criatura era la primera causa y Dios: como los que sostenían que cualquier cuerpo es Dios. De ellos se hace mención Sab. xiii, Ya sea el fuego, etc.

El segundo es el de aquellos que atribuyen a las criaturas lo que es propio solo de Dios, como crear, conocer el futuro, obrar milagros y cosas semejantes. Que esto procede de la ignorancia de la criatura es manifiesto: porque lo que la naturaleza de algo no admite no se le atribuye sino porque su naturaleza es ignorada; pero lo que es propio solo de Dios la naturaleza de la criatura no lo admite. Contra este error está Sab. xiv, El nombre incomunicable, etc.

El tercero es el de quienes quitan algo a la virtud divina que obra en las criaturas: como los que postulan dos principios de las cosas; y los que afirman que las cosas proceden de Dios por necesidad de la naturaleza; asimismo, los que niegan la providencia divina y que Dios pueda obrar fuera del curso ordinario de la naturaleza. Contra ellos está Job xxii, «Casi nada», etc.; y Sabiduría xii, «Tu virtud», etc.

El cuarto es el de aquellos que, por ignorancia del grado de su orden en el universo, creen que el hombre está sometido a aquello a lo cual es superior: como los que subordinan las voluntades de los hombres a los astros, contra quienes está Jeremías x: Por las señales del cielo, etc.; y los que hacen de los ángeles creadores de las almas; o ponen que las almas mismas son mortales; y cuantos otros menoscaban la dignidad del hombre. Este error, sin embargo, aparta de Dios. Pues si bien la fe conduce al hombre hacia Dios como hacia el fin último y la primera causa, este error aleja al hombre de aquel mismo fin último, como si él no pudiera moverse por sí mismo hacia Dios en cuanto fin, sino que estuviera sometido por necesidad a otras causas.

De aquí se elimina el error de quienes dicen que no importa para la verdad de la fe qué se piense de las criaturas, con tal de que el sentir acerca de Dios sea recto: como narra Agustín en el libro sobre el Origen del Alma. Pues el error acerca de las criaturas redunda en un conocimiento falso de Dios. Por lo cual también a los que erraron acerca de las criaturas la Escritura les amenaza castigos como a infieles, en el Salmo y en Sabiduría ii.

Acerca de estos errores habrá más adelante una consideración particular. Por eso no conviene detenerse ahora en ellos.

Tras la consideración de la utilidad que la fe cristiana obtiene de la consideración de las criaturas, ya que también el filósofo trata sobre las mismas criaturas, queda por mostrar cuál sea la diferencia entre el teólogo y el filósofo en la consideración de las criaturas¹. En torno a esto, sin embargo, Santo Tomás hace dos cosas. Primero, en efecto, muestra la diferencia entre ambos en cuanto a aquello que es considerado por cada uno; segundo, en cuanto a las mismas consideraciones y ciencias².

I. En cuanto a lo primero, se proponen dos conclusiones. La primera es: Las criaturas se subordinan de un modo a la doctrina de la fe cristiana (o sea, a la teología, que es lo mismo), y de otro modo a la filosofía humana. Se prueba. Porque se subordinan a la teología en cuanto en ellas resulta una semejanza divina y de algún modo se ordenan al mismo Dios, como se dice en Eclesiástico, capítulo XLII; pero se subordinan a la filosofía humana según que tales cosas son tales, por ejemplo el fuego, el agua, el cielo y cosas semejantes; de donde también, según los diversos géneros de las cosas, se encuentran diversas partes de la filosofía. Luego etc.

Debe saberse que, como es doble la razón formal del sujeto de una ciencia —una que conviene a la cosa en cuanto cosa es, a la cual, ciertamente, la ciencia termina primero y por sí misma, y que se asume como medio para demostrar las pasiones respecto del sujeto; y otra que le conviene en cuanto está contenida bajo aquel género que llamo cognoscible, según la cual, ciertamente, el sujeto recibe su denominación del medio de conocer—, aquí habla Santo Tomás de la razón formal del sujeto que le conviene en cuanto es cosa, no de aquella que le conviene en cuanto es cognoscible.

Pero debe considerarse además que la razón de sujeto, en cuanto es cosa, es doble: una adecuada, bajo la cual o en orden a la cual todas las cosas son consideradas por una ciencia; otra inadecuada, y son razones particulares contenidas bajo la razón adecuada; así, la razón adecuada de sujeto de la filosofía natural es la razón de ente móvil, mientras que la razón inadecuada es la de este o aquel ente móvil. Por tanto, la razón de criaturas, que es semejanza con Dios, o cualquier otra relación hacia Él según la cual son consideradas por el teólogo, no es la razón primera y adecuada del sujeto de la teología —pues no todas las cosas consideradas por el teólogo son consideradas como semejantes a Dios, ya que el teólogo considera también al mismo Dios—, sino que es una razón secundaria e inadecuada. En efecto, la razón de deidad es la razón adecuada: porque todas las cosas son consideradas en ella o como participantes de la razón de deidad, o como teniendo orden y atribución hacia Dios, como se dice en la Primera, q. 1³. Pero la semejanza, o cualquier otra atribución hacia Dios, es una razón secundaria y particular: así como la razón de este o aquel ente móvil es una razón secundaria y particular en la filosofía natural, contenida bajo el ente móvil.

Cuando, pues, se dice que el teólogo considera a la criatura en cuanto representa la altura divina, mientras que el filósofo la considera en cuanto es una cosa de tal índole, el «en cuanto» no especifica la razón formal del objeto de la ciencia de manera adecuada, sino particular e inadecuadamente, la cual se compara con la adecuada como lo material se compara con lo formal.

2. En torno a esa proposición, De donde, según los diversos géneros de las cosas, se encuentran diversas partes de la filosofía, debe advertirse que los mismos géneros de las cosas, según sus razones, pueden considerarse de dos maneras: de un modo, absolutamente, por ejemplo el ente en cuanto ente precisamente, y lo cuantitativo en cuanto cuantitativo, y así con los demás; de otro modo, en cuanto a la razón que se sostiene del lado de la cosa corresponde alguna razón de lo cognoscible en cuanto es cognoscible. Se entiende, pues, la proposición de Santo Tomás del segundo modo, no del primero. En efecto, las ciencias no deben distinguirse según los diversos géneros de las cosas absolutamente, porque tantos serían los géneros de las cosas como géneros de ciencias habría; sino que se distinguen según los géneros de las cosas comprendidos bajo diversas razones de lo cognoscible. Todo lo que está comprendido bajo una sola razón de lo cognoscible pertenece a una sola ciencia: así, todas las cosas naturales pertenecen a la filosofía natural, porque convienen en esta razón de que son cognoscibles por medio de un principio concerniente a la materia según el esse y la razón. Pero las cosas que están comprendidas bajo diversas razones de lo cognoscible, en cuanto es cognoscible, pertenecen a diversas ciencias. — Del mismo modo debe entenderse lo que se dice en el libro III del De Anima ⁴: las ciencias se dividen del mismo modo que las cosas. — Por lo cual dice en otro lugar ⁵ Santo Tomás que las ciencias se distinguen según la distinción formal de los objetos, pero no según su distinción material, y según la distinción de los objetos en cuanto son objetos: llamando distinción material a la distinción según las propias y específicas razones de las cosas, y formal a la que es según las diversas razones de lo cognoscible en cuanto es cognoscible.

II. Segunda conclusión ⁶, que se sigue de la precedente, es: El Filósofo considera unas cosas acerca de las criaturas, y el Fiel otras; y si algunas son consideradas comúnmente por ambos, se transmiten mediante otros y distintos principios.

Santo Tomás prueba la primera parte, porque el Filósofo considera aquellas cosas que convienen a las cosas según su propia naturaleza, como que el fuego es llevado hacia arriba; pero el Fiel considera aquellas que les convienen en cuanto están referidas a Dios, como que son creadas por Dios, sometidas a Dios y cosas semejantes. De donde se sigue también que no es imperfecta la doctrina cristiana si omite muchas propiedades de las cosas, porque no tiene por qué tratar de todas: así como tampoco la Natural considera todas las pasiones de la línea, sino solamente aquellas que le convienen en cuanto es término del cuerpo natural.

Muestra, en cambio, la segunda parte, porque el Filósofo prueba estas cosas a partir de las causas propias de las cosas: fiel, sin embargo, a partir de la causa primera.

De lo cual se sigue, a modo de corolario, que la doctrina cristiana es la sabiduría por excelencia, porque considera siempre ⁷ la causa altísima: como se recoge de Deut. iv, donde se dice: Esta es vuestra sabiduría, etc.

2. En torno a la primera parte de esta conclusión, debe considerarse que, puesto que la razón considerada en cuanto se mantiene del lado de la cosa es el principio y medio del cual dependen originalmente las pasiones y propiedades de la cosa; y de otro modo otras pasiones siguen a otras razones, así como otras son las pasiones del hombre en cuanto animal, y otras en cuanto es racional: es necesario que, donde un mismo sujeto es considerado bajo diversas razones por diversas ciencias, también esas ciencias consideren diversas pasiones suyas; así como, porque el matemático y el naturalista consideran la línea bajo una y otra razón, por eso el matemático considera de ella unas pasiones y el naturalista otras. De este fundamento, pues, se sostiene la primera parte de la conclusión. Porque, en efecto, el Filósofo y el Fiel consideran las criaturas bajo una y otra razón en cuanto se mantiene del lado de la cosa, es necesario que consideren de ellas unos y otros predicados: así como unas son las propiedades que convienen a la cosa según su propia razón, y otras las que le convienen en cuanto tienen comparación con Dios.

3. En cuanto a la segunda parte, debe advertirse que, aunque diversas razones de una cosa implican diversas propiedades cuando esas razones se consideran en sí mismas, sin embargo no es inconveniente que una misma propiedad de la cosa dependa, en el ser cognoscible, de razones distintas de la cosa, según que esas razones subsistan bajo diferentes razones de lo cognoscible, aunque inadecuadas respecto de la cosa. Pues lo mismo puede conocerse de diversos modos: así, la redondez de la tierra puede conocerse por el astrólogo y por el filósofo natural; porque el ser cognoscible por medio de un principio concerniente a la materia y el ser cognoscible por medio de un principio abstraído de la materia según la razón pueden convenir a la tierra respecto de su redondez, siendo ninguna de estas razones adecuada a la tierra. De donde, así como la tierra, considerada por el matemático y por el naturalista respecto de su redondez, tiene la razón de dos cognoscibles formales, en cuanto puede quedar contenida bajo diversas razones de objeto, en cuanto es objeto, y así pertenecer a diversas ciencias; así también la misma redondez tiene la razón de doble propiedad en la razón de cognoscible, en cuanto puede conocerse por diversos medios formales, tomados según diversa razón de lo cognoscible. De donde se sigue que el Filósofo y el Fiel pueden conocer lo mismo acerca de las criaturas, pero por medios diversos, como decía Santo Tomás, si bien se refieren a diversas razones de lo cognoscible: por ejemplo, que la tierra es incorruptible y permanece para siempre, el Filósofo lo prueba mediante algún principio tomado de la materia y del movimiento; el Fiel, en cambio, mediante un principio tomado de la divina revelación, por ejemplo, porque redunda en la gloria de Dios, lo cual se manifiesta por las Escrituras.

4. En torno al corolario de esta parte, debe notarse que la teología difiere de la metafísica, porque la metafísica considera ciertamente a Dios y a las sustancias separadas; sin embargo, no todo lo considerado por el metafísico se prueba por la causa primera misma: la teología, en cambio, considera de tal modo la causa primera que también la consideración que tiene de las criaturas la resuelve en la causa primera misma; y de esta determina también aquellas cosas que solo Dios se conoce a sí mismo, en cuanto son conocidas por revelación, como se dice en la Primera Parte, q. 1, a. 6. De donde hay en la teología una consideración de la causa primera más universal que en la metafísica. Por esto es más digna del nombre de sabiduría, a la cual pertenece considerar la causa altísima.

III. En cuanto a lo segundo ⁸, se plantea una doble conclusión que se sigue de las premisas. La primera es: A esta ciencia, como principal, sirve la filosofía humana. Se prueba por semejanza: porque también la Primera Filosofía se vale de las enseñanzas de todas las ciencias para su propósito. — Debe advertirse, sin embargo, según la doctrina de Santo Tomás, Prima, q. 1, a. 5, ad 2, que, aunque la teología recibe algo de otras ciencias, esto no ocurre por defecto e insuficiencia suyos, sino por defecto de nuestro entendimiento, que no puede comprender por sí mismo aquello que está sobre la razón, y que en ella es conducido más fácilmente mediante aquellas cosas que se conocen por la razón natural.

La segunda conclusión es: el filósofo y el teólogo no tratan de Dios y de las criaturas en el mismo orden. Se prueba. Porque el filósofo determina primero acerca de las criaturas, en cuanto que de ellas toma el conocimiento de Dios, y después acerca de Dios; en la doctrina de la fe, en cambio, es al revés, pues no determina nada acerca de las criaturas sino en orden a Dios. De lo cual se sigue que es más semejante al conocimiento divino: porque también Dios, al conocerse a sí mismo como objeto primero, conoce las demás cosas como objetos secundarios.

2. De esto se concluye, en último lugar, que, después de aquello que conviene a Dios en sí mismo, de lo cual se determinó en el primer libro, debe determinarse acerca de aquellas cosas que proceden de Él.

Pero se puede objetar contra la conclusión. Pues la primera consideración en la Sagrada Escritura no parece ser de Dios, sino de las criaturas. Comienza, en efecto, por la creación de las cosas, como es patente en el Génesis primero.

Se responde que Moisés no transmitió su doctrina de modo científico, sino como convenía a aquellos con quienes hablaba. Pues como el pueblo judío era rudo y no podía captar por sí mismo las realidades inteligibles ni las divinas, comenzó por lo sensible, bajo lo cual también se velaban las realidades inteligibles, que podían ser investigadas por los más doctos. Santo Tomás, en cambio, habla de la doctrina de la fe transmitida de modo científico, como él mismo se propone hacer en esta obra.

Como, pues, en este segundo libro ha de determinarse acerca de las criaturas, la determinación sobre ellas será triple ¹. La primera versará sobre la producción de las cosas en el ente; la segunda, sobre su distinción, cap. XXXIX; la tercera, sobre su naturaleza, en cuanto pertenece a la verdad de la fe, cap. XLVI.

Nótese lo que añadió Santo Tomás, en cuanto pertenece a la verdad de la fe: porque, como se dijo más arriba ², no se propone tratar en este lugar de las criaturas según sus naturalezas propias, sino en cuanto tienen orden a Dios.

Expuesto el proemio y establecida la división del libro, comienza Santo Tomás, según el orden de la división, a tratar de la producción de las cosas ¹.

Sobre esto hace dos cosas: primero trata de la producción misma de las cosas en cuanto a la especie y la sustancia de la producción; segundo, en cuanto a su cualidad, capítulo XXII.

En cuanto a lo primero, como toda producción procede de algún principio y termina en algo, primero trata del principio de la producción; segundo, del término, cap. XV; tercero, de la misma producción, cap. XVI.

En cuanto a lo primero, como "principio" significa una relación con aquello que procede del principio, hace también dos cosas: primero, determina acerca del principio mismo; segundo, acerca de las relaciones de Dios con las criaturas, cap. XI.

Y como la potencia conviene solo a aquellas cosas que son principios del ser, por eso, antes de determinar acerca de la potencia misma, que es el principio formal de la producción, muestra en este capítulo que Dios es principio del ser para los demás; en el siguiente, en cambio, comienza a determinar acerca de la potencia misma.

I. Por lo tanto, en cuanto al presente capítulo, se propone esta conclusión: A Dios le conviene ser principio del esse de los demás y causa.

Adviértase, sin embargo, lo que se añade y causa, para que San Tomás explique lo que había dicho: principio del ser. Pues la forma es principio del esse; no es, sin embargo, causa productiva de aquello de lo cual es forma, sino que es principio formal. Dios, en cambio, es principio del ser a modo de causa agente. Y de tal principio se habla aquí.

Se prueba, sin embargo, la conclusión a partir de lo que fue mostrado en el primer libro.

II. Primero. Se ha demostrado arriba, según la mente de Aristóteles, que existe alguna primera causa agente, que es Dios. Ahora bien, el agente conduce sus efectos al esse. Por lo tanto, etc.

Advertendum quod, licet formae dicamus convenire ut det esse, non utimur tamen hoc modo dicendi in forma, quod effectum conducit ad esse. Hoc enim proprie exprimit causalitatem efficientis, cuius est reducere effectum de potentia ad actum, producendo formam, a qua res formaliter habet esse. Forma autem non conducit ad esse effectum tanquam esse formae sit aliquid omnino extrinsecum a forma, sicut est extrinsecum ab agente ut agens est: immo esse est ipsi formae coniunctum tanquam eius effectus formalis, ab ipsa per quandam naturalem resultantiam emanans. Efficiens ergo dicitur effectum conducere ad esse, quia effectui prius distanti ab esse dat formam, per quam est in rerum natura.

Segundo. El primer motor en cualquier orden (es decir, esencial) de movimientos es causa de todos los movimientos de ese orden. Pero muchos de los movimientos del cielo son producidos en el ser. De cuyo orden de movimientos se ha mostrado en el Primero que Dios es el primer motor. Luego Dios será causa del ser de muchas cosas, al menos.

III. Tercio. Dios es ente en acto. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. A lo que existe en acto le conviene por sí mismo producir algún efecto. Luego todo ente en acto está naturalmente ordenado a producir algo existente en acto. Luego, etc. — Es evidente la primera consecuencia: porque lo que conviene por sí mismo a algo, naturalmente ² le es inherente. — También el antecedente es manifiesto: porque cada agente obra en cuanto que está en acto.

Se duda de la proposición inmediatamente asumida, porque no parece concluir lo propuesto. En efecto, aunque para que algo actúe es necesario que esté en acto, no parece que de ello se siga que todo lo que está en acto actúe por sí y naturalmente: así como, aunque para que algo sea risible es necesario que sea animal, no se sigue que todo animal sea risible. Por tanto, aunque cada cosa actúa en cuanto está en acto, no se sigue que todo ente en acto sea activo.

Se responde que, cuando se dice, Cada cosa actúa en cuanto está en acto, la expresión en cuanto especifica la razón de actuar: pues así como el calor es la forma por la cual el fuego calienta y es para él la razón de calentar, así universalmente la forma y el acto son para el agente la razón de actuar, ya que todo agente, al actuar, hace que algo esté en acto. Es, además, universalmente verdadero que, donde está la razón formal de algo, es necesario que aquello sea, y, donde aquello es, es necesario que la razón formal sea: así como en todo aquello en lo que hay calor, es necesario que sea calefactor; y en todo calefactor es necesario que haya calor, sea formalmente sea virtualmente. Si, pues, el estar en acto es para cada agente la razón de actuar, es necesario que todo agente esté en acto, y que todo lo que está en acto sea activo naturalmente. De ahí que dijo Santo Tomás que el ser activo del efecto conviene a lo que existe por sí en acto: es decir, le conviene por su propia forma por la cual está en acto; y por consiguiente le conviene naturalmente, pues las cosas que siguen a la forma de una cosa son naturales.

A modo de instancia se responde que, aunque el ser risible no conviene sino a lo que es animal, sin embargo ser animal no es la razón por la cual algo sea risible. En efecto, no decimos que algo es risible en cuanto es animal, sino en cuanto racional.

IV. Cuarto. Dios es el máximamente perfecto. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque el signo de la perfección está en las cosas inferiores, como se dice en el libro IV de los Meteoros, a saber, que pueden hacer cosas semejantes a sí mismas. Pero Dios es el ipsum esse en acto. Luego, etc.

Debe advertirse que, aunque las criaturas no pueden asemejarse a Dios según una razón específica, pueden sin embargo asemejarse a él en la más común de todas las perfecciones, que es el esse. Por eso Santo Tomás, a partir de que Dios puede hacer algo semejante a sí mismo, concluye que puede hacer un ente en acto, así como él mismo es acto.

Quinto. Dios quiere que su ente sea comunicado a otros a modo de semejanza. Luego es causa del ser de los otros. — El antecedente fue mostrado más arriba en el Primero. — La consecuencia se prueba suponiendo que es de la perfección de la voluntad que sea principio de acción y de movimiento, como se dice en III de Anima. La voluntad divina es perfecta. Luego no le falta la virtud de comunicar el ser a modo de semejanza, si quiere comunicarlo.

Advierte que Santo Tomás no dice absolutamente que Dios quiera comunicar su esse a otros, sino que añadió a modo de semejanza: para mostrar que el modo de comunicación en las criaturas difiere del modo en que una Persona divina comunica su esse a otra Persona. Allí, en efecto, se comunica un mismo esse numéricamente; aquí, en cambio, no se comunica el esse divino en sí mismo, sino cierta semejanza del esse divino, en cuanto que el esse de la criatura es cierta semejanza suya participada.

V. Último. Por el acto que está en nosotros, podemos no solo en acciones inmanentes, sino también en acciones transeúntes, mediante las cuales producimos algo hecho. Luego con mucha mayor razón puede esto Dios. Luego puede ser causa del essendi para otros. — Se prueba la consecuencia. Porque cuanto más perfecto es el principio de la acción de alguien, tanto más puede extender su acción a más cosas y a fines más remotos. Por lo tanto, si el acto existente en nosotros, que está mezclado con potencia, puede no solo en acción inmanente, sino también en acción que pasa hacia lo exterior, con mucha mayor razón podrá hacerlo el acto al que no se mezcla ninguna potencia, como es Dios.

Debe advertirse en primer lugar que no hay ningún acto existente en la criatura que no se compare al esse como la potencia al acto, puesto que el esse es la actualidad de todas las cosas. Por esto dice Santo Tomás que el acto en nosotros está mezclado con potencia.

Debe advertirse, en segundo lugar, que un doble acto se atribuye al entendimiento y a la voluntad: uno inmanente, a saber, el entender y el querer absolutamente; otro transitivo, que es mover, ya sea a modo de potencia imperante, ya sea a modo de potencia que elicita inmediatamente el movimiento; pues no importa, en orden al asunto propuesto, cuál de estas dos cosas hayamos dicho. Por tanto, cuando dice Santo Tomás que mediante el acto existente en nosotros podemos obrar en la acción inmanente y transitiva, con el nombre acto existente en nosotros podemos entender la voluntad y el entendimiento: de modo que haya correspondencia y semejanza entre nosotros y Dios, aunque imperfecta; pues en nosotros y en Dios ambos actos se atribuyen a la voluntad y al entendimiento. También podemos entender la misma alma, que mediante diversas potencias puede realizar estas operaciones en direcciones diversas. La segunda interpretación parece mejor: porque Santo Tomás no habla aquí del acto que es mover localmente el cuerpo conjunto, sino del acto de algún productor extrínseco, que ciertamente es ejercido por algún miembro corpóreo. Pero entonces, aunque haya alguna semejanza entre nosotros y Dios respecto de estos actos, hay sin embargo desemejanza en esto: que nosotros elicimos estas acciones por diversos principios próximos, mientras que Dios lo hace por un único principio, que es su voluntad. Lo cual ocurre por su misma perfección, de la cual tiene que aquello que en las criaturas está distinto, Él mismo lo posea unitaria e indivisiblemente.

Finalmente, esta conclusión se confirma con la autoridad de Job, capítulo 5: «El que hace cosas grandes».

Visto que conviene a Dios ser principio y causa del ente de los demás, es necesario determinar la potencia por la cual algo es producido en el esse ¹. En torno a esto hace tres cosas Santo Tomás: primero muestra que en Dios hay potencia activa; segundo, muestra qué es, en el capítulo siguiente; tercero, cómo es, en el capítulo X.

En cuanto a lo primero, se propone esta conclusión: En Dios hay potencia activa.

Se prueba primero (1). Dios es principio del ser para los otros. [Por tanto, le conviene ser poderoso].

[En segundo lugar. A Dios conviene el esse en acto]. Por lo tanto, en Él hay potencia activa. — Es evidente la consecuencia. Porque así como la potencia pasiva sigue al ente en potencia, así la activa sigue al ente en acto.

(1) Se prueba en primer lugar. — El texto de Ferrara, tal como ha llegado hasta nosotros, omite el final de la primera prueba y el comienzo de la segunda. Lo hemos suplido según la letra de Santo Tomás.

Tercio. La perfección divina incluye en sí todas las perfecciones. Por lo tanto, etc. — Es evidente la consecuencia, porque la virtud activa pertenece a la perfección de una cosa.

Cuarto. Dios es agente y motor. Luego es capaz de obrar. Luego en él hay potencia activa, pero no pasiva. — Se prueba la primera consecuencia. Porque del opuesto de la consecuencia se infiere el opuesto del antecedente. En efecto, se sigue: No puede obrar, luego es imposible que obre, luego no es agente ni motor.

Adviértase que en esta última razón añadió, pero no pasiva: para que acaso alguien no pensara que, por el hecho de que en Dios se pone potencia activa, debiera atribuírsele también potencia pasiva. Pero aquí no prueba que en Dios no haya potencia pasiva, porque esto lo mostró antes de modo distinto y por sí.

Se confirma, por último, con la autoridad del Salmo.

En segundo lugar, se muestra qué es la potencia activa de Dios ¹. Y esto mediante dos conclusiones ².

La primera es: la potencia divina es la sustancia de Dios.

Se prueba primero. La potencia activa compete a alguien según que está en acto. Pero Dios no está en acto por un acto distinto de sí mismo, puesto que en Él no hay ninguna potencialidad, sino que Él mismo es el acto. Luego es su propia potencia. Luego etc.

Adviértase que otra cosa es la potencia y otra cosa la potencialidad. En efecto, la potencia activa nombra el acto productivo de otro, al menos del movimiento y de la acción. La potencialidad, en cambio, nombra la carencia de algún acto que algo está dispuesto por naturaleza a recibir, y por eso pertenece siempre a algún modo de potencia pasiva: aquello en lo que hay potencialidad, como tal, en cuanto se sigue de su razón, no tiene el acto mismo, sino que puede tenerlo. Por consiguiente, como en Dios hay acto, y nada hay en Él que en sí carezca de acto y esté dispuesto por naturaleza a recibir acto, a Él puede atribuírsele potencia activa, pero no potencialidad.

Segundo. De Dios nada puede decirse participativamente. Por tanto, es su propia potencia. — Es evidente la consecuencia. Porque todo ente con potencia que no es su propia potencia, tiene potencia por participación de la potencia de otro: como se mostró en el Primero ³ acerca de las demás perfecciones de las cosas.

Tercero. Dios es su propio esse; por tanto, también su potencia. — Se prueba la consecuencia. Porque toda perfección divina está contenida en su propio esse y le es idéntica, como se mostró en el Primero.

Cuarto. En Dios no puede haber ningún accidente. Por tanto, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque en las cosas cuyas potencias no son su sustancia, las mismas potencias son accidentes: de ahí que también la potencia natural se ponga en la segunda especie de la cualidad.

Quinto. La potencia es aquello por lo que el agente actúa. Pero Dios actúa por su esencia, porque es agente por sí mismo, en cuanto primer agente, al cual se reduce todo lo que actúa por otro; así como todo lo imperfecto se reduce a algo perfecto. Luego, etc.

La segunda conclusión es ¹: La potencia de Dios no es otra cosa que su acción.

1. Se prueba primero. La potencia divina es la sustancia de Dios. Y asimismo la acción divina, como se mostró en la Primera Parte respecto de la intelección: pues la misma razón vale para las demás acciones que se distinguen de la intelección solo según la razón, como querer y crear y semejantes. Por tanto, la acción divina es la potencia divina. — Es patente la consecuencia. Porque aquello que es lo mismo con una cosa una e idéntica, es lo mismo recíprocamente entre sí.

2. Pero parece que de esta proposición no se concluye lo propuesto. En efecto, esa proposición tiene verdad solo en aquellas cosas que son idénticas en la realidad y en la razón, como se dice en la Prima, q. xxviii, a. 3, ad 1, sobre el pensamiento de Aristóteles, III Física ². Ahora bien, aunque la potencia sea realmente idéntica a la esencia divina, sin embargo se distingue de ella por la razón. Igualmente la acción. Por tanto, del hecho de que sean idénticas realmente a la esencia no se sigue que sean idénticas realmente entre sí: así como, aunque la paternidad y la filiación divinas sean realmente idénticas a la esencia, son sin embargo realmente distintas entre sí, por su distinción formal respecto de la esencia.

Se responde que la proposición de aquel Filósofo se entiende así: cualesquiera cosas que sean lo mismo respecto de un mismo tercero, son lo mismo entre sí en cuanto a aquello en que se identifican por medio del tercero; pero no en cuanto a aquello en que se distinguen del medio, y que no es para ellas razón de identificación por el medio. Así, pues, como la acción y la pasión, en cuanto a aquello que es material en ellas, se identifican con el movimiento, pero no en cuanto a los connotados, por eso son materialmente lo mismo entre sí, pero no formalmente. De donde sigue la glosa de Santo Tomás aducida al objetar: que si algunas cosas deben decirse simplemente lo mismo entre sí por su unión en un medio, es necesario que sean absolutamente lo mismo en el tercero, es decir, no solo según la cosa, sino también según la razón.

3. Sin embargo, debe atenderse que algunas cosas pueden distinguirse por la razón de dos maneras. De un modo, por la sola operación del entendimiento, que forma diversas concepciones de una misma y única realidad: así se distingue la sabiduría divina de la esencia. Pues si la esencia fuera concebida como es en sí, en su concepto quedaría incluida la razón de sabiduría; pero como nuestro entendimiento no puede concebirla según lo que ella es en sí, por eso forma un concepto de la deidad y otro de la sabiduría divina. Semejantemente, si la sabiduría divina fuera concebida según lo que ella es en sí, incluiría en su razón tanto la esencia como toda perfección. — De otro modo, por parte de las mismas realidades, las cuales tienen esto: que, si son concebidas según lo que ellas son en sí mismas, sean concebidas mediante conceptos diversos, como sucede con la acción y el movimiento. Pues requieren, por sí mismas, que el entendimiento forme un concepto distinto de ellas, en cuanto la acción connota una relación en el agente que el movimiento no dice; por mucho que el movimiento sea comprendido perfectamente, no obstante no es aprehendido todo aquello que pertenece a la razón de acción.

Por tanto, cuando Santo Tomás dice que aquella proposición no se sostiene en las cosas que se distinguen de lo tercero por razón, habla de la distinción de razón que proviene del lado de las mismas cosas. Porque si proviniera solo del lado del entendimiento, entonces la unión real en lo tercero haría que hubiera identidad real de los extremos, no obstante la distinción de razón de estos respecto de lo tercero: como sucede con el principio y el fin en cuanto se dicen del punto en la línea. Pero así es en el caso propuesto. En efecto, la potencia y la acción no se distinguen por razón de la esencia divina por condición de las mismas cosas, sino solo por la imperfección de nuestro entendimiento: pues si la deidad fuera concebida según sí misma, en su entendimiento estarían la potencia activa y la acción, como toda otra perfección, siendo ella perfección infinita y fuente de toda perfección. Por eso, del hecho de que son realmente idénticas a la esencia se sigue que sean realmente idénticas entre sí: como sucede con la sabiduría y la justicia divinas.

4. No así, en cambio, en lo que respecta a la paternidad y la filiación. Porque la paternidad, en cuanto relación, no sería de razón de la deidad incluso si se concibiera según aquello que es. Pues en la razón de la deidad se incluye solo la razón de cualquier perfección; la relación, sin embargo, en cuanto relación, como se mostrará más abajo ³, no dice algo ni perfección, sino solo ad aliquid. Por eso el que se distinga por razón de la esencia no procede solo del intelecto, sino también de la naturaleza misma de la cosa. Debido a esto no es necesario que la paternidad y la filiación sean entre sí realmente idénticas, aunque sean realmente idénticas a la esencia. En efecto, si de la identidad en la esencia debiera concluirse la identidad real de ambas entre sí, sería necesario que cada una de ellas fuera también según la razón idéntica a la esencia, en cuanto depende de las cosas mismas.

II. En segundo lugar. La potencia divina no se completa con nada distinto de sí misma, puesto que es la misma esencia divina. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. El acto es el complemento de la potencia. Por tanto, si se distingue de la potencia, la potencia se perfecciona por algo distinto de sí. Lo cual es lo contrario del antecedente.

Debe advertirse que de un modo es el complemento de la potencia la acción inmanente, y de otro modo la acción transitiva. En efecto, la inmanente es complemento a modo de fin y a modo de forma: pues cuando la potencia se une a su operación inmanente, alcanza el fin al que está ordenada, ya que tal potencia existe por razón de la operación; y, como permanece en la misma potencia, por ella se perfecciona aquella a modo de forma, y así se completa su potencialidad, por la cual era receptiva de su propia acción. La transitiva, en cambio, como no permanece en el agente sino que se recibe en el paciente, no completa ni perfecciona al agente a modo de forma, sino solo a modo de fin: aunque en acciones de este tipo lo operado sea el fin último, sin embargo la misma operación no queda fuera de la razón de fin próximo, como se dice en el libro IX de la Metafísica ⁴. Pero Dios no puede ser perfeccionado por otro alguno ni a modo de forma ni a modo de fin. Por eso ninguna de sus acciones, ya se conciba a modo de inmanente ya se signifique a modo de transitiva, puede distinguirse de su potencia. Y este es el fundamento de este argumento.

III. Tercio. El obrar divino es su esse. Pero el esse divino es la sustancia de Dios. Luego, etc. — Se prueba el antecedente. La potencia activa de Dios es su esencia. Por lo tanto, también su obrar es su esse.

Antes de que se pruebe la consecuencia, adviértase que algunos textos ⁵ dicen así, y mal: Así como la potencia activa es algo del agente, así su esencia es algo de él. Pues debe decir así, como tienen los códigos corregidos: Así como la potencia activa es algo agente, así la esencia es algo ente, es decir: Así como el acto de la potencia es obrar, siendo la potencia aquello por lo cual se obra, y el agente es agente por el mismo obrar; así el acto de la esencia es el esse, siendo todo ente ente por el mismo esse. De donde se argumenta así. Así como la potencia se ordena a obrar, así la esencia al esse. Por tanto, así como la potencia a la esencia, así el obrar al esse. Por tanto, si la potencia es lo mismo que la esencia, el obrar será lo mismo que el esse. — Y si se dijera que la proporción conmutada vale solo en los números y las magnitudes, como se dice en el Tercero, d. xxxiv, q. ii, a. 3 ⁶, y en la Verdad, q. xxix, 8 ⁷: — se responde que, ciertamente, es verdad que la proporción conmutada regularmente vale solo en las cantidades, porque en las demás no vale formalmente; sin embargo, en algunas otras vale en razón de la materia. Y así vale en el caso propuesto. Pues es necesario que, si el obrar es acto de la potencia así como el esse es acto de la esencia, si la potencia es lo mismo que la esencia, el mismo obrar sea también acto de la esencia. Pero el acto de la esencia es el esse. Por tanto, el mismo obrar será el mismo esse.

Donde debe advertirse que el agir se dice tener la misma comparación respecto de la potencia que la que tiene el esse respecto de la esencia, porque así como el esse es acto formal del cual el ente tiene el ser ente, así el agir es acto formal del cual el agente tiene el ser agente. Hay, sin embargo, diferencia en esto: que el esse es intrínseco al ente, mientras que el agir, que es transitivo, no es intrínseco al agente, sino que es un acto dependiente actualiter del agente. Pero como el agir divino ad extra no se distingue de su acción inmanente, por eso, así como el esse divino es intrínseco, también lo es su agir. Ahora bien, cuando algunas cosas son idénticas realiter, es necesario que los actos formales que las constituyen en su razón y especie sean idénticos realiter; pues no hay varios actos formales especificantes de una misma cosa realiter distintos, aunque, así como la misma cosa se distingue por varias razones, pueda tener varios actos distintos solo en razón.

IV. Cuarto. En Dios no puede haber nada a modo de accidente. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque la acción que no es sustancia de la cosa, le inhiere como el accidente al sujeto: pues la acción se cuenta entre los nueve géneros de accidentes.

En torno a esa proposición, "En Dios no puede haber nada a modo de accidente", debe notarse que el modo de accidente puede entenderse o por parte de la cosa, o por parte del intelecto. El modo que se mantiene por parte de la cosa es inhiereir realmente en otro. El modo, en cambio, que se mantiene por parte del intelecto es ser concebido como inherente y como existente fuera de la esencia de la cosa: a saber, cuando el intelecto forma diversos conceptos de una misma sustancia, de los cuales uno se atribuye a otro, aunque en la realidad uno no inhiere en otro, sino que es idéntico a él. La proposición, pues, de Santo Tomás se entiende del modo que se mantiene por parte de la cosa, y no del modo que se mantiene por parte del que entiende. Antes bien, por parte del intelecto aprehendemos los atributos divinos como sobreañadidos a la esencia, aunque sean idénticos a la sustancia de la cosa.

2. Pero en torno a esta razón surge una duda. Pues procede o de la acción inmanente, o de la acción transeúnte. Si de la inmanente, aquella prueba —a saber, que la acción se cuenta entre los nueve géneros de accidentes— no es al propósito: pues la acción inmanente no es del género de la acción, sino del género de la cualidad, como se dice. Si, en cambio, de la transeúnte, la razón no procede. Tanto porque en Dios no se pone acción transitiva, como se mostrará más abajo⁸, cuanto porque es falso que esté en el agente como accidente suyo, como se mostró arriba en el capítulo primero⁹.

Se responde que procede de la acción transeúnte en general, sin descender determinadamente ni a aquella que verdaderamente es transeúnte, ni a aquella que es transeúnte solo semejantemente y según eficacia.

Cuando, sin embargo, se objeta en primer lugar que a Dios no le conviene una acción transitiva: se responde que, aunque no le conviene una acción verdadera y propiamente transitiva, le conviene, no obstante, una acción transitiva por semejanza y según la eficacia, como se mostrará más abajo en el capítulo dieciséis.¹⁰

Cuando se objeta en segundo lugar, porque la acción transitiva no está en el agente: se dice que, ciertamente, la acción que verdaderamente es transitiva no está en el agente en cuanto a la entidad misma de la acción, que es el movimiento; está sin embargo en el agente en cuanto a la relación connotada. Pero la acción que es transitiva solo en cuanto al modo, consta que está en el agente, aunque sea reducida a la categoría de acción por cierta semejanza. Y así seguiría, si tal acción se distinguiera de la potencia divina, que en Dios habría algún accidente. Por eso procede óptimamente la razón de Santo Tomás.

I. En tercer lugar debe mostrarse de qué modo la potencia activa está en Dios¹. Y Santo Tomás pone dos conclusiones y dos corolarios.

I. La primera conclusión es: En Dios no hay potencia como principio de acción, sino según nuestro modo de entender. Se prueba la primera parte. Nada es principio de sí mismo según la verdad. Pero la acción divina no es otra cosa que su potencia. Luego la potencia de Dios no es principio de la acción divina. — La segunda parte la declara Santo Tomás diciendo que allí hay potencia respecto de la acción en cuanto al modo de entender, en tanto nuestro entendimiento considera con concepciones distintas tanto la potencia divina como la acción.

Para la declaración de la primera parte, debe advertirse que verdad se toma allí, no en cuanto significa algo existente en el entendimiento, sino en cuanto significa la verdad de la cosa, que es el ipsum esse. Y el sentido es que no hay allí potencia respecto de la acción según el esse, como si la potencia fuera, a saber, realmente principio productivo de la acción.

Para la evidencia de la segunda parte, debe considerarse que, puesto que toda perfección de la criatura está en Dios, aunque sin imperfección; y que la potencia y la acción significan alguna perfección: es necesario que ambas se encuentren en Dios. Por ello nuestro intelecto aprehende en la naturaleza divina tanto la razón de potencia como la razón de acción. Y porque pertenece a la razón de la acción en las criaturas proceder de un principio, como se dice en Potentia, q. 1, a. 1, ad 1, por eso, cuando el intelecto concibe en Dios algo a modo de acción, lo concibe como aquello que procede de un principio; pero esta relación no está en la realidad, sino solo en la razón. De donde no hay en la realidad misma una relación de la acción respecto de la potencia como respecto de un principio, sino que esto existe tan solo en nuestro modo de concebir. Sin embargo, el intelecto, al entender así, no es falso: porque no aprehende que sea así en la realidad que la acción divina es producida por la potencia, sino que esto se sostiene únicamente del lado del modo de entender, igual que cuando aprehende uno en orden a otro entre los cuales, sin embargo, no hay orden del lado de la realidad, como cuando compara lo mismo consigo mismo; lo cual ocurre cuando el intelecto forma diversos conceptos sobre una misma cosa.

2. Pero surge una duda contra la primera parte de la conclusión. En efecto, lo contrario de ella parece decirlo Santo Tomás en I Sentencias, distinción XLII, cuestión 1, artículo 1, ad 2. Allí, en efecto, dice que la esencia divina, según que es principio de la operación, se llama potencia. Luego en Dios hay potencia respecto de la operación, cuyo contrario afirma la conclusión.

Se responde que Santo Tomás habla de principio no según el ente, sino según la razón y el modo de entender. Pues, como se dice en Potentia, q. 1, a. 1, ad 1, aunque la esencia divina no tiene principio ni en la realidad ni en la razón, sin embargo la operación divina tiene algún principio según la razón. II. La segunda conclusión es: En Dios, según la verdad de la cosa, hay potencia con respecto a las cosas hechas. — Se prueba. En Dios hay potencia según la verdad de la cosa. Pero la potencia implica respecto a otro bajo la razón de principio, como es patente por la definición de potencia activa del libro IX de la Metafísica ². Por tanto, en Dios la potencia dice razón de principio en orden a las cosas hechas, ya que no la dice en orden a la operación: pues es principio productivo de las cosas creadas.

III. El primer corolario es: Respecto de las acciones inmanentes, no se pone en Dios potencia según la verdad de la cosa, sino solo según el modo de entender. Es evidente por lo dicho antes. Porque la potencia nombra un principio productivo en sentido real. Pero se ha dicho que la potencia no tiene respecto de la operación el carácter de principio según la verdad de la cosa, sino solo según el modo de entender. Por eso, etc. — De donde se sigue además que la voluntad y el entendimiento en Dios no son como potencias, sino solo como acciones.

2. Pero parece que hay implicación de contradicción en las palabras de Santo Tomás. Pues o entiende que la voluntad y el entendimiento están en Dios como acciones verdadera y realmente, o solo según la razón. Si según la realidad, entonces es necesario que respecto de ellas haya realmente potencia, porque de la razón de la operación es tener un principio, como se adujo ³ a partir de la cuestión de la Potencia de Dios. — Si solo según la razón, entonces es necesario poner allí el entendimiento y la voluntad como potencias según la razón. Se responde que entiende que ellas son verdadera y realmente acciones, y no solo según la razón. Pero debe advertirse que, como las perfecciones de las criaturas se encuentran en Dios en cuanto a lo que hay de perfección, pero no en cuanto a la imperfección que incluyen, es necesario que las acciones inmanentes, que son entender y querer, estén en Dios por razón de la perfección, pero no por razón de la imperfección. En ellas mismas hay perfección en que sean el último complemento, sin esperar ninguna otra perfección: pues la operación inmanente es el último complemento de la potencia. Y en cuanto a esto se ponen tales acciones en Dios: pues se entiende el mismo entender y querer como último acto que no espera acto ulterior alguno. Pero proceder de un principio realmente distinto de ellas según el ente es imperfección. Por eso, en cuanto a esto, no se ponen en Dios. Cuando, pues, se argumenta que de la razón de la acción es tener un principio productivo según la realidad, se dice que esto es falso en cuanto a lo que hay de perfección en la acción, y de la acción subsistente, cual es la operación divina; pero es bien verdadero de la acción que es accidente distinto de la misma potencia. Y universalmente, de la razón de la acción es tener un principio productivo o según la realidad, o según un modo de entender que se sostiene por parte del entendimiento.

IV. El siguiente corolario se sigue de lo precedente: La multitud de acciones que se atribuyen a Dios no son cosas diversas. — Se prueba: porque todas son el mismo esse divino, que es uno. Nótese que Santo Tomás enumera el producir cosas entre las acciones divinas como distinto del entender y del querer, no porque se distinga formalmente del todo del entender y del querer, sino porque añade a estos la relación de principio a las criaturas a modo de ejecución. Así, como se dijo en el primer capítulo de este segundo libro ⁴, la potencia no se distingue del entendimiento y de la voluntad en Dios sino porque añade sobre ellos la relación de principio ejecutivo. De donde lo que dice Santo Tomás: puesto que el entendimiento y la voluntad en Dios no son como potencias, se entienden en cuanto el entendimiento y la voluntad son, es decir, en cuanto se refieren a acciones inmanentes tomadas absolutamente. Pero bien, en cuanto a ellas se co-entiende la relación de principio productivo a las criaturas, están en él como potencias. Finalmente, porque alguien podría decir que esa multiplicidad de operaciones divinas según la razón repugna a la unidad y simplicidad divinas, responde que, por lo que se mostró en el primer libro, es evidente que la multiplicidad de significación de una sola cosa, es decir, que una sola cosa sea significada por muchos nombres y, por consiguiente, concebida por diversas razones, no perjudica a la unidad ⁵.

Después de que Santo Tomás determinó acerca de la potencia de Dios, determina consecuentemente acerca de las relaciones divinas con las criaturas ¹. En torno a esto hace tres cosas: primero trata de ellas en cuanto a su predicación; segundo, en cuanto al esse de las mismas, capítulo XII; tercero, en cuanto a su multiplicidad, capítulo XIV ². I. En cuanto a lo primero, se propone la conclusión: De Dios se dice algo relativamente respecto de sus efectos, es decir:

Algún nombre que implica una relación con las criaturas se atribuye convenientemente a Dios.

Se prueba. Primero, porque la potencia conviene a Dios, como se ha mostrado. Ahora bien, la potencia significa una relación del principio respecto de lo principiado. — Segundo, porque las criaturas se dicen respecto de Dios relativamente. Pero no puede entenderse que algo se diga relativamente a otro si, recíprocamente, ese otro no se dice relativamente a él. — Tercero, porque Dios actúa produciendo lo semejante a sí; ahora bien, la semejanza es una relación. — Cuarto, porque tiene ciencia de las otras cosas; ahora bien, la ciencia se refiere a lo cognoscible. — Quinto, porque es moviente y agente, lo cual se dice relativamente al movimiento y a lo hecho. — Sexto, porque es el primer y sumo bien; pero estas nociones significan una relación.

Debe advertirse que, aunque a veces "primero" se dice negativamente, como en la Escritura se dice primogénito antes del cual no hay ninguno engendrado ³; sin embargo, otras veces también se dice relativamente, de modo que se llama primero aquello que precede a todas las demás cosas según algún orden. En el segundo sentido toma aquí "primero" Santo Tomás, y no en el primero.

II. Surge, sin embargo, una duda acerca de la proposición asumida en la segunda razón: no puede entenderse que algo se diga relativamente a otro si, a su vez, ese otro no se dice relativamente a él. Pues parece querer Santo Tomás que en todo término de lo relativo es necesario poner una relación; y así también habría en Dios relación con la criatura, porque la criatura termina la relación. Se argumenta contra esto de múltiples maneras ⁴.

Primero, porque, según Aristóteles, en el libro V de la Metafísica, capítulo sobre lo relativo ⁵, se dicen relativas de un tercer modo las cosas que se dicen respecto de algo porque una se refiere a la otra, pero no a la inversa. Ahora bien, las relaciones entre Dios y la criatura pertenecen al tercer modo. Por tanto, aunque la criatura se refiera a Dios, no es necesario que Dios se refiera a la criatura, como si esta terminara su relación.

Segundo. El acto es anterior a la potencia, porque la potencia se define por el acto, como se dice en la Metafísica IX ⁶. Pero el acto no define a la potencia sino en cuanto es su término. Por lo tanto, en cuanto es su término, es anterior a la potencia. Pero no es anterior en cuanto correlativo, sino solo en cuanto absoluto. Por lo tanto, no es término en cuanto correlativo, sino en cuanto absoluto. Por lo tanto, del hecho de que algo sea término no se sigue que deba decirse relativamente.

Tercero. Lo relativo, en cuanto relativo, se define primeramente por el término. Por lo tanto, el término, en cuanto término, es anterior por definición al propio relativo. La consecuencia es evidente a partir del libro VII de la Metafísica. ⁷, donde la sustancia se pone como anterior por definición al accidente, porque el accidente se define por la sustancia. Por lo tanto, no se requiere relación en el término en cuanto término.

Cuarto. Sin que ningún intelecto considere, la ciencia se refiere a lo cognoscible, y de manera semejante la criatura a Dios. Pero la relación de razón no subsiste una vez removida la obra del intelecto, pues no tiene esse sino en el intelecto. Por lo tanto, la relación de razón en lo cognoscible y en Dios no fue la razón de terminar la relación entre la ciencia y la criatura.

También podría dudarse de cómo se dice que Dios, en la tercera razón, es semejante a la criatura. Pero de esto ya se ha dicho lo suficiente en el Primero, capítulo xxix.

III. Para la aclaración de esta duda, debe considerarse que Escoto, en el Primero, distinción treinta, cuestión primera, sostiene, por las razones aducidas, que, debido a la terminación de las relaciones de las criaturas desde el tiempo hacia Dios, no es necesario poner alguna relación en Dios, ni nueva ni antigua. Lo contrario parece sostenerlo Santo Tomás, aquí y en otros lugares ⁸

2. Pero algunos tomistas, sosteniendo que es necesario que Dios se diga relativamente si ha de terminar la relación de la criatura, se dividen en dos sentencias. Algunos, en efecto, sostienen que el término de lo relativo nunca terminaría la relación si no le conviniera alguna relación de cosa o de razón; pero dicen que la relación no es para sí misma la razón formal de terminar, sino que lo absoluto mismo, por razón de lo absoluto, termina.

3. Otros, en cambio, dicen dos cosas ⁹. La primera es que el término no termina en razón de lo absoluto, sino en razón de la relación: por cuanto termina como correlativo.

Según ¹⁰, en los dos primeros modos de relativos ¹¹ termina la razón de la relación existente en él mismo; en los relativos del tercer modo, en cambio, termina la razón de la relación existente en el otro extremo, por la cual se denomina extrínsecamente en ser relativo de modo real.

Prueban, sin embargo, su posición: primero porque, si el término de lo relativo fuese un ente absoluto, lo doble no se diría respecto de la mitad, ni el siervo respecto del señor; cuyo contrario afirman los expositores. — Segundo porque en la definición de la criatura tendría que caer Dios bajo su propia razón absoluta. — Tercero porque lo relativo exige necesariamente, también por su definición, su correlativo como aquello a lo cual se dice. Y así no habría razón alguna por la cual exigiría un ente absoluto. — Cuarto porque en las divinas Personas no podrían salvarse las relaciones ad intra sino poniendo que las Personas se distinguen realmente según los absolutos.

IV. A mí, sin embargo, me parece que debe decirse que el término del relativo puede considerarse de dos maneras: de un modo, absolutamente, por aquello a lo cual se dice el relativo; de otro modo, por aquello tal como es concebido por nosotros a manera de término que define al relativo. Si se considera del primer modo, así en los relativos ciertamente del primer y segundo modo es necesario que haya relación de parte del término: porque en el término está la misma razón y causa de la relación que está en el relativo terminado a él. En los relativos, en cambio, del tercer modo no es necesario que haya relación real de parte del término: puesto que no hay en él alguna causa de relación hacia el relativo que se termina en él. Por lo cual se dice en V Metafísica ¹² que en este género uno de los extremos se dice relativamente, no porque él mismo se diga hacia otro, sino porque otro se dice hacia él. De donde en uno solo se pone solamente una relación de razón, aunque en el otro haya relación real. Pero consta que la relación de razón no está actualiter en la cosa, sin que ningún intelecto la considere; y sin embargo, sin que ningún intelecto la considere, aquel extremo es aquello a lo cual se dice otro relativo real. Por eso es necesario decir que en un término semejante, en el cual no hay relación real, el término termina sólo por razón de lo absoluto, pero no por razón de alguna relación existente en él, sea según la realidad o según la razón.

Pero es patente que esto es de la mente de Santo Tomás, en la Potentia, q. vii, a. 10, ad 4, donde sostiene que, como el nombre «señor» importa tres cosas, a saber, la potencia de coaccionar a los súbditos, la ordenación a los súbditos y la terminación del orden de los súbditos hacia el señor, la significación de este nombre se encuentra en Dios, no en cuanto a la ordenación a los súbditos, sino en cuanto a la potencia de coaccionar y en cuanto a la terminación del orden de los súbditos hacia el señor. De lo cual aparece que él quiere que Dios termine la relación de la criatura hacia sí mismo sin ningún orden de Él hacia la criatura. — Y no vale decir que termina solo fundamentalmente, pero no formalmente. Porque según esta consideración, terminar formalmente es ser aquello a lo que se dice lo relativo: pero consta, según estas palabras de Santo Tomás, que la criatura se dice hacia Dios incluso sin que se ponga ningún orden de Dios hacia la criatura; ya que esto le conviene incluso sin que ningún entendimiento lo considere.

2. Pero si el término se considera del segundo modo, así es necesario que en el término se ponga la relación en todo modo de relativos: en el primero y segundo modo, real; en el tercero, sin embargo, según la razón. Pues no podemos entender o concebir algo bajo la razón de término que define a un relativo si no lo aprehendemos con cierto orden hacia ese relativo mismo. Y esto es lo que entendió Santo Tomás en este lugar cuando dijo que no puede entenderse que algo se diga relativamente a otro si no se dice recíprocamente aquel otro relativamente a él; y en 1 Sent., d. xxx, a. 3, cuando dijo que nuestro intelecto no puede recibir que algo se diga relativo a otro si no entiende aquello bajo la opuesta relación.

3. También las razones de la segunda opinión de los tomistas ¹³, exceptuada la cuarta, prueban este segundo dicho. Pero no prueban nada contra el primer dicho, como es suficientemente patente. Pues la primera procede sobre los relativos del primer y segundo modo, en los cuales concedemos que la relación está contenida en el término. — A la segunda, en cambio, se niega la consecuencia. Aunque Dios sea término absolutamente en cuanto a su absoluto, no obstante no define al relativo sino en cuanto es concebido con hábito opuesto. — A la tercera se dice igualmente que prueba que el término, como concepto a modo de término definiente, incluye la relación; lo cual desde luego concedemos. — A la cuarta se niega la consecuencia. Porque, cuando decimos que el relativo termina en el absoluto, entendemos esto salvo que la misma relación sea supósito subsistente, como ocurre en las relaciones personales divinas; entonces, en efecto, la relación y el que tiene la relación son idénticos. Por eso el término del relativo es formalmente relativo.

V. Debe considerarse además que, según lo dicho de la mencionada opinión ¹⁴, de ningún modo parece ser el pensamiento de Santo Tomás. Pues esta opinión quiere que Dios, sin que ningún intelecto lo considere, sea dicho relativo en virtud de la relación existente en la criatura; y que es propio de los relativos del tercer modo que algo sea dicho relativo realmente a causa de una relación existente realmente en el otro extremo; y, como el término de lo relativo es su correlativo, quiere que Dios sea término en virtud de la relación existente en la criatura. En contra de esto está expresamente Santo Tomás más abajo, capítulo XIII, donde dice que de una relación existente extrínsecamente no se encuentra que algo sea denominado, sino de la inherente; y habla de las relaciones por las cuales Dios se refiere a las criaturas. — Tampoco vale decir que este sea el pensamiento de Santo Tomás: que de una relación extrínseca algo no puede ser denominado formalmente, es decir, que por ella sea dicho formalmente relativo, pero que sí puede algo ser denominado realmente por ella, es decir, ser relativo según la cosa. Pues, según la determinación del mismo que sostiene esta opinión, es necesario que el término de lo relativo sea relativo, no solo materialmente, sino también formalmente; de otro modo no respondería a lo propuesto. Pero, sin que ningún intelecto lo considere, Dios, según él, termina la relación de la criatura en cuanto relativo. Por lo tanto, si no es relativo sino por la relación de la criatura, es necesario que él diga que formalmente, y no solo realmente, es dicho relativo por una relación existente extrínsecamente. Lo contrario de esto dice Santo Tomás, incluso según la exposición del mismo.

2. Sin embargo, parece que el autor de esta opinión fue engañado por una mala comprensión de las palabras de Santo Tomás en la Primera Parte, en el lugar previamente citado ¹⁵, ad 4, donde se dice que Dios se dice relativamente respecto de la criatura porque la criatura se refiere a Él, como dice el Filósofo en V Metafísica a propósito de lo cognoscible respecto de la ciencia. Pues él entiende estas palabras como si Santo Tomás quisiera decir que la misma relación de la criatura hacia Dios, tomada precisamente, es toda la razón por la cual Dios se dice Señor de la criatura o Creador relativa y realmente, de modo que no se requiera nada más para que sea llamado Señor por parte de la relación, aunque se requiera por parte de Dios el poder de coaccionar; cuando sin embargo dice en el mismo lugar que no es inconveniente denominar a Dios a partir de relaciones existentes realmente en la cosa, con tal de que sean co-entendidas por nuestro entendimiento las relaciones opuestas en Dios. De lo cual puede entenderse que ciertamente las mismas relaciones de las criaturas son causa de la denominación, pero que la forma denominante es la relación de razón co-entendida respecto de la relación de la criatura; y que, removida la operación del entendimiento por la cual la relación de razón se atribuye a Dios, no puede Dios ser denominado formalmente y relativamente por la misma relación de la criatura.

Añado, pues, que las palabras de Santo Tomás yo las entiendo así: que Dios se dice relativamente a la criatura porque la criatura se refiere a Él; es decir, tiene de Él el hecho de que termina la relación de la criatura hacia Él, de modo que sea concebido con la relación opuesta de razón respecto de ella, y así se dice relativo. No, empero, porque sea denominado formalmente por la relación de la criatura: pues la relación de la criatura es causa de denominación, pero no forma que denomine inmediatamente. De donde, sin ningún entendimiento que considere, Dios no se refiere actualmente a la criatura. Es, sin embargo, real y terminativamente Señor, aunque no relativa y formalmente: porque termina la relación real de servidumbre de la criatura hacia Él. — Que algo no pueda decirse formalmente relativo por una relación existente en el otro correlativo, se manifiesta claramente por esto: que el efecto formal de la relación es referir a otro; consta, empero, que un relativo no se refiere al otro por la relación existente en su opuesto, de lo contrario lo mismo sería sujeto y término de una misma relación.

Que lo dicho por nosotros concuerda con el pensamiento de Santo Tomás se muestra por lo que antes se adujo ¹⁶ de las Cuestiones sobre la Potencia, donde dice que este nombre Señor se dice de Dios en cuanto al poder de coaccionar a los súbditos y en cuanto a la terminación del orden de los súbditos hacia el señor, pero no en cuanto al orden hacia los súbditos. He aquí que, puesto que afirma que Dios se dice realmente Señor sin que ningún entendimiento lo considere, por razón de la potencia y por razón de la terminación del orden de la criatura hacia Él, pero no por razón de alguna relación real que lo denomine formalmente, se sigue que, como sin ningún entendimiento que lo considere no hay en Dios relación alguna con las criaturas, ni, digo, según la cosa ni según la razón, entonces de ningún modo se dice formalmente Señor de manera relativa, ni realmente ni según la razón; sino que se dice relativo solo fundamental y terminativamente, es decir, porque termina la relación de la criatura hacia Él, y de ello tiene que pueda ser entendido con la relación opuesta hacia la criatura.

Cuando, pues, se dice con Santo Tomás que Dios se dice relativamente a la criatura porque la criatura se refiere a Él, el sentido es que Él termina la relación de la criatura, y por esto se concibe con cierta relación de razón y se dice formalmente de modo relativo; pero no porque por esa relación de la criatura se refiera formalmente a ella. Puesto que en Dios no hay orden real a la criatura, la causa por la cual ha de concebirse con relación de razón a ella y denominarse formalmente de tal relación de razón es que la criatura tiene orden a Él según su naturaleza.

Pero si se insistiera en que Santo Tomás, en la Tercera, q. xxxv, a. 5, dice que Dios se dice realiter Señor por la sujeción real de la criatura a Él; y que Cristo se dice realiter hijo de la Virgen por la relación real de la maternidad respecto de Cristo: — se responde que la mente de Santo Tomás es que, por la relación real de la criatura a Dios y a Cristo, se dicen realiter tales como por la causa por la cual Dios se dice realiter Señor terminativa y fundamentalmente, y asimismo Cristo hijo de la Virgen, como hemos expuesto; pero no que, removida la relación de razón, se diga formalmente realiter relativo por la relación real de otro. De donde, un poco más arriba, antes de estas palabras, dice de Cristo que se dice relativo hijo por la relación que se co-intiende con la relación de la maternidad respecto de Cristo, así como Dios se dice Señor por la relación que se co-intiende con la relación real por la cual la criatura se sujeta a Dios.

Por tanto, debe decirse, según la mente de Santo Tomás, que de la misma relación de la criatura con Dios, tomada precisamente como tal, se dice que Dios es Señor real y terminativamente, como por causa; pero no formalmente relativamente: así como de la potencia coercitiva se dice que Dios es Señor fundamentalmente, mientras que de la misma relación co-intelecta, que es de razón, se dice que Dios es Señor formalmente relativamente. Y así en los demás casos semejantes.

Así también debe entenderse lo que se tiene de Santo Tomás, I Sent., d. xl, q. 1, a. 1, ad 2, donde se dice que en los relativos algo se denomina a veces por aquello que solo está en el otro, como en aquellos en los que en uno hay relación según la cosa y en el otro solo según la razón, y se pone el ejemplo de lo cognoscible. Se entiende, en efecto, que tal cosa se denomina causalmente por la relación existente en el otro, en cuanto, como se ha dicho, porque algo termina la relación del otro hacia él, tiene que sea concebido con la relación opuesta; pero no que por la relación existente en el otro algo se denomine formalmente relativamente.

VI. A las razones de Escoto ¹⁷, en cuanto de algún modo pueden ir contra lo determinado, respondiendo se dice a la primera: primero, que la mente de Aristóteles en el libro V de la Metafísica es que algo se dice relativo y respecto de otro, no por alguna relación real existente en él mismo, sino por una relación real existente en el otro, como por causa de que en él haya una relación de razón, de la cual formalmente se dice relativo, y por la cual se dice terminativamente real y relativamente fundado.

Se dice en segundo lugar, que el término de lo relativo, cuando es concebido a modo de definiente, se dice también formalmente relativo, no porque signifique una relación real, sino porque tiene una relación de razón, y el nombre que lo significa incluye relativamente en su concepto un orden hacia su correlativo, ya sea ese orden real o de razón. Y así, en los relativos también del tercer modo, la relación queda incluida en cada uno de los dos extremos, como quedó expuesto más arriba. ¹⁸ En efecto, la ciencia se refiere a lo cognoscible, y la criatura al Creador; pero consta que los conceptos importados por estos nombres cognoscible y Creador son conceptos relativos; pues lo cognoscible es cognoscible por alguna ciencia, y la criatura es criatura de algún creador, según que estos nombres se dicen relativamente.

Se dice en tercer lugar que, aunque, sin que ningún intelecto la considere, en la cosa que se dice cognoscible no haya relación real, hay sin embargo en ella misma una relación de razón según el fundamento próximo, en cuanto termina actualmente la relación de la ciencia hacia ella misma. Y así en los demás casos. De donde aquello que dice la primera opinión ¹⁹, que nada puede ser término de un relativo si no tiene en sí relación hacia él, se entiende así: o formalmente, o según fundamento próximo. Pues lo que actualmente termina el orden de algún relativo hacia sí mismo tiene en sí aquello por lo cual puede ser concebido en orden a dicho relativo, y así puede decirse su correlativo: así como, aunque la privación no esté formalmente en el sujeto como forma real, sino solo en el intelecto, se dice sin embargo que el sujeto está realmente privado, porque carece de la forma real que está llamado a tener.

Por lo cual, al argumento se responde que procede de un falso entendimiento de las palabras de Aristóteles; a saber, como si dijera que en los relativos del tercer modo no hay en uno de los relativos relación alguna, ni de cosa ni de razón, ni actual ni de fundamento próximo: cuando sin embargo entiende que en uno de ellos no hay relación real. Por tanto, aceptada la mente de Aristóteles, se niega la consecuencia.

2. A lo segundo, se niega la menor. Pues el acto, en cuanto anterior a la potencia, no define a la potencia como término, según la mente de Aristóteles en aquel lugar; sino que define según que cada uno de ellos es considerado según su razón esencial absoluta, según la cual la razón del acto es anterior por razón a la potencia, y se pone en su definición como la sustancia en la definición del accidente. En efecto, no es inconveniente que las cosas que se denominan relativamente tengan entre sí un orden de anterior y posterior, y que una se ponga en la definición de la otra pero no a la inversa, aunque, en cuanto relativas, sean simultáneas en la naturaleza y en el entendimiento, como se dice en la Primera Parte, donde arriba ²⁰.

3. A la tercera, se niega la primera consecuencia. Porque, aunque en los absolutos lo definiente es anterior a lo definido, como la sustancia al accidente, en los relativos no es así: puesto que los relativos son simultáneos por naturaleza y por conocimiento, si se les asigna correctamente, y por eso se definen mutuamente.

4. A lo cuarto se responde que, sin que ningún entendimiento considere, en lo cognoscible y en Dios hay una relación de razón fundamentalmente próxima, pero no actual y completa. Y esto basta para que algo se diga respecto de otro relativamente a modo de término absoluto. En efecto, del hecho de que Dios tiene potencia coercitiva sobre los súbditos, y termina actualmente la relación de los súbditos hacia sí, nace ser entendido, si se concibe como terminante de tal modo, con hábito de dominio respecto de los súbditos. De donde el argumento está a favor de la primera parte de la determinación hecha ²¹.

Se dice en segundo lugar que, aun sin que ningún intelecto considere actualiter, en la razón importada por este término lo cognoscible se incluye la relación a la ciencia. En efecto, no es necesario, para que algún concepto sea importado por un nombre, que sea siempre pensado en acto: basta con que el nombre haya sido impuesto para significar la cosa mediante tal concepto. Pero para que el término diga formalmente una relación, basta con que el concepto importado por el nombre del término definiente, mediante el cual el nombre fue impuesto a la cosa, importe una relación.

Ya que se ha demostrado que algo puede decirse de Dios relativamente a las criaturas, queda por investigar qué esse significan las relaciones así dichas de Dios ¹. Sobre esto Santo Tomás propone dos conclusiones: la primera en el presente capítulo; la segunda en el siguiente.

I. La primera conclusión es: Las relaciones de Dios con sus efectos no pueden ser en Dios realmente. Se prueba primero. No pueden estar en él como accidentes: puesto que en él no hay ningún accidente. — Ni tampoco como la sustancia de Dios. Porque la sustancia de Dios se diría esto mismo que es hacia otro: como resulta claro de las Categorías de Aristóteles. Y así dependería de algo extrínseco. En efecto, aquello que se dice esto mismo que es hacia otro depende de ese otro: pues ni puede ser ni puede ser entendido sin él. Y por consiguiente no sería un ente necesario.

Pero parece que este argumento no concluye. Pues por medio de él se probaría de manera semejante que ninguna relación personal en Dios es realmente idéntica a la esencia divina. Porque, dado que el esse de la relación consiste en referirse a otro, si la relación fuera idéntica a la esencia, sería necesario que Dios, según aquello por lo que se refiere a otro, no fuese ente por sí mismo ni necesario en su ser.

Se responde que la razón no procedería del mismo modo respecto de las relaciones personales que respecto de las relaciones hacia las criaturas. En estas, en efecto, la relación termina en algo completamente extraño a la naturaleza divina. Por eso, si la esencia divina fuese tal relación, dependería de algo extrínseco. Y así no sería Dios necesario por sí mismo: pues lo que es necesario por sí mismo no depende en su esse de nada extrínseco. Pero las relaciones personales no terminan en algo extrínseco a la esencia divina, sino en una persona que es idéntica a la esencia divina, la cual es también la esencia de la otra persona. Ahora bien, no repugna a lo que es necesario por sí mismo referirse a algo que le es idéntico según la sustancia, y así depender de él mismo, de modo que sin aquello no pueda ser. Pues Dios no puede ser sin las personas, ni una persona sin la otra.

II. En segundo lugar. Así como lo cognoscible se relaciona con nuestra ciencia, así Dios se relaciona con las cosas creadas: porque, así como lo cognoscible es medida de la ciencia, así Dios es medida de todos los entes, como se mostró en el Primero. Pero lo cognoscible no se refiere a la ciencia mediante una relación real existente en él mismo, como es claro en el libro V de la Metafísica. Por tanto, tampoco Dios respecto de la criatura.

En el capítulo precedente se ha determinado cómo la relación se refiere a las cosas cognoscibles, y a otras en las cuales la relación real existe solo en uno de los extremos ². Y se ha mostrado cómo deben entenderse las palabras de Aristóteles.

Tercero ³. Tales relaciones se dicen no solo respecto de las cosas que están en acto, sino también respecto de las que están en potencia, pues también de las cosas que están en potencia hay ciencia, y respecto de ellas es primer ente y sumo bien. Pero entre lo que está en acto y lo que está en potencia no hay relación real; de lo contrario, habría en lo mismo infinitas relaciones en acto, pues el número dos es anterior a los números infinitos mayores que él, los cuales están en potencia. Por tanto, Dios no se refiere a las criaturas que están en acto mediante relación real alguna. — Se prueba la consecuencia: porque Dios no se refiere de otro modo a las cosas que están en acto que a las que están en potencia.

III. En torno a esta proposición, No hay relación real entre lo que está en acto y lo que está en potencia, debe advertirse, según la doctrina de Santo Tomás Potentia, q. VII, a. 11, que la relación real es el orden de una cosa a otra fuera del entendimiento, de modo que, sin que ningún entendimiento lo considere, esas cosas tienen entre sí tal orden. Pero para que algunas cosas tengan entre sí tal orden, es necesario que ambas sean entes en acto. Así como las demás formas accidentales no convienen en acto sino a los existentes, así también el orden medio entre algunas cosas no les conviene realmente si no existen. Pues aquello que se refiere realmente, se refiere realmente porque tiene en sí alguna forma real a la cual sigue tal orden; y aquello que termina un orden semejante, tiene como terminarlo por alguna forma real inexistente, como es patente recorriendo todos los modos de los relativos. Por tanto, puesto que el ente en potencia no tiene existencia en acto, no hay relación real del ente en acto al ente en potencia.

2. Pero si se objeta que algo es realmente imagen de lo no existente, y memoria, y productivo, y cosas semejantes, las cuales se dicen relativamente a lo no ente, como argumenta Gregorio en el libro I de las Sentencias, según Capreolo, distinción treinta ⁴: — se responde, y se dice en primer lugar, que algo se dice realmente productivo de otra cosa, o imagen o memoria, no por una relación real existente en ellos mismos, sino por su entidad real concebida relativamente. En efecto, los nombres que importan relación se dicen muchas veces, según la razón, de las cosas existentes fuera del alma, porque significan una cosa absoluta mediante un concepto relativo. No es, pues, inconveniente que algo absoluto en sí sea concebido por el entendimiento en orden a otra cosa e inteligido comparativamente, y así, mediante tal concepto relativo, sea significado con algún nombre.

Se dice en segundo lugar que, si se argumentara así: La imagen conviene a algo realmente. Y es relativo. Luego es relativamente real, se comete la falacia de composición y división. Pues ser relativo no determina aquello que es convenir realmente, ni a la inversa, de modo que sea lícito inferir lo conjunto a partir de los divididos: en efecto, el convenir realmente a algo no se atribuye a la imagen en cuanto es relativo, sino en cuanto importa un absoluto real, aunque bajo concepto relativo lo signifique.

IV. En torno a esa proposición, Dios no se relaciona de otro modo con las cosas que están en acto que con las que están en potencia, debe considerarse que la razón por la cual algo se refería antes en acto solo según la razón, y después se refiere también realmente, es que se produce algún cambio en la cosa, por el cual le conviene otro modo de relación: así, Sócrates, en cuanto generativo de Platón, se refería según la razón a Platón aún no existente; pero después de haberlo generado, se refiere realmente, porque ha cambiado de agente en potencia a agente en acto. Pero si no se hubiera producido cambio alguno en Sócrates, al menos del ocio a la obra, no se habría producido cambio en el modo de la razón. Puede, en efecto, advenir una relación nueva a algo de algún modo sin mutación de este, como se dice en el libro V de la Física ⁵. Sin embargo, lo mismo no puede referirse antes a lo mismo con relación de razón, y después con relación real, sino por algo que le adviene y que antes no le inería. Pero Dios de ningún modo se muda, ni siquiera del ocio a la operación: porque su operación es su sustancia. Por eso no se relaciona de otro modo con las cosas cuando están en acto que como se relacionaba cuando estaban en potencia. De donde Santo Tomás aduce como razón de la dicha proposición: porque no se muda por el hecho de que produce alguna cosa.

V. En torno a esa consecuencia, si lo que está en acto se refiere realmente a lo que está en potencia, habría infinitas relaciones en acto en lo mismo, como en el binario respecto de los números, se duda. Porque según Santo Tomás, Tercera parte, q. XXXV, 5, y III Sent., d. VIII, a. 5, la unidad y pluralidad de la relación no se atiende según los términos, sino según la causa y el sujeto. Por tanto, por muchos que sean los números a los cuales el binario es anterior, no es necesario que en él haya infinitas relaciones, sino que con una única relación real podría referirse a todos: así como quien enseña filosofía se refiere con una única relación a todos aquellos a quienes enseña filosofía.

Se responde que la unidad y pluralidad de la relación no se atiende ciertamente según la unidad o pluralidad material de los términos, sino que bien se atiende según la unidad y pluralidad formal, a cuya unidad o pluralidad corresponde la del fundamento. De donde, en los lugares antes alegados, sostiene Santo Tomás que, si un mismo maestro enseña gramática a unos y filosofía a otros, se refiere con una relación a todos sus discípulos de gramática, y con otra a los discípulos de filosofía: pues allí hay doble término formal, en cuanto aquellos son discípulos de gramática y estos de filosofía. En el caso propuesto, por tanto, puesto que el binario se refiere a todos los demás números como a términos formales, pero no como a materiales; ya que un número es respecto del binario el doble, otro el triple, otro el cuádruple, y así sucesivamente al infinito; y en consecuencia el binario es anterior a aquel número como subdoble, a este como subtriple, y así se refiere a los diversos números con una y otra razón de proporción, habiendo en él diversos fundamentos formalmente: si todas fuesen relaciones reales, sería necesario que hubiese infinitas relaciones reales en acto en el binario.

2. Pero si de nuevo se insistiera en que esto no es inconveniente para quienes sostienen que la relación no se distingue realmente de su fundamento, dirían que, así como no es inconveniente que una y la misma blancura sea semejanza respecto de otro blanco y desemejanza respecto de algún negro, tampoco es inconveniente que en un binario haya infinitas relaciones reales distintas solo según la razón; pues así no se pone un infinito en acto según el número, ya que allí no hay muchas cosas realmente distintas, sino una sola entidad, ordenada de sí misma hacia infinitos términos y distinta según la razón: — responderían quizá los que sostienen esa opinión que para Santo Tomás es inconveniente que en uno haya infinitas relaciones específicas distintas solo por la razón, teniendo sin embargo fuera del entendimiento todo aquello que pertenece a la razón y a la esencia de cada relación; pues es propio de la esencia divina contener de este modo infinitas cosas en una esencia simple.

De lo anterior se desprende la solución de cierta duda en la doctrina de Santo Tomás: a saber, cómo el hijo se refiere con una única relación al padre y a la madre, quienes a él se refieren con dos relaciones reales específicamente distintas, a saber, la paternidad y la maternidad; siendo así que, según Santo Tomás, en la Prima, q. XXXII, a. 2, a una única relación no pueden corresponder dos relaciones específicamente distintas. — Se dice, pues, conforme a lo antedicho, que en el hijo hay una única relación materialiter, así como el fundamento de la filiación en él es materialiter uno; pero son dos relaciones formaliter, así como también los fundamentos son formaliter varios. Así como el padre y la madre son principio de la generación del hijo según una y otra razón distinta, así también el hijo recibe del padre la naturaleza según una razón y de la madre según otra. Y por eso, aunque con un solo nombre, a saber, el de filiación, se signifique la relación del hijo al padre y su relación a la madre, sin embargo hay varias filiaciones en razón de relación, aunque en razón de cosa sean una. De donde aquello que dice Santo Tomás, que a dos relaciones específicamente distintas no puede corresponder por oposición una única relación, debe entenderse de la unidad formal de la relación, o sea, de su unidad en razón de relación; pero no de la unidad material, o sea, de la unidad en razón de cosa. Que esto es la mente de Santo Tomás consta por lo que dice en el lugar alegado de la Tercera Parte, en la respuesta al último argumento.

VI. En cuarto lugar ⁶. Si existieran realiter en Dios, sería necesario que Dios se mudara, o per se o per accidens. Pero lo contrario de esto fue mostrado en el Primero. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia: porque algunas relaciones le sobrevienen de nuevo. Pero a todo aquello a quien algo le sobreviene de nuevo, es necesario que se mude o per se o per accidens.

Pero no parece eficaz la prueba de esta consecuencia. Si, en efecto, la mayor se toma universalmente, de modo que «algo» se extienda tanto a lo absoluto como a lo relativo, es falsa. Pues, como se dice en V Física ⁷, la relación advene a alguien de nuevo no por mutación del sujeto, sino por la de otro: así, sin que yo me mude, comienzo a ser semejante a otro por la mutación de este, por la cual adquiere la misma cualidad que yo tengo. — Si, en cambio, se toma en los absolutos, es ciertamente verdadera, pero entonces se comete la falacia de figura dictionis al argumentar así: A todo aquello a lo cual algo advene de nuevo, eso se muda; pero a Dios le advene de nuevo alguna relación; luego se muda: pues bajo lo absoluto se subsume lo relativo.

Se responde que la proposición mayor es universalmente verdadera. Y se entiende que a todo aquello a lo que algo le adviene realiter, es decir, según la entidad, se muda. Pues, dado que mudarse no es otra cosa que estar de otro modo ahora que antes; y aquello a lo que algo real adviene de nuevo está de otro modo que antes: es necesario que aquello a lo que algo real adviene de nuevo se mude.

Cuando se objeta que, según el Filósofo, la relación adviene a algo sin mutación de este, y que habla de relación real, se dice que habla de relación real en cuanto al complemento de su razón, pero no en cuanto a su entidad. Pues ocurre a veces que una relación está en algo según su entidad, sin tener, sin embargo, completa la razón de relación, porque el término no coexiste; pero, hecho el término, comienza a tener completa la razón de relación, y esto es sin mutación de aquel a quien así adviene. Pero la relación que de nuevo adviene a Dios, si fuera real, le advendría según su entidad: porque en lo eterno no hay nada real desde la eternidad por lo cual quede ordenado a lo temporal y dependa de ello por sí mismo. — Así, creo, responderían quienes sostienen que la relación no se distingue del fundamento.

Pero según quienes sostienen que la relación se distingue de su fundamento, se diría que la relación no adviene totalmente y por razón del fundamento de nuevo sin mutación del sujeto; sino que, preexistiendo el fundamento, bien puede advenir completivamente sin mutación del sujeto, mediante cierta resultancia natural. Pero si las relaciones que advenen de nuevo a Dios fueran reales, sería necesario que advenieran de nuevo no solo completivamente, sino también totalmente y en cuanto al fundamento: porque donde el fundamento de una relación real está sin la relación, parece tener cierta imperfección, en cuanto que es propio de él que algo real emane intrínsecamente de él, lo cual, por defecto del término formal, no emana; pero en lo eterno no puede haber algo que incluya imperfección semejante. Por eso, por el advenimiento de una nueva relación sería necesario que en Dios se produjera alguna mutación.